Протест и демократия: Ханна Арендт и утверждение свободы

Marina Simakova
17:25, 31 июля 20181135
Добавить в закладкиДобавить в коллекцию

Вышел свежий номер журнала «Стасис», первый за 2018-й год. Тема номера — «Публичная сфера и демократия». Среди авторов этого выпуска Славой Жижек, Драган Куюнджич и Томас Шестаг. Публикуем фрагмент статьи Роджера Берковица о протестных движениях и политическом учреждении свободы.

Photo credit: Sebastian Castañeda

Photo credit: Sebastian Castañeda

Мы являемся свидетелями всемирного демократического мятежа против репрезентативной либеральной демократии. В Венгрии, России и Турции избранные лидеры установили демократически санкционированный нелиберальный порядок. В большинстве стран Западной Европы правые и левые популистские партии осуждают слабость демократических режимов. В Соединенных Штатах президент Дональд Трамп демагогически провозглашает себя лидером движения, которое положит конец коррумпированной политике и сделает Америку снова великой. Эти движения опираются на тот факт, что демократические правительства слабы, коррумпированы и недемократичны. Неустойчивость либеральных демократий — это результат дезинтеграции системы власти и возможностей самоуправления, которые выхолостили позитивное ядро западных демократий. Как это уже случалось в 1920-­е и 1930-­е, великое достижение современной эры — стабильная репрезентативная демократия — повсеместно находится под угрозой.

Ни один мыслитель не поможет разобраться в нашем текущем демократическом разочаровании лучше, чем Ханна Арендт. «Представительное правление, — писала Арендт в 1970-­х годах, — сегодня в кризисе, отчасти из-­за утраты с течением времени всех тех институтов, которые давали гражданам возможность действительного участия, а отчасти потому, что сейчас оно затронуто болезнью, от которой страдает партийная система: бюрократизация и тенденция двухпартийной системы к тому, чтобы репрезентировать исключительно партийные машины» (Arendt 1972a: 89). Есть, по ее мнению, две серьезные угрозы, приведшие репрезентативную демократическую систему, которую многие из нас рассматривают как способ управления народным суверенитетом в XX и XXI веках, к кризису. Первая причина состоит в том, что институты участия в репрезентативной демократической системе, будь то парламент, конгресс, ратуша или добровольное объединение, все больше ослабевают или исчезают совсем; вторая, связанная с этим идея заключается в том, что эти репрезентативные правительства сильно страдают от бюрократизации. Коррупция самоуправления и рост безличной руководящей бюрократии вместе сводят к минимуму основные достижения репрезентативной демократии: опыт участия, автономию и легитимность.

Во время демократического кризиса и массовых протестов 1960-­х Арендт утверждала, что «нынешний культ насилия во многом вызван жестокой фрустрацией способности к действию в современном мире» (Арендт 2014: 97). Ее аргумент довольно прост. По мере того как бюрократии и правительства растут, индивидуальное действие становится все слабее в своей способности воздействовать на мир. Результатом является разочарование, которое может вызывать гнев граждан как с левой, так и с правой сторон. Рассуждая о политическом разочаровании, Арендт отделяет безразличие от возмущения (indignation). Вы можете быть безучастны и не вовлекаться в политику, потому что и так всем довольны. Но если вы возмущены, то вы возражаете против всего, что есть в политическом мире, и становитесь пассивны, поскольку вам кажется, что у вас нет возможности изменить его, пока не появится какой­-нибудь демагог, за которым вы последуете по пути к тирании или даже тоталитарному господству.

В 1960­-х Арендт увидела, что возмущение, вызвавшее студен­ческие протесты по всему Западу, стало ответом на бюрократизацию публичной жизни. Бюрократия — это ничьи правила, поскольку в правительстве бюро и офисов нет никого, кто принимает решения. Есть разные офисы, которые принимают решения, и если вы хотите протестовать, или если вы хотите возражать против того или иного решения, то просто не знаете, куда пойти. Вы идете к одному окошку, а они закрываются, открываясь по соседству. В этих ничьих правилах результатом становятся разочарование, бесправие и ресентимент: граждане обесправлены (disempowered) партийными машинами и бюрократией. Даже в странах, провозглашающих свободу слова, мысли, собраний и свободное правительство, сложилось устойчивое ощущение, что попросту нет никаких способов изменить систему. Система стала слишком большой, слишком укрепленной, слишком мощной, чтобы ее можно было изменить. Арендт называет это praxis Entzug, соединяя греческую и немецкую фразы, что означает отзыв действия (Арендт 2014: 95).

