«Вечная жизнь смерти»: Арсений Жиляев беседует с Йоэлем Регевым

Pavel Borisov
01:08, 18 декабря 20173055
Добавить в закладкиДобавить в коллекцию

20 декабря на ВИНЗАВОДе открылась первая за пять лет персональная выставка Арсения Жиляева «Возвращение», целиком посвященная скульптуре. Куратор «Возвращения» Андрей Шенталь пишет: «Центральная фигура выставки — вымышленный персонаж, межпланетный техно-художественный разум и робот-историк Роберт Пастернак. В его памяти — травматические эпизоды катастроф. Тоскуя по человеческому, он воскрешает, воссоздает утраченные космические аппараты, возвращает их к жизни». В преддверии проекта Арсений Жиляев побеседовал с философом Йоэлем Регевым.

<i>Роберт Пастернак "История после искусства"</i>, <i>видео, 2027</i>

Роберт Пастернак "История после искусства", видео, 2027

Арсений Жиляев: Йоэль, ваш трактат о методе заканчивается рассуждением о смерти как неузнанном совпадении. Над ним, если я правильно понимаю, надстраивается логика производства невозможного, характерная для капитализма, который есть власть нечеловеческого как смерти. Далее вы даете определение коммунизма в качестве власти нечеловеческого как совпадения и бессмертия. Мне бы хотелось прояснить этот момент.

Трактовка смерти как совпадения, опять же если я правильно понимаю логику вашей мысли, указывает на то, что речь идет о событии одновременного удерживания вместе живого и неживого. Это лишь одно из бесконечного множества совпадений, из которых сконструирован мир. Оно не стоит того, чтобы о нем думал мудрый человек. Смерть не более загадочна, чем слово, произнесенное одновременно соседом через стенку и героем фильма, который вы смотрите. Если она и имеет смысл, то исключительно внутри вашей наличной ситуации.

Но возникает вопрос: что в таком случае бессмертие? Ведь, следуя коинсидентальной логике, бессмертие либо лишено смысла и равнозначно смерти, либо оно указывает на несовпадение, на разрыв связи без связи между живым и неживым. Если смерть — это неузнанное совпадение, то бессмертие в вашем понимании — это скорее всего не то, что, как считается, стремится получить каждый смертный. При этом вы делаете особый акцент именно на этом совпадении. Не могли бы вы больше рассказать об особенности вашей философской трактовки бессмертия?

Йоэль Регев: На самом деле, мне немного сложно говорить на эту тему — и, в большой степени, именно потому, что вопрос о смерти меня действительно не очень интересует. А вопрос о бессмертии — это все же производный вопрос, который базируется на признании важности и основательности смерти, и потому пытается переменить знак этой важности с «плюса» на “минус". Для меня же, скорее, вопрос формулируется так: как сделать, чтобы вопрос о смерти вообще перестал быть важным? То есть как сделать так, чтобы на смерть можно было просто не обратить внимания — подобно тому, как мы не обращаем внимания на те вещи, которые в какой-то момент нам казались крайне важными, а потом вдруг как-то вообще перестают занимать. Ну вот, например, пока мы влюблены в кого-то, мы ревнуем — нам крайне важно, с кем сейчас этот человек, и что они там делают. А потом, проходит год, пять, десять, и мы узнаем — ну вот, они живут с кем-то, и да, они занимаются сексом — но нам это совершенно все равно, и мы, даже прилагая большие усилия, вообще не можем понять, как это могло для нас иметь такую важность. Вот так же, по моему мнению, должно обстоять дело и со смертью.

И, конечно, ревность здесь не просто случайный пример. На самом деле, я думаю, страх смерти вообще неразрывно связан с ревностью: прежде всего это во многом страх того, что «нас не возьмут играть дальше» — как у Пруста, пока я тут лежу в темной комнате, мама там с гостями веселится. То есть, что вот все продолжится, но без нас. И поэтому идея коллективной смерти, смерти всего человечества, как мне кажется, пугает гораздо меньше.

