В прошлых эпизодах мы коснулись темы универсалий, вокруг которой в средневековой схоластике на несколько веков разворачивается ожесточённый спор. Тесная связь этого спора с пониманием аналогии как общности, единства разрозненных частей опыта привела нас прямиком в дискурс Диалектики. В этом эпизоде мы чуть более подробно коснёмся предмета спора, и его связях с дискурсом Интуиции. Косвенно мы затронем ещё одну тему, которая пока остаётся для нас сокрытой.

Актуальную версию текста читайте в авторском блоге по ссылке: http://anton.voltman.ru/genealogical-hermeneutics-005-dialectics-part-1

Закончив в эпизоде #003 наш беглый экскурс в средневековье на фигуре Пьера Абеляра, представителя ранней схоластики, логичным будет с него и начать. Абеляр — крайне неоднозначный мыслитель даже для самих схоластов. Вероятно именно в виду его противоречивости внимание буквально всей христианской Европы было притянуто к его персоне. Его революционный настрой по отношению к авторитету церки вызывал как восхищения, так и ярые порицания, — это впоследствии было отдельным образом отмечено Энгельсом.

«К учителю Абеляру, — пишет современник, — собирались из–за моря, из Англии, с баскских гор, из Испании и Германии, не говоря уже о жителях Франции и самого Парижа, которые так ревностно стремились слушать его лекции, как будто бы только у него одного возможно было чему-нибудь научиться».

Орест Владимирович Трахтенберг — «Очерки по истории западноевропейской средневековой философии»

Многим он известен и по сей день благодаря трагической истории любви, которая связывала его с Элоизой Фульбер. Будучи варварски кастрированным отцом девушки, Абеляр уступает своим братьям право первородства, — он был старшим сыном рыцаря, — и принимает монашеский постриг, решая посвятить себя целиком и полностью богословию. Его переписка с возлюбленной, которая тоже ушла в монастырь, а позже и вовсе стала настоятельницей, продолжалась буквально до конца жизни Абеляра, и оформлена в виде отдельной книги.

Оставив рыцарский титул, Абеляр стал «рыцарем диалектики», — так помимо прочего называли его современники. Основным источником его воззрений во многом служит объёмный трактат, с которым мы уже успели мельком столкнуться: «Sic et Non», «Да и Нет», «Так и не так». В этой работе философ собрал более 1800 выписок из Библии и трудов известных христианских авторов, которые сплошь противоречили друг другу.

«Самой знаменитой книгой Абеляра, написанной в 1121-1122 годах, является „Да и Нет“ (Sic et Non). Здесь он выдвигает диалектические аргументы в пользу и против огромного множества тезисов, часто даже не пытаясь прийти к какому-либо заключению; ясно чувствуется, что он влюблён в самый процесс диспута и считает его полезным средством развития ума. Книга оказала значительное влияние на пробуждение людей от догматической спячки. Воззрение Абеляра, согласно которому диалектика (не считая Священного Писания) является единственным путём к истине (хотя такой взгляд и не может быть принят ни одним эмпириком), в своё время оказало благотворное воздействие, ослабляя силу предрассудков и поощряя бесстрашное применение разума. Абеляр утверждал, что, помимо Священного Писания, нет ничего непогрешимого, даже апостолы и Отцы Церкви могут заблуждаться».

Бертран Рассел — «История западной философии и её связи с политическими и социальными условиями от Античности до наших дней».

«Абеляр более чем скептически относился к церковным авторитетам, нередко склоняясь к антиклерикализму.

Особое негодование церковников вызвала смелая работа Абеляра „Да и нет“. В ней он сталкивал прямо противоположные ответы различных церковных авторитетов на одни и те же вероисповедные вопросы. Абеляр обычно не разрешал этих противоречий, указывая лишь общий путь разрешения подобных контроверз. Этим путём была „диалектика“ в средневековом понимании этого термина. Подобная „диалектика“ — это логика, трактуемая как ультраформальное искусство спора и аргументации. Её традиционным приёмом было решение любой проблемы через столкновение и рассмотрение всяческих „pro et contra“ — „за и против“».

