Генеалогическая герменевтика #003. Аналогия. Часть 2.

Антон Вольтман
11:54, 20 января 2017
Добавить в закладкиДобавить в коллекцию

В истории формирования идей романтизма и немецкого классического идеализма одним из ключевых противоречий была непримиримость чувственности и рассудка, «сенсуализма и интеллектуализма», «эмпириков и рационалистов», уходящая корнями в Платона и его разделение реального и воображаемого в качестве «знания и мнения», «мира идей и мира вещей». В крайне исчерпывающей форме эту непримиримость, которая и послужила основой для дихотомии разума, — разделение его сфер деятельности на сферы возможного опыта и трансцендентального, — обозначил именно Кант в своей работе «Критика чистого разума».

Актуальную версию текста читайте в авторском блоге по ссылке: http://anton.voltman.ru/genealogical-hermeneutics-003-analogy-part-2

Image
«…существуют два основных ствола человеческого познания, вырастающие, быть может, из одного общего, но неизвестного нам корня, а именно чувственность и рассудок: посредством чувственности предметы нам даются, рассудком же они мыслятся».

Иммануил Кант — «Критика чистого разума»

Не смотря на то, что однозначного мнения на счёт «общего, но неизвестного нам корня» чувственности и рассудка нет, и в целом этот вопрос до сих пор является актуальной проблемой теории познания в контексте формирования понятий, а также поднимается в ракурсе психофизиологической проблемы, мы всё же можем попытаться пробраться через бурелом этого ущелья.

Результатом должен стать необходимый для нашего продвижения вперёд мост. Не все, возможно, рискнут через него пройти, — именно поэтому мы будем держаться максимально близко к тексту. Но для начала наметим очертания нашего ущелья.

Очень вкратце и округлённо этот дискурс раскрывается через критический тезис об интеллектуальном созерцании, которым современники отреагировали на кантианскую систему, развёрнутую в первой критике.

«Мне хорошо известно, — провокационно заявляет Шеллинг в трактате „О Я как принципе философии“, — что Кант отвергал интеллектуальное созерцание; но мне известно также, где он это делал — в исследовании, где абсолютное Я повсюду только предполагается и где, исходя из предполагаемых более высоких принципов, определяются только эмпирически-обусловленное Я, а также Не-Я в синтезе с Я».

Резвых Петр Владиславович — «Ранний Шеллинг и Кант: поиски Безусловного»

Вокруг проблематики интеллектуального созерцания во многом сформировался Немецкий классический идеализм: Фихте, Шеллинг и Гегель. Сама эта ситуация в истории философии — отдельный и многоступенчатый дискурс, но мы довольно разряжено дифференцируем его, выхватывая те реперные точки, что необходимы для закрепления опор нашего моста.

Об интеллектуальном созерцании Кант говорит не раз, — и прямо и более завуалировано, — но каждый раз настойчиво накладывая всевозможные запреты на него.

«Следовательно, если бы мы захотели применить категории к предметам, рассматриваемым не как явления, то мы должны были бы положить в основу [такого познания] иное наглядное представление, кроме чувственного, и тогда предмет был бы ноуменом в положительном смысле. Но так как подобный способ наглядного представления, именно интеллектуальная интуиция (Anschauung), во всяком случае (schlechterdings) лежит вне сферы нашей познавательной способности, то и применение категорий никоим образом не может выходить за границы предметов опыта, и хотя чувственным сущностям без сомнения соответствуют умопостигаемые сущности к которым наша чувственная способность представления не имеет никакого отношения, тем не менее понятия нашего рассудка, будучи только формами мысли для наших чувственных наглядных представлений, никоим образом не простираются на эти вещи; следовательно, то, что мы назвали ноуменами, мы должны понимать исключительно лишь в отрицательном».

Иммануил Кант — «Критика чистого разума»

Критическое ядро тезиса об интеллектуальном созерцании было скептическим и заключалось в том, что чёткое разграничение функционального аппарата наших познавательных способностей, — чувственности, которая может только созерцать, и рассудка, который может только мыслить, — приводит к тому, что логичным образом упраздняется сама возможность критического осмысления нашей способности познания как таковой, — на чём в целом основываются тогда рассуждения самого Канта? Иначе говоря, — не понятно, — с помощью какого инструментария мы познаём нашу познавательную способность?