Возмущение является одним из результатов такого разочарования; возмущение заставляет политику становиться политикой протеста. Если вы посмотрите на последние шестьдесят лет массовой политики, то повсюду увидите протесты. Мне приходят в голову повсеместные беспорядки 1960-­х, протесты 1989 года в России и на территории Восточной Европы, демократические протесты на площади Тяньаньмэнь, «арабская весна», «Движение чаепития» и, конечно, «Оккупай Уолл­стрит» — просто чтобы перечислить некоторые наиболее известные протесты последнего времени. Каждый из этих протестов преуспел в создании социального возбуждения; «Оккупай» — вероятно, один из самых крупных и устойчивых глобальных протестов в истории. Но все они не привели к серьезным изменениям к лучшему. Они активизировали популистскую базу, но сами сошли на нет.

Один из вопросов, которые Арендт предлагает нам задать, таков: являются ли эти движения предреволюционными или революционными? Являются ли они чем­-то новым? Есть ли вероятность того, что возникнет новая форма правительства и новые идеалы? Или, как тревожится она, вместо этого мы наблюдаем предсмертные муки способности, которую человечество вот-­вот утратит? (Арендт 2014: 97–98). И способностью, о которой идет речь, может быть свобода, она же действие. Не сталкиваемся ли мы в росте протестов со смертью свободы?

Под свободой я не имею в виду свободу воли — например, то, что я могу поднять свою руку или забраться на дерево; и я не имею в виду способность думать о чем захочу. Такие примеры внутренней свободы не относятся к сущности свободы как политического опыта; Арендт пишет: «Свобода, имеющая отношение к политике, не является феноменом воли» (Арендт 2014: 228). Это означает, что свобода направляется не интеллектом (как полагал Платон) и не диктатом воли (как мыслила это себе христианская традиция). Вместо этого свобода коренится в том, что Арендт, следуя Монтескье, называет принципами. «Принципы функционируют не внутри самости, подобно мотивам […], а как бы вдохновляют извне» (Арендт 2014: 230). Свобода появляется как актуализация такого принципа, когда свободное и спонтанное действие заявляет о себе. Свобода, таким образом, это не то, что кто­-то имеет, но то, что он приводит в действие. «Люди действительно свободны, а не просто обладают даром свободы, пока они совершают поступки, ведь быть свободным и действовать — это одно и то же» (Арендт 2014: 231).

Мой вопрос здесь касается свободы эффективно действовать в политике. Я хочу исследовать работы некоторых политических теоретиков, которые писали в последние двадцать или тридцать лет и которые утверждали, что место, где следует искать свободу, — это не правительство, но протест. И я собираюсь противопоставить им аргумент Арендт о том, что свобода должна быть институализирована и закреплена в политических институтах. Три теоретика протеста, которых я имею в виду, — это Саймон Кричли, Дэвид Грэбер и Жак Рансьер.

I.

Саймон Кричли начинает свою книгу “Infinitely Demanding” («Бесконечно требующий») с мысли о том, что мы живем в эпоху массового политического разочарования. Это ответ на уверенность в том, что мир несправедлив, которая требует не политического ответа — потому что мы ничего не можем сделать, — но ответа этического. Переходя от политического к этическому, Кричли говорит, что мы должны противостоять тому, что он называет мотивационным дефицитом в светской либеральной демократии. Нам нужно задать вопрос: зачем вовлекаться в политику? Если вовлеченность ничего не изменит, в чем смысл?

Если политика не мотивирует граждан работать над каким-­либо общим благом, пишет он, то это происходит отчасти из­за утраты политической веры и отказа от всех больших политических нарративов. Коммунизм мертв; капитализм является, в значительной мере, государством всеобщего благосостояния; демократия повсюду испытывает потерю поддержки; прогрессивизм находится под вопросом. Единственный идеал, который у нас остался, — как критически рассуждает Сэмюэл Мойн в своей книге “The Last Utopia” (Moyn 2012), — это права человека, идея о том, что человек, подобно животному, должен быть живым и хорошо накормленным; но такая биологическая политика жизни вряд ли может быть яркой политической идеей. Как утверждает Мойн, это самый слабый общий знаменатель, переживший нигилистический протест, в ходе которого все прочие, более высокие политические идеалы были обесценены и утрачены.