Орест Владимирович Трахтенберг — «Очерки по истории западноевропейской средневековой философии».

«Более поверхностная цель у Абеляра заключается в том, чтобы показать, что относительно любого богословского утверждения и, даже больше того, относительно любого тезиса самого вероучения, и Священное писание и Отцы церкви высказывали не только разнообразные, но часто даже и прямо противоположные и противоречивые суждения. […]

Однако Абеляр сплошь и рядом касается не этих поверхностных, но тех глубоких противоречий, которые остаются в глубине самой христианской догматики после устранения всех литературных, исторических или психологических недоразумений. Тогда получается, что Бог и един и не един, что он и непознаваем и познаваем, что в нем и три лица и ни одного лица, что Бог воплощался в человеке и не воплощался в человеке, что Бог искупил мир и не искупил мира, что мы и воскреснем после смерти и не воскреснем и т. д и т. д.»

Алексей Фёдорович Лосев — «Средневековая диалектика».

Абеляр в дискурсе диалектики является ключевым мыслителем во многом потому, что из простой богословской дисциплины, отражающей схоластический подход к логике, диалектика обретает статус познавательного инструментария, вернее, возвращает его себе. «Разумею, чтобы верить!» — писал Абеляр в пику «последнему отцу церки и первому схоласту» Ансельму Кентерберийскому, превозносящему веру над разумом: «Я верую, чтобы понимать, а не стараюсь понять, чтобы потом уверовать». Абеляр утверждал главенство диалектики т.е. логики в том контексте, в котором её понимали схоласты. Здесь он идёт по стопам Герберта, ставшего впоследствии Папой Сильвестром II, — он один из первых после Эриугены попытался использовать схоластическую дисциплину диалектики для теологических «изысканий».

«Считая логику по преимуществу христианской наукой, он обыгрывал происхождение её названия от слова „логос“. „В начале было Слово“ — говорит Евангелие от св. Иоанна, — и это, по мнению Абеляра, доказывает первенствующее положение логики. Абеляр сыграл наибольшую роль в развитии логики и теории познания».

Бертран Рассел — «История западной философии и её связи с политическими и социальными условиями от Античности до наших дней».

«Что касается самого содержания „Диалектики“, то в предварительных рассуждениях Абеляра мы читаем такое определение диалектики, которую Абеляр отождествляет с логикой: „Логика, согласно авторитету Туллия [Цицерона], есть тщательный способ рассуждения (ratio disserendi), т. е. различение доказательств, с помощью которых ведется рассуждение или спор. Но логика не есть наука употребления доказательств или их составления, но наука их различения и их истинного разделения, а значит понимания, по какой причине одни доказательства получают силу, а другие не имеют силы“. „Диалектика же есть то, чему несомненно подчинено всякое разделение истины и лжи таким образом, что она в качестве водителя и устроителя всеобщей науки (universae doctrinae) обладает властью над всей философией“»

Алексей Фёдорович Лосев — «Средневековая диалектика».

«Схоластическая логика выкристаллизовалась ещё задолго до Абеляра. Мы говорили о Герберте, сыгравшем известную роль в этом. Но логика была выдвинута на первый план и более точно оформлена Абеляром. „Быть христианином и логиком, — писал Абеляр, — одно и то же“. После него „диалектика“ из составной и вспомогательный части trivium’а превращается в основной стержень философско-теологического образования».

Орест Владимирович Трахтенберг — «Очерки по истории западноевропейской средневековой философии».

Абеляр тут движется в русле тех тенденций сплавления религии и философии, которые наметил Эриугена: «Истинная философия и истинная религия, — утверждает Эриугена, — одно и то же».