Именно поэтому главка, заканчивающаяся этим утверждением неважности смерти, начинается с ромеровского принципа “каждый партнер — новая задача". В принципе, это просто означает, что мы постоянно имеем дело со смертью того или иного масштаба — наше “мы" определяется той степенью удерживания вместе разделенного, на которую мы способны. И с каждым переходом к новой ситуации это «мы» изменяется — соответственно, мы имеем дело со своего рода смертью. В некоторой степени это продолжает теорию гильгуля (переселения душ) в лурианской каббале, во многом основанную на том, что главные перевоплощения — те, которые происходят при жизни, когда мы становимся способны на то, на что раньше не были способны (или наоборот, перестаем быть способны) в результате того, что констелляция тех фрагментов, которые составляют нашу «душу», видоизменяется. А поскольку коинсидентальный метод это и есть метод регулируемого и оптимизируемого изменения степени разрешения ситуаций, то это одновременно и метод «перевоплощения». Изнутри каждой ситуации другая кажется невозможной и уничтожающей. А с точки зрения метапространства метода — это просто иная степень разрешения. Соответственно, постольку поскольку мы причастны к этому метапространству, вопрос о смерти перестает быть важным. Это близко теории бессмертия у средневековых перипатетиков: в какой степени мы причастны к активному интеллекту, в той и бессмертны.

Арсений Жиляев: Прежде чем спросить вас о ревности и любви, позволю себе еще один вопрос. Однажды вы сказали, что идеалом в отношении принятия смерти для вас являются слова, которые произнес один из лидеров французских социалистов Леон Блюм в последние минуты своей жизни. В ответ на вопрос о том, что он чувствует в этот момент, Блюм ответил: «Величайший интерес». Мне понятна ваша логика с перевоплощениями и сопричастностью к метапространству истины, но, как мне кажется, полного разрешения ситуации смерти не происходит — иначе никакого интереса не было бы вообще.

Попробую пояснить. Когда я думаю о безразличии к смерти, о ее рационализации, мне приходит в голову казнь Сократа. Пожалуй, он был первым, кто при помощи рассуждения попытался доказать незначимость этого события. Его аргументы, конечно, отличались от ваших, однако, в общих чертах ими утверждается та же самая возможность интеллектуального превосходства над телесными метаморфозами. Если после смерти ничего нет, это замечательно, потому что речь идет о сне без сновидений. Ведь с одной стороны, это великое удовольствие, выход из бесконечной суеты этого мира, а с другой — какое это имеет значение? Если же душа бессмертна, и после смерти есть та или иная форма жизни, тем интереснее. Из сократической рационализации трагизма человеческого существования вырастает традиция, утверждающая интеллектуальное бессмертие. Ее эхо можно расслышать и сегодня, например, в теории субъекта Алена Бадью.

Но на мой взгляд здесь имеется ряд проблем. Во-первых, элитарность: за принадлежность к вечности, будь то потусторонняя лучшая жизнь или же посюсторонний момент озарения, необходимо платить. Лишь немногим может быть оказана такая честь. Конечно, первые среди избранных — философы и герои, готовые пожертвовать бренным существованием ради высших идеалов. Простые смертные остаются в сумерках незнания, в тисках неразрешимых ситуаций, навязанных им особенностями каждого исторического момента. Во-вторых, такой подход принижает значение материальности человеческого тела — переселение душ как до, так и после смерти, подразумевает игнорирование их материального носителя, или как минимум задают его подчиненность, вторичность. Михаил Куртов, наверное, мог бы сказать, что «железо» подстраивается под программное обеспечение. Но, мне кажется, так происходит далеко не всегда. Значит, до тех пор пока у человека не появится возможность существенной трансформации своего тела, утверждение о том, что мы проживаем несколько жизней до физической смерти будет оставаться до некоторой степени абстракцией.