Учитывая этот деполитизирующий дефицит мотивации, Кричли утверждает, что мы должны перейти от политики к этике. «Чего не хватает в наше время массового политического разочарования, так это мотивирующей, воодушевляющей концепции этики, которая может осадить дрейф настоящего, этики, которая способна отвечать на политическую ситуацию, в которой мы находимся, может сопротивляться ей» (Critchley 2012: 8). Впоследствии Кричли переименовывает свою этику в радикальную политику и называет ее метаполитикой.

<…>

Политической задачей для Кричли является «реактивация политики через формулирование новых политических субъективностей» (Critchley 2012: 91). Нам нужно, говорит он, создать «новый политический субъект, который поднимется против репрессивной деятельности государства посредством артикуляции нового универсального имени — индиген (коренной)» (Critchley 2012: 91). Говоря коротко, марксистская политика закончилась. Пролетариат не собирается становиться политическим субъектом. И место, необходимое для сопротивления капиталистическому государству, связано с новыми субъективными позициями, которые задействуют названия коренных, новых антигосударственных идентичностей. Капитализм ведет не к политике классовой борьбы, но к политике идентичности.

Кричли предлагает антиинституциональную политику, которую, по его словам, «следует представлять на расстоянии от государства, занимая дистанцию в конкретной ситуации» (Critchley 2012: 92). Его цель состоит в разработке не ориентированной на государство политики, существующей снаружи традиционной политики государства: «Я утверждаю, что задачей радикальных политических поисков является создание интервалов внутри территории государства» (Critchley 2012: 92). И он находит примеры такой радикальной негосударственной политики в антигосударственных протестах вроде «мобилизации против саммита ВТО в Сиэтле в 1999 году» (Critchley 2012: 107). Таким образом, речь идет о политике антигосударственного сопротивления. Перед лицом массового политического разочарования он утверждает, что политика должна оставить попытки вовлекать людей в управление институтами. Вместо этого новая политика возникает как критика государства. Она разворачивается вне его как политика протеста против неодолимой несправедливости государства.

II.

Второй защитник политики протеста — Дэвид Грэбер, антрополог по образованию и один из лидеров движения «Оккупай Уолл­-стрит». 13 июля 2011 года Грэбер опубликовал в канадском журнале Adbusters эссе “Awaiting the Magical Spark” («В ожидании магической искры»), ставящее вопрос о том, что нужно для совершения на Западе революции, подобной тем, что произошли на Ближнем Востоке (Graeber 2011). Это случилось в тот самый день, когда в Adbusters был опубликован знаменитый теперь призыв создать движение для оккупации Уолл-­стрит. 2 августа Грэбер посетил мероприятие, заявленное как генеральная ассамблея в парке Bowling Green. Грэбера, ветерана анархистских протестов, разозлил тот факт, что генеральная ассамблея была на деле традиционной протестной встречей, не заинтересованной в том, чтобы услышать идеи протестующих. С двумя друзьями он организовал отколовшуюся группу, которая собиралась на другой стороне Bowling Green. Именно эта альтернативная генеральная ассамблея в течение последующих шести недель организовала движение «Оккупай Уолл­-стрит».

Идеи, стоящие за этим движением, были сформулированы в 2009 году, когда Грэбер опубликовал “Direct Action: An Ethnography” («Прямое действие: этнография»), почти шестисотстраничную книгу, которую сам он назвал работой по этнографии «без какого­-либо конкретного тезиса» (Graeber 2009: viii). В лучших правилах этнографической традиции “Direct Action” предлагает богатые нарративы, наводящие на размышления детали, мельчайшие наблюдения, кото- рые, несмотря на то, что они преобладают над систематическим анализом, имеют один конкретный смысл. Рассказываемая Грэбером история состоит из четырех уровней. Во­-первых, во второй половине XX века всемирный капитализм превратился в революционную силу, правую утопическую политику свободного рынка, которая рассматривала государства всеобщего благосостояния как угрозу для марша свободы. Во-­вторых, глобализация породила первую подлинно планетарную бюрократическую систему в истории человечества; эта всемирная бюрократия управляется многонациональными корпоративными советами и множеством неправительственных организаций — от ЕС и ООН до ВТО, МВФ, Всемирного банка, НАФТА и других. Эта международная бюрократия, пишет Грэбер, была «достигнута идеологией радикального индивидуализма», а результатом стало поражение социал­демократических левых (Graeber 2009: xii). Демократические правительства во всем мире были урезаны в правах международным административным правом во имя глобального экономического роста.