«Авторитет, — пишет Эриугена, — происходит из истинного разума, а не разум из авторитета. Ибо слаб авторитет, не подкреплённый истинным разумом. Наоборот, истинный разум, надёжный и постоянный, основанный на собственной мощи, не нуждается в подкреплении при помощи согласования с тем или другим авторитетом»

В проходящем через всю историю средневековой философии споре об универсалиях Абеляр и Эриугена расходились, хотя некоторые исследователи и здесь отмечали определённую преемственность. Абеляр придерживался позиций «продвинутого» номинализма — концептуализма, в то время как и Эриугена и Ансельм были реалистами. Если у Эуригены ещё можно встретить номиналистические тенденции, то Ансельм, будучи рьяным противником номинализма, стоит на позициях крайнего реализма. Более того, именно Ансельм Кентерберийский выводил из предпосылок реализма так называемое «онтологическое» доказательство бытия Бога, — если у нас есть понятие о всеблагом и всемогущем, то всеблагой и всемогущий с необходимостью существует. Вкратце вспомним предмет средневекового спора об общих понятиях.

«Внешний повод к спору был такой. Популярный в средние века комментатор III в., Порфирий поставил в своём «Изагоге» следующие вопросы: 1) Существуют ли роды и виды (genera et species) самостоятельно, или же они существуют только в мыслях, 2) и если они существуют, то тела это или бестелесные вещи, 3) обладают ли они отдельным бытием или же существуют в чувственных предметах и наряду с ними. Общее (род и вид) обозначалось тогда термином universale.

В основном вопрос заключался в следующем: являются ли универсалии чем-то реальным (realia), т.е., как тогда выражались, вещами, существующими вне нашего ума, или они — лишь слова. Последний термин в XII в. обычно заменялся словом nomen („имя“). Отсюда название двух враждующих течений: реалисты и номиналисты».

Орест Владимирович Трахтенберг — «Очерки по истории западноевропейской средневековой философии»

Этот спор хорошо отражает основное противоречие дискурса Аналогии — реальное и воображаемое. На каких основаниях может покоиться общность, на каких основаниях мы можем провести аналогию? Реалисты, как мы уже отмечали, восходили к платонической, вернее даже неоплатонической онтологии, хитро сплавленной с христианской догматикой. В истории западного христианства этот сплав наиболее очевидным образом осуществил Августин, последователем которого выступал и Ансельм. Мы отдельным образом рассмотрим некоторые его воззрения в контексте дискурса Интуиция, а пока мы в большей степени должны обратить внимание на то, каким образом этот спор связан с дискурсом Диалектики.

Здесь важно отметить вышеупомянутый «Isagogae», — это также «введение в категории Аристотеля» под авторством Алкуина, где воспроизводится учение Порфирия о пяти основных категориях: род, вид, различие, существенный признак и случайный признак, восходящее непосредственно к Аристотелю, а от него — к Пармениду. Эти категории лежат у основания понятийного инструментария всей схоластики и служат основанием для философии Нового Времени.

«И Порфирий, и Алкуин много говорят о тождестве и о различии этих пяти категорий, в чем можно при желании находить и некоторого рода бессознательную диалектическую тенденцию уже в нашем смысле слова. Заметим, что по своему содержанию первая часть диалектики у Алкуина совпадает с первой же ее частью у Марциана Капеллы.

Вторая часть диалектики Алкуина посвящена учению о категориях (954D-963А), которое в основном заимствуется из аристотелевского трактата „Категории“. После некоторых предварительных замечаний Алкуин устанавливает прежде всего две основные категории — „субстанция“ („то, что является той или иной природой в собственном смысле слова“) и „акциденции“ („то, что приписывается субстанции“).

Чтобы не впадать в слишком детальное изложение, мы не будем здесь сравнивать Алкуина с Марцианом Капеллой, хотя о совпадении первой части диалектики у того и другого мыслителя мы уже сказали выше. Ясно, однако, и без подробного исследования, что остальные части диалектики у того и у другого только по-разному, т. е. в разном порядке и с разной степенью подробности излагают, вообще говоря, один и тот же материал. Этот материал может быть кратко обозначен как конструирование цельного предложения из отдельных частей и как учение о разных типах предложения, включая также типы связей разных предложений».