Атака на западный индивидуализм и эгоцентризм как источники проблем личной смерти также выглядит противоречиво. Даже в коинсидентологии у каждого живущего присутствует индивидуальный сюжет. Монада остается монадой. «Спасение», пусть и в виде зумирования ситуаций, остается личным делом. Мелкое, ничего не значащее событие из детства, например, обида на другого ребенка, который отнимает у нас в песочнице игрушку, может стать ключом ко всей последующей логике жизни. Мать, которая оставляет нас в темной комнате, чтобы уйти к гостям, может остаться с нами навсегда, оставляя нас во мраке в каждом значимом повороте сюжета нашей биографии. Если верить современному психоанализу, то мы — то самое, укорененное в западной традиции эго, — рождаемся в виде ответа на эту ситуацию. И здесь отсутствие ответа — такой же ответ.

Иными словами, рационализации смерти недостаточно. Ее коинсидентальное расколдовывание остается в логике близкой к античным мудрецам. Да, мы можем понять, что смерть неинтересная тема, однако, материальное устройство этого мира не позволяет нам в полной мере воплотить наше понимание в жизнь. Нужно что-то еще. В схожем ключе можно сказать, что понимание того, что капитализм — это зло, не превращает его автоматически в коммунизм. Если не прибегать к технологическому воскрешению и обеспечению вечной жизни в духе Федорова, мне видится только один поворот сюжета, при котором смерть перестает быть значимым событием. Речь об изменении отношения ко времени и его однонаправленности. Например, как только мы сможем представить время в схожем ключе с пространством, факт наличия начала и конца какого-либо сюжета, и в том числе нашей жизни, становится чисто техническим эффектом. Ведь нас не сильно расстраивают наличие границ у парка, например. Хотя пока пространство до сих пор может быть определяющим фактором. Резюмируя, что по вашему должно произойти, чтобы коинсидентальная интерпретация смерти как непримечательного совпадения в бесконечном ряду других совпадений стала определяющей для жизни? Или же это не дело философа искать общедоступный пароль для входа в метапространство истины?

Йоэль Регев: Это важное уточнение. Согласен, для того, чтобы вопрос о смерти перестал быть существенным, недостаточно простого рассуждения и вообще какой-то интеллектуальной операции. Иначе все в конечном итоге сводилось бы к прескриптивному морализаторству. Но я придерживаюсь здесь марксистско-большевистской точки зрения: экономика определяет все. Хотя речь для меня идет об экономике в предельно широком смысле — как о перераспределении степеней реальности и существования. Прежде всего для упразднения власти смерти, необходимо понять, что смерть, как и государство — лишь эрзац и “нарост”, и ее, без сомнения, реальная власть основывается на более глубинных структурах. И эти-то структуры необходимо изменить: прежде всего здесь идет речь об утверждении субстанциальности удерживания-вместе-разделенного, и об экспроприации реальности у Имманентного Невозможного (а именно его эмиссаром в нашей реальности являются такие аппараты угнетения, как будущее и смерть).

Основная задача философии, “метода", сводится именно к оперированию в этой области “онтоэкономики”. Однако, этим дело не ограничивается. Метод также очерчивает основные, общие шаги, принципы, базирующиеся на этой новой онтологии, которые могут послужить средством реорганизации нашей повседневной реальности. И это именно что общие принципы; конкретные технические, социальные и психологические формы организации — уже дело будущего; философия изменяет “степень разрешения", а что именно возникнет после того, как это разрешение дано, она предусматривать не может и не должна, иначе перестает быть материалистической. Всегда, конечно, остается место для утопии, но я за то, чтобы четко разграничивать метод и фикцию.

И вот что касается этих общих шагов — здесь тема «победы над временем» является центральной. Собственно, главное, что делается возможным благодаря коинсидентальному методу — это реорганизация временных рядов, их перенарезание и сведение. И это именно тот вопрос, который больше всего меня интересует в настоящий момент. В «Кратком трактате о методе» речь идет о “повышении степени резолюции" и размыкании ситуаций, где описываются основные этапы подобного разрешения (дефиниция, выстраивающая коинсидентальные ряды и выявляющая точку, вокруг которой разворачивается «основной конфликт», и резолюция, коинсидентальный секс, центром которого является оргазм как “сверх-жест”, осуществляющий зумирование и раздвижение этой “точки конфликта”). Однако остается не вполне проясненным, в чем именно заключается это “прояснение".

