В прошлом эпизоде, посвящённом диалектике, мы рассмотрели ту часть дискурса, которая обнаруживается в раннесхоластической традиции, установившей определённый логический «норматив», вдоль которого развалилась последующая западная мысль. Этот норматив представлял собой несколько искажённый сплав учения о логике Аристотеля с последующими трактовками; в этом сплаве диалектика представляла собой одновременно и диалектику и аналитику, т.е. диалектика смешивалась с формальной логикой и силлогистикой. Чтобы лучше понять эту связку и обнаружить исток столь высокого познавательного статуса диалектики в Средние века нам необходимо снова вернуться в Античность, где мы сможем высветить те составляющие части аристотелевской системы, которые заложили фундамент для всей позднеантичной и средневековой традиции.

Актуальную версию текста читайте в авторском блоге по ссылке: http://anton.voltman.ru/genealogical-hermeneutics-006-intuition-part-2

В прошлой части нашего экскурса по дискурсивной ризоме понятия Интуиции мы высветили привносимый Кантом хиазм. Разбирая основания этого хиазма мы увидели, что определённое противоречие в понимании понятия прослеживалось уже в Античности между Платоном и Эпикуром: основания для познания с помощью интуиции философы находят в принципиально разных эпистемологических сферах. Платон видит источник интуиции, созерцания в умопостигаемой сфере мира идей, обходя мир чувственного восприятия как источник заблуждений; Эпикур же видит источником своих эпибол именно ощущения, именно чувственно воспринимаемый мир. По Эпикуру, именно на основании изучения, пристального всматривания в массив ощущений возникает «образный бросок мысли», связывающий разрозненные ощущения в знание, которое ещё требует проверки в соотнесённости с последующими ощущениями.

Это открывает нам важную бифуркационную точку в общем континууме дискурса по срезу чувственности и рассудка, эмпирического и рационального. Не смотря на то, что Платон предстаёт в истории философии наиболее ярким источником этого разделения, мы всё же можем увидеть довольно сложное хитросплетение этого противоречия в общем движении тех философов, что застали Сократа и волей-неволей испытали его влияние: сократиков. При этом само разделение умопостигаемого и чувственного в первую очередь связано с представителями Элеатской школы философии, которых принято относить к «доскоратикам». Определённые коннотации этого разделения можно также увидеть и в противопоставлении «природы и закона» в софистике. Эта ситуация в целом породила целый массив проблем, которыми и начали заниматься философы после Сократа. Разрыв же во многом определяется именно фигурой Сократа.

В этом ракурсе и поздний Платон, и Эпикур, — о которых мы вскользь говорили в предыдущих эпизодах, — представляют собой попытку преодоления, разработки этого разрыва с уклоном в ту или иную сторону. Изначальная же полемика складывалась между учениками Сократа, которые ухватывали отдельные аспекты его философии, разворачивая из них свою собственную систему. Так мы можем сказать, что Платон — это определённого рода сплав идей Парменида, Пифагора и Сократа, в то время как против этого сплава, вернее, против парменидовского влияния выступал глава известной школы киников, предшественников стоиков, — Антисфен, который, как и Платон, был учеником Сократа, но при этом испытывал мощное влияние своего первого учителя, — софиста Горгия.

Для того, чтобы локально распутать этот узел, присмотримся к противоречивым точкам внимательнее. Чтобы перейти непосредственно к полемике Платона и Антисфена, которая послужила началом для средневекового спора об универсалиях, нам потребуется высветить тот идейный фундамент, на арене которого разворачивается сама полемика.

В предыдущих эпизодах мы вкратце рассматривали позиции Платона, который выводит знание из соответствия идеям. Это соответствие — отдельная тема, к которой мы ещё не раз вернёмся, но сейчас для нас важен тот аспект философии Платона, где он рассматривает чувственный мир и всю чувственную данность лишь как подобие идей, т.е. своего рода искажение, фиктивное отражение. Основная позиция Платона может свестись к тому, что за каждым человеком стоит «человечность», т.е. идея человека как такового. Именно познавая «человечность» созерцанием, мы реально познаём человека, в то время как обычный отдельный человек, — лишь искажённое подобие идеи человека, — «человечности». Именно «человечность» есть знание, в то время как знание об отдельных людях — это только мнение. Это критика чувственного познания, которое, по Платону, целиком и полностью лишено какой-либо связи с истиной.