Алексей Фёдорович Лосев — «Средневековая диалектика».

Схоластическая традиция унаследовало античную диалектику и отношение к ней, хоть и в несколько искажённом виде, именно благодаря Марциану Капелле. Марицан был адвокатом из Карфагена, автором знаменитейшей работы под названием «О браке Филологии и Меркурия», где излагалось учение о семи свободных искусств, восходящих к Античности и без владения которыми в Позднюю Античность и Средние века человек не мог считаться образованным.

Семь свободных искусств, среди которых видное место занимала диалектика, стали фундаментом схоластического образования, — латинское слово «ars» значит не только «искусство», но и «наука». Это семь основных дисциплин, которые делились на две группы: trivium, тривий, восходящий в своём цельном виде к Августину Блаженному и включающий в себя грамматику, диалектику (логику) и риторику; и quadrivium, квадривий, включающий арифметику, геометрию, музыку и астрономию. Для нас важно здесь вскользь отметить наличие музыки. Таким образом диалектика приобретает крайне высокий статус для всей средневековой схоластики. Вышеупомянутый Эриугена особенно высоко ценил диалектику.

«Он ставит высоко диалектику не только за ее онтологизм, о чем, как сказано, надо говорить специально, но он понимает диалектику как область „общих представлений“ человека (conceptio mentis, conceptio communis animi). Эригена пишет: „Грамматика есть охранительная и размеривающая (moderatrix) дисциплина артикулированного звука. Риторика есть дисциплина, украшенным образом и обильно дискутирующая о конечной причине относительно личности, материи, случайности, качества, места, времени и возможности. Кратко она может быть определена как проницательная и красноречивая дисциплина, содержащая семь видов конечной причины. Диалектика же есть тщательная и исследовательская дисциплина общих, разумных (rationabilium) концепций духа“.[…]

У Эригены имеется даже такой текст, который, с одной стороны восхваляет десять категорий Аристотеля, а с другой стороны, утверждает, что как раз при помощи этих десяти категорий можно нисходить от Бога в область разделенных вещей и от них опять возвращаться к Богу, к нерасчлененной oysia. С одной стороны, чувственный мир мыслится у Эригены не субстанциально, а только в виде акциденциальных изменений из божественной сущности; а с другой стороны, категории, которые мыслятся у Эригены бестелесно, имеют своей целью возводить этот чувственный мир к высшей сущности.[…]

По Эригене, из Бога изливаются не субстанции, но отдельные бесконечные акциденции, которые по самому своему существу, конечно, вполне безличны в сравнении с индивидуальными вещами. Тем не менее, человек мыслит реальные вещи, т. е. не отдельные безличные акциденции, но различные их объединенности в субстанции, поскольку каждая вещь есть ведь та или иная индивидуальная субстанция. Но как же происходит это объединение человеком отдельных акциденций в цельные вещи? Это происходит путем наименования человеком той или иной совокупности акциденций. Следовательно, в этом пункте Эригена является чистейшим номиналистом. Однако вообще чистейшим номиналистом все–таки его назвать нельзя. Он исповедует высшую сущность Бога, ее вполне реальную, но никак не номинальную разделенность на роды и виды, и только отрицает воплощенность этих последних в реальных вещах».

Алексей Фёдорович Лосев — «Средневековая диалектика».

Здесь хорошо видна связка диалектики и спора об универсалиях: если диалектика выступает как путь от частного к общему, то что представляет собой это общее? По сути это тот же вопрос отношения эпистемологии к онтологии: каким образом соотносятся наши знания о вещах с самими вещами, что конкретно мы познаём?

«„Универсалия — это то, — определяет Аристотель, — что по природе может быть высказано о многом“. „По природе“ обозначает то, что приписываемые вещам признаки присущи им самим. Иначе говоря, то, что присуще многим или нескольким вещами по самой из сути, следует называть общим.