Ти-джеинг, перенарезание и сведение временных рядов (и несовозможных миров) должны дать ответ именно на этот вопрос. Фигура “ти-джея”, способного свободно манипулировать временем (прежде всего, изменяя прошлое), востребована нынешней ситуацией в разных аспектах. С одной стороны, в массовой культуре (достаточно вспомнить об окончании третьего сезона «Твин Пикс», и Линч тут совсем не одинок). С другой стороны, Жан-Пьер Дюпуи, например, убедительно показывает, что все функционирование капиталистической экономики основано именно на фигуре самоосуществляющегося пророчества (и переопределения прошлого исходя из будущего). Однако, все дело в том, что это переопределение прошлого в нынешней ситуации осуществляется как бы стихийно — нами самими, но помимо нашей воли. Мы как бы ощущаем себя вовлеченными в зону притяжения некоторого аттрактора, но мы не в состоянии самостоятельно управлять наклоном поверхностей, на которых мы находимся, и который заставляет нас «скатываться» к той или иной точке. Это главное проявление незавершенности буржуазной революции: она позволяет оперировать временем, но это оперирование остается пассивным и недоступным методологическому обоснованию. Завершение же революции предполагает именно превращение процесса переопределения времени в активно регулируемый и управляемый.

Арсений Жиляев: Здесь сложно не упомянуть Валерьяна Муравьева, который как раз призывал не останавливаться на полпути, быть «больше большевиками, чем сами большевики». Его сознательное овладение временем при помощи производственной математики во многом напоминает ваше описание разрешения ситуаций. Здесь та же логика онтологизации капитализма, снятие различия между живым /неживым и соответствующая необходимость противостояния не только на уровне социальной организации, но именно на уровне трансформации принципов организации Вселенной. Однако проект Муравьева, как и многих космистов, предполагает организацию предельного контроля, предельной структурированности. Собственно, овладение временем является процессом сознательного подчинения, оптимизации и удержания вместе все больше и большего количества множеств, организующих мир вплоть до его самого ригидного ядра. Муравьев призывает к сверхвключению, результатом которого становится выход из временной логики как таковой. Капитализм обещает бесконечность производства, но при этом не способен выполнить своего обещания, и поэтому оказывается слишком случаен. Коммунизм должен произвести рационализацию капиталистических отношений, обещая достичь-таки обещанного. Овладение временем идет дальше. Оно ставит целью выход из временной гонки как таковой. Можно сказать, что Муравьев предлагает рационализацию рационализации капитализма с целью ее предательства.

Мне кажется коинсидентальная логика хоть и предполагает субстанционализацию совпадения, удерживания-вместе-разделенного, но при этом старается избегать эксцесса контроля, двигаясь в другом направлении. Ее цель — доказательство равенства совпадений (видимо в этом и есть суть прояснения), а не их оптимизация с целью предельно возможной упаковки, утрамбовывания времени (удержания вместе как можно большего числа совпадений наиболее оптимальным способом), то есть некоторое сверхсовпадения всего со всем. Фигура прокрастинатора — это скорее дезертир-одиночка, который вместо того, чтобы общим усилием изменять угол наклона воронки аттрактора, просачивается в зазоры между молекулами, составляющими ее стенки. Возникает вопрос: что из себя могло бы представлять общее революционное действие прокрастинаторов, направленное на регуляцию времени?