Различение знания и мнения, как и умопостигаемого и чувственного миров тоже заслуга элеатов. Предшественником элеатов считается современник Пифагора, философ и поэт Ксенофан, отрицавший множественность богов и познаваемость подлинной истины, именно он вводит в философский обиход понятие «мнение». В этом контексте интересна определённая полемика Ксенофана с Пифагором, ведь именно внутри пифагореизма вводится проблематика познания и умопостигаемого, хоть и в латентной форме познания «числа» и «гармонии», которому придаётся мистико-религиозный антураж (судя по всему, под влиянием египетских, аттических и ближневосточных культов).

Но уже сейчас можно сказать, что именно эта латентная полемика и заложила фундамент для элеатов, ведь Ксенофан был учителем главы школы элеатов, — Парменида, — который, в отличие от учителя, не отрицал познаваемости подлинной истины, следуя, судя по всему, влиянию пифагорейца Аминия, который тоже был его учителем. И, скорее всего, именно сильное влияние пифагореизма напрямую и через Парменида вдохновляет Платона на сплав сократовских идей о благе и истине с идеями умопостигаемого, созерцательного.

«Мышление и соответствующий ему мыслимый (умопостигаемый) мир есть для Парменида прежде всего „единое“, которое он характеризовал как бытие, вечность и неподвижность, однородность, неделимость и законченность, противопоставляя его становлению и кажущейся текучести; для богов нет ни прошлого, ни будущего, а существует только настоящее. Парменид даёт одну из первых формулировок идеи тождества бытия и мышления: „мыслить и быть есть одно и то же“, „одно и то же мысль и то, на что мысль устремляется“. Такое бытие, по Пармениду, никогда не может быть небытием, поскольку последнее — это нечто слепое и непознаваемое; бытие не может ни происходить из небытия, ни каким-либо образом содержать его в себе.

Вопреки сложившемуся ещё в древности мнению, Парменид вовсе не отрицал чувственного мира, а только доказывал, что для его философского и научного осознания мало одной чувственности. Считая критерием истины разум, он отвергал ощущения из–за их неточности. Чувственный мир Парменид трактовал в духе ранней греческой натурфилософии как смешение огня и земли, светлого и тёмного, тёплого и холодного, тонкого и плотного, лёгкого и тяжёлого».

Алексей Фёдорович Лосев — «Парменид», БСЭ

Корни позиции Антисфена уже гораздо сложнее высветить однозначно. Кроме уже упоминавшихся влияний Сократа и Горгия, сама его прото-номиналистская позиция имеет явные коннотации с известнейшим идейным противником и современником Парменида — Гераклитом. Эти коннотации могут быть как результатом прямого влияния, так и влияния со стороны обоих учителей.

Как Сократ, которому было свойственно ироническое пренебрежение к традициям и нормам, и своего рода прото-скептицизм; так и Горгий, софистическая школа которого в целом была синкретической и впитала многие идеи, которые «витали в воздухе»; так и собственный опыт Антисфена, в том числе переживания по поводу смерти Сократа, — всё это в целом или по отдельности могло послужить той отправной точкой, где заложилось первое зерно критического отношения Антисфена к идеям единства, постоянства, неделимости и умопостигаемости.

Это отношение во многом находит свой идейный источник в Гераклите, как главном оппоненте парменидовского статичного «бытия»; для Гераклита «всё» — это «огонь, мерами разгорающийся и мерами погасающий», река, в которую «невозможно войти дважды», — это вечный поток изменений, — в то время как Парменид видит «бытие» как неизменное, неподвижное и ограниченное.

Что интересно, ученик Гераклита Кратил был учителем Платона до Сократа. Платон посвятил ему один из своих диалогов, в котором, правда, критикуются взгляды Гераклита.

Здесь же стоит отметить коннотацию идей Гераклита с позициями Протагора, одного из «старших софистов» наряду с учителем Антисфена Горгием. Протагор во многом предвосхитил сенсуализм, считая, что «мир таков, каким он представлен в чувствах человека». Здесь несложно заметить антитетический характер этого тезиса по отношению к парменидовской идеи умопостигаемости вечной, трансцендентной истины.