Перед лицом таких безличных, лишающих прав антидемократических правительств возникла новая политика, которая создала пространство для свободного участия в протестах против государства. Поворотным моментом в истории Грэбера явилось Сапатистское восстание в мексиканском штате Чьяпас. Сапатисты отвергли старомодную партизанскую стратегию захвата контроля над государством. Раньше было так: если вы революционер, то вы захватываете контроль над государством; вы хотите победить его, вы хотите суверенитета. В случае с сапатистами все было иначе. Они призвали к «созданию автономных, демократических, самоуправляемых сообществ в союзе с глобальной сетью своих единомышленников, демократических революционеров» (Graeber 2009: xii). Будучи новым типом антиправительственных революционеров, отстаивающих ценности, которые были определены разом «и более локально», и вместе с тем глобально в «планетарном масштабе», сапатисты дали начало глобальному антиглобалистскому движению протеста (Grae- ber 2009: xiii). Четвертой и завершающей стадией является рост в капиталистических демократиях Запада анархистских групп, выступающих за то, что Грэбер называет «стиранием международных границ», и отвергающих «участие политических партий или иных групп, целью которых является создание правительства». Прежде всего, анархисты стремятся вернуть «ненасильственное прямое действие обратно на мировую сцену в качестве движущей силы глобальной революции» (Graeber 2009: xiii).

<…>

Смыслом прямого действия для Грэбера, как и для Кричли, является не взятие контроля над государством или завоевание политической власти. Как Грэбер пишет в книге “Direct Action”: «Даже тот, кто работает над созданием условий для восстания, не рассматривает их как фундаментальный разрыв в реальности, но, скорее, как что-­то из разряда мгновенной демонстрации — или, лучше сказать, из разряда предчувствий, опытов визионерского вдохновения — для гораздо более медленных, кропотливых усилий по внедрению перемен» (Graeber 2009: 532). Вопреки тем, кто считает протесты средством повлиять на политику, Грэбер превозносит протесты разом и как средство, и как цель. Протесты создают то, что он называет «временными пузырями автономии, которые должны постепенно перерасти в перманентные, свободные сообщества» (Graeber 2009: 210). Суть грэберовской истории состоит в том, что, по мере того, как мы наблюдаем исчезновение политической свободы в западных репрезентативных демократиях ввиду утраты политического участия, прямое действие дает людям радость и удовольствие от опыта свободного действия.

Грэбер и те сторонники протеста, которых он описывает, опускают руки, по крайней мере отчасти, в отношении государства и суверенитета. Вместо этого они хотят создать временные «пузыри», ситуации двоевластия, пространства свободы от государства, противостоящие суверенитету. Усилие в конечном счете состоит в том, чтобы «институализировать этот опыт, это головокружительное преобразование творческой способности посредством прямого действия» (Graeber 2009: 532). Свобода, утверждает Грэбер, сегодня сосредоточена в деятельности протеста, а не в основании политических институтов.

В более поздней книге “The Democracy Project” («Проект “Демократия”», 2013) Грэбер отвечает на упрек в том, что его анархизм аполитичен; он пытается переосмыслить прямое действие в форме демократической политики. «С анархистской точки зрения, — пишет он, — прямая демократия и прямое действие являются — или должны являться — двумя сторонами одной медали: идея, что форма нашего действия сама должна предоставить модель или, по крайней мере, отдаленный набросок того, как свободные люди могут самоорганизовываться, и того, каким свободное общество могло бы стать» (Graeber 2013: 232–233). Протестная политика Грэбера больше не является просто попыткой построить свободное пространство за пределами политических институтов; вместо этого она представляет собой усилие по созданию «нового общества в рамках старого». Моделирование демократического действия дает надежду на то, что подобное «действие само станет пророческим». Прямое действие — это, таким образом, «предвосхищающая политика» (Graeber 2013: 233).