Общее реально, но оно существует не вне вещей, как у Платона, а в самих вещах. Оно не трансцендентно, а имманентно предметному миру. В конечном счёте Аристотель видит общее в сущности предмета или в бестелесной „форме“, образующей вещь и определяющей её поведение (Аристотель нередко называет роды и виды „вторичными сущностями“). Но наряду с этим Аристотель допускал существование „чистых“ форм (деятельный разум, божество), пребывающих вне материального мира».

Орест Владимирович Трахтенберг — «Очерки по истории западноевропейской средневековой философии»

Подавляющая часть ранних схоластических авторов стоят на неоплатонических позициях «реализма»: универсалии реальны, диалектика познаёт самые что ни на есть реальные сущности, «роды и виды Бога». Т.е. диалектика представляет собой по сути сугубо платонический инструментарий «мышления», как его понимал Платон, — это созерцательное схватывание сущности, восходящее корнями к Пармениду и Пифагору. Здесь мы наблюдаем основное созвучие дискурсов Диалектики и Интуиции в плоскости Средних Веков.

Логичным образом «антитезой» средневекового реализма выступают номиналисты, аналогом которых в Античности выступают киники, а позже стоики, — как оппоненты Платона по вопросам познания «подлинной реальности» и «общих понятий», этой темы мы подробнее коснёмся в следующем эпизоде. Что же касается номинализма, то несмотря на определённого рода номиналистические тенденции Эригена, этот философ всё же остаётся в той или иной степени верен общему вектору традиции, в то время как номинализм выступает как расхождение с основной ветвью традиции и этим, возможно, объясняется критический настрой Абеляра к догматизму церкви). Таким образом, первым представителем номинализма можно считать учителя Абеляра, — Росцелина, о воззрениях которого нам в большей степени известно лишь из критических пересказов его учения оппонентами, т.к. он не публиковал никаких сочинений и преподавал в основном устно.

«Понимание Росцелина как первого номиналистического диалектика, может быть, имеет некоторое оправдание в том, что со своим номинализмом он выступал очень резко и не стеснялся при помощи своего номинализма менять даже христианские догматы. Для историка философии личность и учение Росцелина остаются, вообще говоря, не очень ясными, поскольку сам Росцелин ничего не писал, но преподавал свое учение только устно.[…]

Основное учение Росцелина сводится к тому, что существует только одно единичное, эмпирически воспринимаемое, и что не существует никаких общих родов или общих родовых понятий, а, вместо них, существуют только слова и имена».

Алексей Фёдорович Лосев — «Средневековая диалектика».

Особенно остро номинализм Росцелина критиковал уже упоминавшийся нами Ансельм Кентерберийский, называя диалектику Росцелина еретической.

«…с точки зрения Ансельма, не может быть и речи о том, что общих понятий не существует. Раз мы говорим „Петр есть человек“, и подобное суждение всякий человек прекрасно понимает, то, с точки зрения Ансельма, совершенно ясно, что „человек“ так же реален, как и „Петр“. Иначе не может состояться никакого суждения; и иначе вообще ни о чем ничего сказать нельзя. Такова точка зрения Ансельма на номиналистическую диалектику Росцелина.[…]

Росцелин на это отвечал в письме к Абеляру: „Пожалуй, ты только по привычке можешь называться Петром. Я же — вполне точно, потому что если имя мужского рода выпадает из своего рода, то оно уже отклонится от общепринятой вещи. Ведь собственные имена обыкновенно теряют свое значение, когда то, что ими обозначается, принуждено отходить от собственного значения. Ведь если дом лишен крыши или стены, тогда он будет называться несовершенным домом. Следовательно, после удаления той части, которая создает человека, и Петр должен называться не Петром, но несовершенным Петром“».

Орест Владимирович Трахтенберг — «Очерки по истории западноевропейской средневековой философии».

Признание реальности лишь единичных вещей «по следам» киников в итоге сводится к отрицанию реальности общих понятий, реальности целости как объективного состояния в том смысле, в котором «крыши» или «стены» не существует, а существует только совокупность брёвен, досок и кирпичей.