В более широком контексте этот вопрос был бы вопросом об отношении эпистемологии к онтологии, затрагивающий проблематику этого общего корня, из которого, как из основоположения, мы могли бы вывести необходимость этой бифуркационной связки чувственности и рассудка и связи продукта их деятельности с предметом их деятельности как таковым.

Почему Кант так яростно отстаивает невозможность подобного рода познавательной способности и что это вообще такое? Под интеллектуальным созерцанием Кант понимает такое созерцание, которое в процессе созерцания создаёт собственный предмет. Именно оно бы и могло связывать чистые понятия с вещами, т.к. интеллектуальное созерцание — это созерцания вещей такими, какие они есть сами по себе. Что так не нравится Канту в этой возможности?

«Понятия рефлексии, как мы показали, производят вследствие некоторого неправильного толкования их такое влияние на применение рассудка, что соблазнили даже одного из самых остроумных философов построить мнимую систему интеллектуального познания, задающуюся целью определить свои предметы без помощи чувств. Именно поэтому изложение причины ошибок, [кроющейся в] амфиболии этих понятий как источник ложных основоположений, приносит большую пользу в деле надежного определения границ рассудка.

[…] тем не менее остается открытым вопрос, не есть ли такое мышление только форма понятия или не оказывается ли оно при таком обособлении вообще лишенным еще возможного созерцания, ибо никто не может представить возможности интеллектуального созерцания, а следовательно, вполне возможно, что такой способ познания, в отношении которого мы рассматривали бы нечто в качестве предмета [такого созерцания], вовсе не может существовать.[…]

Помимо же созерцания существует лишь один способ познания, а именно познание через понятия; следовательно, познание всякого, по крайней мере человеческого, рассудка есть познание через понятия, не интуитивное, а дискурсивное. […] Итак, понятия основываются на спонтанности мышления, а чувственные созерцания — на восприимчивости к впечатлениям. Возможно лишь одно применение этих понятий рассудком: посредством них он судит».

Иммануил Кант — «Критика чистого разума»

Кант подчёркивает: рассудок не может созерцать, — именно чувственность является поставщиком опыта для дальнейшей его обработки рассудком. Невозможность рассудочного созерцания для Канта, — это невозможность содержательного представления, понятия, суждения без их укоренения в опыте, без их связи с чувственностью. Риторический пафос, с каким он отстаивает невозможность рассудочного созерцания с одной стороны связан с желанием отмежевать поле теоретического, чистого разума от поля догматико-схоластической метафизики, тем самым ограничить сферу «чистого разума», оберегая его от ошибок в познавательных процессах, связанных с нарушением его компетенций, — об этом мы уже говорили, — и с другой стороны он связан с критикой того, что Кант называл «идеализмом» и причислял в ряды «идеалистов» Лейбница, Беркли и Декарта. Их объединяло отношение к познанию, — оно осуществлялось только разумом — ratio, минуя какие-либо ощущения, поступающие из чувственного мира. Только разум способен обнаружить «идеальные конструкты». В таком ракурсе систематика Канта может показаться примиряющей рационализм и эмпиризм с некоторым тяготением к эмпиризму, но так ли это?

Это традиционное различие в истории западной философии открывает нам путь к более глубокому уровню дискурса: средневековью. Именно в схоластической среде мы видим корни таких традиций как эмпиризм и рационализм. В первую очередь нас интересует знаменитая проблема общих понятий или «универсалий». Спор об универсалиях в средневековой схоластики разворачивался вокруг того же противоречия реального и воображаемого, но в плоскости понятий, — являются ли общие понятия реальными или же они лишь игра воображения. Это вопрос об онтологическом статусе общих понятий, восходящий к полемике Платона и Аристотеля, которая лаконично и элегантно выражена на фреске Рафаэля «Афинская школа» позами двух философов, объясняющими их основные философские позиции.

Image

В средневековом споре реализма и номинализма нетрудно заметить отсылки к античной полемике, с той лишь разницей, что Аристотель впоследствии выбирает «срединный путь», пытаясь свести эти две позиции, что отражается в учении Фомы Аквинского об «умеренном реализме».