<…>

Поскольку Грэбер пытается актуализировать анархизм как предвосхищающую демократическую политику, политика протеста направлена, главным образом, на «мгновенную демонстрацию», «временные “пузыри” автономии» и на «процесс очищения» (Graeber 2009: 216). Такая политика делает невозможным не только государство. Она отвергает также федерации, муниципалитеты и власти любых видов. На их место современный анархизм ставит опыт прямого действия, очищение радикальной индивидуальности и краткосрочный момент кажущегося освобождения. Грэбер пишет: «Одно можно утверждать наверняка — “другой мир возможен”». Но что это означает, если, как он добавляет, этот другой мир можно переживать только мгновение? (цит. по Maeckelbergh 2011: 3). В той мере, в какой глобальное движение нацелено на восстание и на мгновенную демонстрацию очищенного индивидуализма, анархистская протестная политика рискует стать отвержением вообще каких бы то ни было политических институтов.

III.

Жак Рансьер также считает демократию революционным выражением свободы, которое несовместимо с консенсусными политическими институтами; в частности, Рансьер утверждает, что демократия противоположна действительной практике гражданства. Поскольку гражданство создает привилегированные группы, кото- рые исключают остальных, оно противостоит фундаментальному демократическому требованию равенства и включенности. Демократия всегда должна отвергать иерархии включенности и исключенности; демократия — это требование разрушить все подобные барьеры. Действительно демократичная политика, согласно Рансьеру, располагается на стороне беспорядочного, радикально эгалитарного, подрывного аспекта демократии. Он называет эту демократическую политику политикой разногласия. Тем самым Рансьер определяет демократический парадокс, состоящий в том, что демократия, понятая как свобода, мобилизует народ, который всегда угрожает дестабилизировать и революционизировать существующее демократическое правительство (Rancière 2010a: 50).

<…>

В работе “Does Democracy Mean Something?” («Значит ли демократия что-­то?») Рансьер ясно заявляет, что «демократия не может заключаться в простом наборе институций» (Rancière 2010a: 54). Политические институты несправедливо завладевают полем политики, претендуя на легитимность, тем самым ограничивая и сокращая «политическую сцену». Устанавливая то, что является конституционным и законным, решая, что может представлять из себя мирный протест и кто может протестовать, контролируя даже вопрос о том, кто является гражданином, институты политики «предвзято» ограничивают политику. Они охраняют границы политики и доступ к ней «во имя чистоты политического» (Rancière 2010a: 54). Политические институты антиполитичны в том, как они устанавливают и регулируют политику.

В своем подозрении по отношению к институтам Рансьер выступает против того «смысла “общего”», который воплощен в практике национального гражданства (Rancière 2010a: 54). В любом политическом образовании есть совместные истины, совместные институты и совместный мир. Одним из институтов общей истины является гражданство. Право гражданства — это, таким образом, одно из подобных общих чувств, общность, которая связывает граждан и предоставляет им пространство видимости. Поэтому гражданство несет с собой чувство общей принадлежности к институциональному политическому миру.

Но даже когда гражданство дает права, оно также исключает других из этих прав. «Гражданство означает, с одной стороны, правило равенства между людьми, среди которых есть и подчиненные, и вышестоящие. Все они как частные лица подчинены власти права собственности и социального господства» (Rancière 2010a: 56). Такое положение дел по своей сути несправедливо: оно делит людей, живущих в государстве, на привилегированных и бесправных. Согласно Рансьеру, эксклюзивный характер гражданства, «из которого много категорий людей оказываются исключены», — это отрицание демократической логики равенства (Rancière 2010a: 56). Практика демократического гражданства отрицает универсальность человеческих прав и равные права каждого. Таким образом, все политические институты подпадают под подозрение в той мере, в какой они пытаются построить общий консенсус, который поддерживает политическую иден­ тичность и поддерживается ею. Это значит, что демократическая политика всегда идет извне, будучи протестом против устойчивой идентичности и структур любого политического государства.

IV.

Язык свободы и политического протеста, используемый Кричли, Грэбером и Рансьером, резонирует, по крайней мере поверхностно, с мыслями Ханны Арендт о действии и свободе. В своих книгах «Vita activa» (1958) и «О революции» (1963) и в своих эссе «Что такое свобода?» (1961) и «Гражданское неповиновение» (1970) Арендт формулирует видение политической свободы, укорененной в человеческой способности говорить и действовать публично. Свобода, согласно Арендт, — это не просто функция свободной воли или способности мыслить, думать или делать то, что хочется; вместо этого политическая свобода — это способность и право значимым образом вступать в публичные пространства. Речь и действие суть «деятельности, в которых выступает эта уникальность. Они модусы, в каких раскрывает себя сама человечность» (Арендт 2000: 229). Посредством появления перед другими мужчины и женщины спасаются от разрушительных последствий безвестности, которая, в противном случае, сделала бы их невидимыми и бессмысленными. Свободно действовать значит быть признанным в качестве публичного актора и благодаря этому иметь смысл.