«Следовательно, рассуждает Росцелин, если дом вместе с крышей есть нечто объективное, то получится, что дом есть часть крыши, т. е. целое окажется частью своей части. Поэтому целое есть только достояние человеческого субъекта, который может объединять единичные вещи в те или другие цельные вещи, объективно же существуют только единичные вещи».

Орест Владимирович Трахтенберг — «Очерки по истории западноевропейской средневековой философии».

Позиции самого Абеляра были несколько менее ригористскими. Возражая Росцелину, Абеляр утверждает, что «flatus vocis», — «сотрясение воздуха», имеется в виду критическое понимание Росцелином общих понятий «лишь как сотрясений воздуха», — есть реальное, а не вымышленное. Иначе говоря, универсалия утверждается не относительно вещи, но относительно самого слова, — концепта, — слова, которое Абеляр, в отличии от Росцелина понимает не как физическое явление, — «сотрясение воздуха», — а как своего рода «означающее», буквально — significatio.

«В этом пункте Абеляр взывает к Аристотелю. Он заявляет, что вещи походят друг на друга и это сходство даёт начало универсалиям. Однако точка сходства между двумя сходными вещами сама по себе не есть вещь, в этом и состоит заблуждение реализма.[…]

Абеляр высказывает некоторые мысли, проникнутые даже ещё большей враждебностью к реализму, например, что общие понятия не имеют основания в природе вещей, а являются искажёнными образами многих вещей. Тем не менее — Абеляр не отвергает в целом платоновские идеи: они существуют в божественном уме как образцы для творения; фактически — они „концепции Бога“».

Орест Владимирович Трахтенберг — «Очерки по истории западноевропейской средневековой философии».

«Абеляра слово понимается уже как sermo, т. е. как некоторого рода осмысленная связность слов в одно целое (т. к. sermo по-латыни и значит „речь“). […]

Что же касается Абеляра, то он, исходя из аристотелевского определения „общее (universale) есть то, что по природе своей предицируется о многом“ связывал sermo именно с происхождением (a nativitate) представлений у человека. […]

Но как же тогда возможно обобщение? Абеляр в указанных рукописях весьма четко говорит, что хотя „все вещи, взятые сами по себе, нумерически вполне дискретны“, тем не менее „вещи по природе своей между собой связаны“ (sunt convenientes ex aliquo). Так, „быть человеком“ означает, что люди подобны (similes) друг другу. И это подобие не есть ни „вещь“ (res), ни платоновская „сущность“ (essentia). Но это ни в каком случае не есть и просто ничто; и „быть человеком“ предполагает собою определенное „состояние (status) человека“. Эта теория статуса играет особенную роль в толковании Абеляром отрывков из Порфирия…

[…] Следовательно, Абеляр так или иначе понимает под словесным объединением единичного в общее не просто само же единичное, но некоторую цельную связность. […]

В общем, как мы сказали, это какая-то концептуалистическая диалектика».

Алексей Фёдорович Лосев — «Средневековая диалектика».

Отдельной строкой здесь необходимо отметить наличие понятий «подобие» и «представление», которые нам ещё пригодятся. Дальше в дискурсе Диалектики мы отправимся в Античность, к ключевому в этом вопросе философу — Аристотелю, который на протяжении всего средневековья был непререкаемым авторитетом. Именно Аристотель даст нам ключ к Античному пониманию диалектики, которое мы упомянули в этом эпизоде лишь вскользь. Наша текущая задача в этом дискурсе высветить античное понимание диалектики, чтобы вернуться в позднее средневековье и продолжить раскрывать его в эпохе Возрождения, приближаясь к Канту.

Таким образом, логика раскрытия дискурса Диалектики плавно направляет нас обратно в дискурс Интуиции, где мы внимательней изучим вопрос бифуркации чувственности и рассудка, реального и воображаемого в полемике Платона и Антисфена, а также Парменида и Гераклита.