Традиционно схоластический реализм связывают с платоническими интуициями, — существование общих понятий в радикальной форме реализма отождествляется с идеями, существующими до всяких вещей, — ante res. Общие понятия в реализме — «реальные» идеальные сущности, существующий «вне сознания», вне разума. Познать общее, — значит познать саму идею. Занятно, что здесь мы можем наблюдать своего рода прагматический хиазм: средневековый «реализм» имеет антитетически противоположное значение по отношению к современной семантики понятия «реальный», «действительный», антонимом которому вполне может выступать теперь понятие «идеальный».

В таком решении многие уже и тогда усматривали противоречия, — номинализм признавал за общими понятиями лишь статус обозначения, имени, — лишь имя «общее» для многих вещей. Универсалии — это лишь слова, доступные разуму. Здесь уместно вспомнить лаконичный принцип номинализма известный как «бритва Оккама», авторство которого принято приписывать, хоть и с большими оговорками, английскому монаху-францисканку Уильяму Оккаму. Принцип так же известен как «закон экономии», он имеет определённые коннотации с принципом соответствия и принципом оптимальности, — именно Лейбниц впервые связал этот принцип непосредственно с номинализмом. Краткая формулировка его гласит: «Не следует множить сущее без необходимости». Это означает ровным счётом то, что нет нужды привлекать существующие вне опыта универсалии, если можно разрешить спор без ввода этих «новых сущностей». Не надо искать дополнительные причины в том, что может быть объяснено значительно проще. Сейчас принято полагать, что эта максима общая для средневековой схоластики и к Оккаму имеет весьма косвенное отношение. Скорее всего она восходит, опять же, к аристотелевской критики «мира идей» Платона.

В номинализме мы обнаруживаем важную дивергенцию в форме концептуализма, — это попытка создать предмет универсалий непосредственно в самом разуме, — концепт. На латыни слово conceptus означает «схватывание», — к схватыванию мы ещё вернёмся.

Концепт это общее, не данное во многом, но появляющееся вследствие объединения сходных признаков единичных вещей. Слово способно выразить концепт, возникший на основе общего в единичном, но это общее не имеет «реальной» онтологической значимости, — это есть «нечто». В средневековой философии образец подобного решения проблемы универсалий выдвинул Пьер Абеляр в работе «Sic et Non», где мыслитель развёрнуто аргументирует диалектичность познания.

В споре об универсалиях, разворачивающимся вокруг противоречия реального и воображаемого, мы прямо связываемся с ещё более глубокими пластом, — Античностью. Именно там мы находим источник кантианского разделения познавательных способностей на чувственность и рассудок, но с определёнными дивергенциями.

В античности не стоит вопрос прямо об эмпирии и рацио, но в полемике Платона и Аристотеля мы обнаруживаем ту же структуру противоречия в познании.

Платон разделяет знание по аналогии с частями души на низшее, чувственное, неразумное и интеллектуальное, высшее, разумное. Это закладывает первые камни для непримиримости чувственности и рассудка.

Обе сферы знания делятся ещё на две. Интеллектуальное делится на мышление, νόησις, noesis и рассудок, διανοίᾳ, dianoia. Под мышлением, νόησις, noesis Платон понимаем то самое непосредственное усмотрения мира идей. Это деятельность одного лишь ума, т.е. созерцания. Под рассудком, διανοίᾳ, dianoia Платон понимает такую деятельность ума, которая направлена на созерцание чувственных вещей, а не самого себя, т.е. ум направлен «вовне», поэтому ум теряет статус непосредственного и становится рассудком — «дискурсивным» видом знания. Рассудок это сфера применения идей как гипотез. Именно это различение положило начало для непримиримости интуитивного, «схватывающего» познания и дискурсивного, «рассуждающего», логического познания.

Эти разделения открывают нам путь к двум другим понятийным дискурсам, структура которых плотно «вплетена» в дискурс аналогии, — Интуиции и Диалектики.

Подпишитесь на нашу страницу в VK, чтобы читать лучшие материалы платформы и быть в курсе событий, которые мы проводим.
Добавить в закладки

Автор

File