Йоэль Регев: Деятельность подобного рода непосредственно связана с теми основными этапами прояснения ситуации, которые намечены в “Кратком трактате о методе”. Прежде всего, вопрос всегда ставится предельно конкретно — речь идет не о времени в целом, а о перенарезке и перекомпоновке конкретных темпоральных рядов или конкретных, несовместимых друг с другом миров. Преодоление редукции выяснения отношений и своего рода “допрос навязывающегося”, составляющие первую часть коинсидентального разрешения — дефиницию, — позволяет выявить основной конфликт данной ситуации, а именно — между какими несовместимыми друг с другом мирами она предлагает нам выбрать. В процессе дефиниции, извлекающей отдельные конфликты из их локальных контекстов и связывающей их поверх детерминирующих причинно-следственных связей, стороны конфликта очищаются от патологических обстоятельств, всегда сопутствующих их возникновению.

Затем, на втором этапе разрешения — резолюции, — происходит “зум-движение”, размыкающее ситуацию; и вот оно-то и приводит к перенарезке и перекомпоновке миров. Именно в результате этого разрешения, осуществляющегося в режиме освбожденной от примата наслаждения сексуальности, происходит ретроактивное переопределение прошлого.

Так это описано в “Кратком трактате” (впрочем, как я уже говорил, аспект сведения темпоральных рядов там не особенно подчеркивается). Сейчас я склоняюсь к тому, что необходимо дополнить это описание еще как минимум одной значимой стадией: я бы назвал ее стадией “ассемблера” — то есть промежуточного языка, позволяющего переходить от более высоких к более низким и базисным уровням. Выявление основного конфликта происходит вначале на семантическом уровне, где мы сталкиваемся с теми или иными значениями. А сексуальное размыкание осуществляется на жестово-пластическом уровне путем переподключения локальных жестов, подчиненных той или иной телеологии, к генитальному сверх-жесту, полностью от телеологии свободному. И необходим язык-посредник, позволяющий осуществить переход с уровня семантического на уровень пластического-базового. Мне представляется, что эту роль выполняют пластические искусства в целом и танец в первую очередь.

Однако, здесь необходимы дополнительные уточнения, и, прежде всего, относительно возможной коллективности. Размыкание ситуации предполагает некоторого “субъекта размыкания", который совсем неидентичен тому, что мы обычно понимаем под “личностью”. В сущности, речь всегда идет о некоторого рода “коинсидентальном совете”, даже если размыкание производится внутри одного индивида, оно происходит благодаря сочетанию и соединению субличностей, задействованных в этом процессе. Однако, чаще бывает, что такого рода взаимодействие оказывается межличностным, и в процесс прояснения оказываются втянуты разные люди. При этом речь идет именно о втягивании: возникает некоторого рода кластер, коллектив людей, которые не очень понятно чем связаны — они могут быть совершенно не близки друг другу с точки зрения взглядов, психики, могут быть неприятны друг другу, — тем не менее они оказываются вовлеченными в один и тот же процесс. Конечно, базисной моделью вовлеченности такого рода остается секс — вокруг него всегда возникают те или иные конгломераты, пусть даже и непосредственно с ним не связанные. Есть своего рода “спутники" — люди, с которыми мы неожиданно постоянно сталкиваемся именно в “среде” определенных сексуальных отношений; они как будто сопровождают нас в них, представляя из себя своего рода “экипаж” или команду.

И вот среди этих субличностей может существовать также своего рода "разделение труда”: каждая из них в контексте данного прояснения "отвечает " за специфический участок. Условно говоря, они занимаются сексом за всех, другие говорят за всех, третьи танцуют за всех. Это конечно не значит, что те, кто танцуют, сексом не занимаются, но этот аспект, по крайней мере, в конкретном контексте, о котором идет речь, и в конкретный момент — не является для них доминирующим.