Поскольку Арендт связывает свободу с человеческой способностью представать перед другими, она отмечает значимость гражданского неповиновения и коллективного действия. Именно благодаря коллективным действиям на публике отдельные мужчины и женщины появляются в мире как значимые люди с мнениями, которые необходимо учитывать. Гражданское неповиновение не действует само по себе, оно является, согласно Арендт, частью «организованного меньшинства», которое «объединено общим мнением» (Arendt 1972a: 56). Гражданское неповиновение — это коллективное политическое действие, которое «возникает из согласия друг с другом» (Arendt 1972a: 56). Арендт утверждает, что публичное согласие дает авторитет, весомость и значимость каждому участнику добровольного объединения, вовлеченного в гражданское неповиновение. Гражданское неповиновение, таким образом, находит в публичном действии и публичном протесте опыт политической свободы, предвосхищая таких теоретиков протеста, как Кричли, Грэбер и Рансьер.

Созвучно теоретикам протеста Арендт утверждает, что в современном мире бюрократизированной политики нам, возможно, придется удовлетвориться сохранением изолированных «пространств свободы» (Арендт 2011: 384). Эти пространства ограничены, а свобода, «где бы она ни существовала в качестве осязаемой реальности, была пространственно ограничена» (Арендт 2011: 384). Поскольку свобода возможна «только среди равных», и поскольку «само равенство никоим образом не является универсальным принципом, будучи приложимо только с определенными ограничениями, и прежде всего в некоторых пространственных границах», речь идет о тех немногих, кто вовлечен в политику и может защитить себя от многих или, лучше сказать, оградить островок свободы, населяемый ими, от окружающего моря необходимости» (Арендт 2011: 385–386). Пространства свободы подобны «пространствам появления», которые являются «островами в море необходимости или оазисами в пустыне произвола» (Арендт 2011: 385).

Основное пространство свободы, о котором говорит Арендт, — это система советов. Революционные клубы во Франции, советы в России и муниципальные советы в Венгрии — эти публичные собрания дали пространство для опыта политической и публичной свободы. Общественные собрания и советы были «пространствами свободы» (Арендт 2011: 368); в таком качестве они были ключевыми институтами новой Американской республики. Жизнь свободного человека, пишет Арендт, нуждается «в определенной территории, на которой люди могли бы собираться вместе — в агоре, на рыночной площади или же в полисе — собственно политическом пространстве» (Арендт 2011: 35). Возможность публичной свободы требует институционально признанных форумов для свободного действия, где свободные граждане обнаруживают себя перед другими.

Интерес Арендт к этим советам и общественным собраниям — и к мертворожденному плану Томаса Джефферсона о «системе районов», которая разделила бы нацию на «первичные республики», — это не ностальгический призыв к системе прямых решений, равно как и не желание радикальной непокорности. Для Арендт свобода означает нечто совершенно отличное от индивидуальной вольности или анархического протеста. И тем не менее свобода для нее является необходимо революционной, поскольку главное — это «соединение идеи свободы с опытом начала» (Арендт 2011: 31). Ее очарованность революционными советами, как показал Патчен Маркелл, связана с тем, что они являются пространством для потенциального сохранения революционной свободы после революции. Советы предоставляют пространство для свободы, воспитывая политическую свободу и действие; свобода находится не в достигнутых целях или принятых решениях, но «в тех чарах, которые они [революционеры] открывают в поступке» (Markell 2006: 13).