И вот именно такого рода коинсидентальные советы и должны быть основой для будущей социальности; утопическое общество будущего представляется мне строящимся из таких спонтанно возникающих для решения конкретных проблем (тут, конечно, надо добавить, что настоящие проблемы всегда проясняются только в процессе их решения, и сама возможность их сформулировать уже зачастую является решением — то есть, иными словами, объединение предшествует определению проблемы; это не то, что люди решают "нам надо вот это решить”, а потом задаются вопросом "а кого бы нам позвать”; наоборот, люди фиксируют, что оказались вовлеченными в ту или иную констелляцию, и уже на основании этого проясняют суть стоящей перед ними проблемы; необходимо четко разработать средства и регламент такой фиксации). А далее эти советы могут объединяться в советы более высокого уровня, или, наоборот, раскалываться — в зависимости от масштабирования возникающих проблем.

Арсений Жиляев: Вы, пожалуй, единственный современный философ, у которого я встречал ссылку на космиста Александра Горского. Его фигура как-то вываливается из истории отечественной мысли, а на Западе по комплексу причин он совсем неизвестен. Вас, наверное, в Горском привлекла радикализация роли эротизма, которая рифмуется с вашей моделью разрешения ситуаций. Но в космистском варианте, несмотря на все рассуждения о человеческом теле, превращающемся в тотальную эрогенную зону или же фаллический зрачок, сохраняется безусловная важность любви. Причем, любви, прошедшей через христианскую интерпретацию, то есть, как минимум, персонального аффекта, связанного с конкретной личностью. Это то, что во многом обосновывает необходимость бессмертия каждого конкретного человека, а не его субличностей без тел или же того или иного вида в целом. У вас скорее речь идет о чем-то вроде интеллектуальной любви к Богу, абстрактной механике совпадений, с одной стороны, и чисто телесной механике сексуальных отношений, как ее метафоры, с другой. Хотелось бы уточнить, так ли это? Какую роль в ваших построениях занимает любовь, если занимает какую-нибудь?

Йоэль Регев: Хотел было написать, что любовь меня так же мало интересует, как и смерть, но это все же не совсем так. По поводу любви я сказал бы, скорее, что это слишком общий термин, точно так же, как и Бог, например. Нам сейчас требуются понятия гораздо более точные, возможно, именно потому, что мы находимся как внутри Бога, так и внутри любви, и нам необходим масштаб разрешения, указывающий названия и расположение улиц и площадей внутри этих городов, а не удовлетворяющийся их отмечанием издали, как неразличимых на карте.

И это не какая-то метафора — я просто глубоко убежден, что нам, современным людям, это слово — любовь — вообще не может быть понятно. И не понятно оно не потому, что мы знаем слишком мало, утратили какую-то там способность чувствовать, переживать и т.д., а, наоборот, потому что мы слишком хорошо разбираемся во всей этой области. Однако, этому «слишком хорошо» все еще не достает теоретического и методологического обоснования.

Поэтому, конечно, нам необходима новая «наука любви», и коинсидентальный метод как раз и призван быть такой наукой. Однако, подобно тому, как христианство могло показаться и казалось атеизмом представителям прежнего религиозного сознания, так и эта новая наука о любви может показаться, с точки зрения прошлого, лишенной любви. Но это не так — речь идет именно о проникновении внутрь и уточнении. В рамках этой науки любовь должна мыслиться как революционная политика. И это дополнительное уточнение принципа «каждый новый партнер — это новая задача” (можно добавить — "новая задача революционной политики”). Также как в революционной борьбе постоянно возникают вопросы типа: надо сейчас идти на союз с левыми эсерами или не надо? надо участвовать в работе легальных парламентских органов власти или не надо? эта группа — союзники или враги? и, если враги, — можно ли и нужно ли их превращать в союзников? Подобные вопросы постоянно возникают и в науке о любви. А главный принцип здесь, конечно, превращение империалистической войны в гражданскую: любовь — всегда война, и прежде всего необходимо выяснить суть основного конфликта, не притворяясь, что его не существует, не позволяя стремлению ко всякого рода психологическому комфорту и сентиментальности этот конфликт замаскировать и затушевать. А затем уже необходимо производить раскол, который позволит революционным силам каждого участника соединиться с революционными силами другого, и вместе противостоять тени, отбрасываемой каждым, которая без этого противостояния, без этого раскола никогда бы не превратилась в тень, а продолжала бы представляться частью единого целого. И, кстати, именно в связи с этим, я бы добавил: речь идет не об утрате "личностного единства» в пользу каких-то множественных субличностей; единство сохраняется, но лишь как единство конфликта суть которого каждый раз переформулируется заново; но, поскольку это переформулирование носит ретроактивный характер и выясняется, что конфликт всегда был «именно про это», единство противостояния сохраняется. И, таким образом, единство становится относящимся одновременно и к макро- и к микроуровню по сравнению с единством индивида (про которого, правда, вообще никогда не было толком понятно, что он из себя представляет): оно задействует и субличностей, образующихся в результате расколов, и межличностные союзы.

А что касается Горского, мне представляется, что он то как раз находится уже на почве этой новой науки о любви (и в этом отношении, конечно, крайне существенно его обращение к психоанализу и попытка соединить с ним учение Федорова; например, идея про смерть как изначальное вытеснение, причем в буквальном смысле вытеснение, выдавливание мертвых гробовой плитой; ну и, конечно, трансформация телесности — там ведь тоже речь идет о своего рода «империалистической войне» между осязанием и зрением, и также о превращении этой империалистической войны в гражданскую — внедрении зрения в область осязаемого). Но ему не хватает как раз «теории», онтологии, которая позволила бы эту Америку, которую он открывает, называть адекватным именем. А любовь — это все же Индия.

Арсений Жиляев: Логично, что для некосмиста многие космистские темы оказываются малоинтересными или как максимум факультативными. Хотел у вас в финале спросить о творчестве, но понял бесперспективность своей затеи. Судя по траектории нашего движения, творчество, которое в космизме претендует на статус третьего откровения, после Бога и явления Иисуса Христа /любви в человеческом обличии, тоже скорее всего слишком общий термин, внутри которого мы давно обитаем. И ведь сложно поспорить. Задизайнированность и медиальность нашей реальности тотальна, а креативность давно уже является основным паролем на вход в наш божественный мир. Поэтому спрошу напоследок о другом. У вас как-то было выступление, которое касалось эволюционного теоретика Пауля Каммерера (важной для вас фигуры в свете теоретизирования на тему совпадения), утверждавшего, что смерть всегда насильственна и может быть преодолена. Каммерер, в частности, настаивал в противовес Дарвину на возможности наследования вторичных признаков, то есть передаче потомству приобретенных при жизни качеств. Эта позиция предполагает возможность сознательного воздействия на эволюционный процесс и вообще может обосновывать ее телеологичность. Для части космистских мыслителей именно эта интерпретация эволюции является приоритетной. Для ваших спекуляций, думаю, напротив здесь имеет место быть слишком горячая связь. Вы бы ее свели к неверному пониманию совпадения как результата действия скрытой силы. Однако коинсидентальный подход дает возможность для трактовки неоламаркисткого варианта эволюционной теории, к которому принадлежал Каммерер, в новом, «облагороженном» свете, как связь без связи. Мне интересно, можно ли пойти дальше заявления о такой возможности? Как в вашей интерпретации могла бы выглядеть эволюция, ее прошлое и будущее?

Йоэль Регев: На самом деле, у Каммерера тема совпадений присутствует, это один из главных вопросов, занимавших его на протяжении всей жизни. Он издал “Закон серий” — большую книгу, посвященную вопросу о совпадении. Я думаю, главной проблемой у него является то, что эти три темы — наследование вторичных признаков, совпадение и бессмертие — оставались полностью изолированными друг от друга, он ими занимался так, как если бы никакой связи между ними не было. И это вело к коллапсу и того, и другого, и третьего в разного рода мифологию и метафизику. Я же, конечно, считаю, что только коинсидентальная онтология может стать основой для неоламаркистского понимания эволюции, и что вместе они могут решить вопрос о бессмертии, примерно так, как я описывал раньше.