Смыслом этих обществ и советов не обязательно было принятие решений или управление муниципалитетом. В действительности Арендт высоко оценивает, в частности, один французский клуб, который запретил себе любые попытки повлиять на Генеральную ассамблею. Этот клуб существовал исключительно для «обсуждения вопросов, относящихся к публичным делам, простому обмену мнениями по вопросам текущей политики без всякой обязательности принятия заявлений, петиций, обращений и тому подобного» (Арендт 2011: 337). Собрания были пространством свободы, пространством, где люди могли бы собираться и обсуждать события дня с другими. Их значимость заключалась не в том, что они совершили, а в том, что они воспитывали. В качестве институциональных пространств «организованного политического опыта» клубы обеспечивали «такую же готовность к событиям, как та, что привела революционеров к действиям и вела их по этому пути» (Markell 2006: 13). Другими словами, собрания предлагали опыт свободы, который переживается только в процессе действия. В этом прославлении пуб­личного действия и протеста выражается сильная симпатия Арендт к тем, кто находит пространство свободы в деятельности сопротивления и протеста.

V.

Однако когда дело касается сохранения пространств политической свободы, Арендт имеет в виду нечто совсем другое, нежели Кричли, Грэбер и Рансьер. Для Арендт свобода выходит за рамки восстания и протеста; она полагает, что человеческая свобода — это не только свобода делать что­-то в оппозиции к государству, но также способность создавать свободу, которая будет существовать в прочных институтах.

Из-­за того, что люди стремятся к бессмертию, они желают построить такие публичные миры, которые выдержат испытание временем. Стремление к институтам, которые обеспечат бессмертие человеческой жизни, — это сама сущность того, как Арендт понимает человеческую обусловленность. В работе «О революции» она утверждает, что одной только власти (power) недостаточно для построения свободных республик: ее необходимо дополнить формированием властных полномочий (authority), если революции предстоит преуспеть в установлении «бессрочного правления». Целью революций является установление в республиках свободы, в которой «постоянство и изменчивость связывались воедино» (Арендт 2011: 279). Согласно Арендт, установление свободы означает также установление ее в рамках институтов, обеспечивающих прочное и авторитетное публичное пространство для непрерывного проявления свободы. В сердце ее политического проекта находится сила действия, создающего прочные общие миры.

Перев. с англ. Эльдара Патракеева

Статья Роджера Берковица опубликована в последнем номере журнала Stasis. Полный текст статьи можно найти на сайте журнала.

Библиография

Арендт, Ханна (2000). Vita activa, или О деятельной жизни. СПб: Алетейя.
Арендт, Ханна (2011) О революции. М.: Европа.
Арендт, Ханна (2014). О насилии. М.: Новое издательство.
Мэдисон, Джеймс (1993). «Федералист 10». В кн.: Федералист. Политические эссе
Александра Гамильтона, Джеймса Мэдисона и Джона Джея. М.: Прогресс —
Литера.
Токвиль, Алексис де (1992). Демократия в Америке. М.: Прогресс.
Arendt, Hannah (1972a). “Civil Disobedience”. In Crises of the Republic, 51–102. New
York: Mariner Books.
Critchley, Simon (2012). Infinitely Demanding. London: Verso.
Graeber, David (2002). “The New Anarchists”. The New Left Review 13: 61–73.
Graeber, David (2009). Direct Action: An Ethnography. Oakland, CA: AK Press.
Graeber, David (2011). “Awaiting the Magical Spark”. Adbusters, July 2011. https://www.adbusters.org/article/david-graeber-2/.
Graeber, David (2013). The Democracy Project: A History, a Crisis, a Movement. New York:
Spiegel & Grau.
Gündoğdu, Ayten (2015). Rightlessness in an Age of Rights. Oxford: Oxford University
Press.
Maeckelbergh, Marianne (2011). “Doing is Believing: Prefiguration as Strategy and
Practice in the Alterglobalization Movement”. Social Movement Studies 10: 1–20. Markell, Patchell (2006). “The Rule of the People: Arendt, Archê, and Democracy”.
American Political Science Review 100: 1–14.
Moyn, Samuel (2012). The Last Utopia. New York: Belknap Press.
Rancière, Jacques (2010a). “Does Democracy Mean Something?” In Dissensus, 45–61.
New York: Bloomsbury Academic.
Rancière, Jacques (2010b). “Who Is the Subject of the Rights of Man?” In Dissensus,
62–75. New York: Bloomsbury Academic.
Van de Sande, Mathijs (2015). “Fighting with Tools: Prefiguration and Radical Politics
in the Twenty-First Century”. Rethinking Marxism 27.2: 177–194.
Yates, Lukes (2015). “Rethinking Prefiguration: Alternatives, Micropolitics and Goals in
Social Movements”. Social Movement Studies 14: 1–21.



Добавить в закладки