Возьмем к примеру жабу-повитуху (главный объект исследований Каммерера), ставшую также причиной скандала, из–за которого он, предположительно, покончил с собой. Жаба-повитуха живет на суше. У жаб, живущих в водоемах, точнее, у самцов, в период спаривания появляются на лапках шипы, чтобы удерживать самку — иначе она выскальзывает. И вот Каммерер переместил жаб-повитух в воду — у самцов стали тоже появляться шипы. И Каммерер утверждал, что эти шипы передаются по наследству. А его оппонент, биолог Нобель, обвинил его в подлоге. Он заявил, что подверг один из экземпляров анализу, и то, что Каммерер объявлял шипами — просто впрыснутые чернила. Каммерер, вскоре после публикации статьи Нобеля, застрелился, буквально за несколько дней до того, как должен был переехать в Москву, где ему Луначарский предложил заведовать кафедрой.

Но в этой истории есть дополнительный момент: были также слухи о том, что Каммерер застрелился из–за того, что его возлюбленная, оперная певица из Вены, не хотела с ним ехать в Москву. И вот тут ведь очевидным образом повторяется мотив: самец жабы-повитухи пытается удержать самку, но шипы оказываются просто впрыснутыми чернилами, и самка выскальзывает; и даже если это однократно удалось, невозможно сделать эту ситуацию вечной, невозможно закрепить само закрепление. Точно также Каммереру не удается закрепить свой научный прорыв (он до этого многократно демонстрировал своих жаб, ездил с ними в Оксфорд, и никто его не обвинял в фальсификации — что сразу же послужило причиной для подозрений в политической подоплеке всей этой истории, поскольку Каммерер был коммунист, а Нобель — крайне правый; в будущем — один из главных сторонников аншлюсса); и возлюбленную тоже не удается ему удержать. То есть я хочу сказать, что к этой проблеме нужно подходить с точки зрения логики разрешения ситуаций: есть некоторая проблема, основной конфликт, выскальзывание, невозможность закрепления, и вот в этой ситуации, в результате прояснения основного противостояния, выявляется слабое звено, тот участок, где реальность может быть трансформирована — участок на лапках самца, где появляются шипы. А вопрос о наследовании вторичных признаков, собственно, в трансформированном виде вопрос о бессмертии: это вопрос о том, насколько разрешение и прояснение окажется устойчивым, вопрос о той степени длительности, и в перспективе — вечности, которой оно будет наделено.

Тут, однако, необходимо еще одно дополнение: настоящим субъектом эволюции являются не виды, не особи и не гены, а как раз возможные миры, или временные ряды, со всей совокупностью прошлого-настоящего-будущего (можно считать это продолжением мысли еще одного очень любопытного персонажа 20-х — Эммануила Енчмена, основателя “теории новой биологии”). Помимо прочего, Енчмен считал, что настоящим субъектом эволюции являются цепочки сенсомоторных реакций, цепи стимул-рефлекс. И цепочки, приводящие к увеличению степени жизненности организма, повышающие его “коэффициент радостности” или “коэффициент стеничности”, должны побеждать те, которые ведут к уменьшению жизненности и в пределе — к смерти. Но при господстве эксплуататорских социальных систем, а также в стихийном состоянии природы, это происходит не всегда; а вот научно-революционные советы, которым должна принадлежать вся полнота власти после второго этапа революции (то есть после внедрения теории Енчмена) будут заботиться о создании таких условий, в которых цепочки с большим “коэффициентом радостности” всегда побеждают.

Таким образом, можно сказать, что ти-джеинг, нарезка и сведение временных рядов — это и есть трансформированный неоламаркизм: он предполагает возможность селекции и удерживания оптимальных “вторичных признаков”, когтей, зацепок, с помощью которых может быть достигнута максимальная степень предотвращения выскальзывания реальности и ее удерживание в состоянии “лицом к лицу”.


Публикуется с разрешения Роберта Пастернака, Йоэля Регева и Арсения Жиляева.

Добавить в закладки

Автор

File