Гераклит отрицает единство бытия, подрывая попытки выстроить «мир идей», закладывая в основу мироздания своего рода «поток становления», а не статичный набор вечных идей. Не удивительно, что здесь обнаруживаются коннотации с ранней софистикой. Этот гераклитовский поток становления разворачивается в прото-диалектичной логике, вплетая в неё пифагорейскую идею гармонии.

Сейчас для нас важно осознать линию преемственности эпикурейской идеи ощущений, протагоровских чувств, антисфеновской критики умопостигаемости и гераклитовской онтологии множественного, изменчивого, — чувственного. Именно против этой линии и встаёт Парменид, критикуя голое чувственное познание, лишённое умозрения; именно против этой линии выступает и Платон, отводя чувственному познанию самые низкие позиции во всей своей системе. Таким образом разделение на умопостигаемое и чувственное, т.е. интеллектуальное и чувственное носит не только идейный, но и историко-философский характер, выявляя в нашей оси новое противоречие, новую бинарную связку в её ипостасях: единство и множественность, континуальность и дискретность, беспредельное и предельное, бесконечное и конечное.

В контексте полемики Платона с Эпикуром, которую мы вскользь рассмотрели в предыдущих эпизодах, кроме обозначенной линии Эпикур совместил в своём учении дополнительные линии Пиррона (прото-скептицизм с буддистскими корнями) и ещё одного ученика Сократа — Аристиппа (гедонизм). Обе линии впоследствии выросли в полноценные философские школы.

Антисфен в данной оптике выглядит как яркий представитель той линии, которую смело можно назвать «маргинальной», т.к. она выходила за рамки основного упомостигательного философского «мейнстрима» того времени (и Гераклит, и киники, — стоит вспомнить хотя бы Диогена и пифос, — во многом были «маргиналами» и в более общеупотребительном смысле слова), но именно она заложила основания для философской проблематики, которая актуальна и по сей день. Именно она помогла Аристотелю переосмыслить Платона в новом ракурсе критики мира идей, а также подтолкнула элеата Зенона к формулировки основных претензий к чувственному познанию в виде знаменитых апорий (из–за чего Аристотель назвал Зенона первым «диалектиком»), а ведь именно это стимулировало появления атомистики Демокрита.

Если с идейными линиями, основаниями спора между Платоном и Антисфеном мы немного разобрались, то в чём же заключалась суть этой полемики?

Антисфен выступил против элеатского разделения на умопостигаемое и чувственное, как, впрочем, и против разделения на знание и мнение. Так пишет о нём позднеантичный историк философии Диоген Лаэртский: «По-видимому, именно он положил начало самым строгим стоическим обычаям… Он был образцом бесстрастия для Диогена, самообладания для Кратета, непоколебимости для Зенона: это он заложил основание для их строений».

«Антисфен утверждал, что нет ни родов, ни видов, говоря при этом: „Человека вижу, а „человечности“ не вижу, лошадей вижу, а „лошадности“ не вижу, поэтому эти общие понятия не существуют вовсе“»

Исай Михайлович Нахов — «Философия киников»

В схожую полемику с Платоном входил и знаменитый киник Диоген Синопский, вот свидетельства его тёзки Диогена Лаэртского: «Когда Платон распространялся о своих идеях и говорил о „стольности“ и „чашности“, он заметил: „Что касается меня, Платон, то стол и чашу я вижу, а вот „стольности“ и „чашности“ нет"».

Здесь надо заметить, что киники Антисфен и Диоген Синопский в критике учения Платона о сущности вещей специально придумывали такие слова как «лошадность», «стольность», «чашность», — они звучали максимально нелепо, пародируя термины, введённые Платоном.

Известное положение, сформулированное немецким физиком Максом Планком, в какой-то степени может хорошо проиллюстрировать оптику киников: «Реально только то, что можно измерить».

Если рассматривать эту полемику с более позднего ракурса спора об универсалиях, то Антисфен выступает здесь как первый номиналист, отвергающий существование общих понятий и утверждающий, что идеи существуют только в сознании человека в виде понятий. Антисфен ограничивает сферу применения понятий, критикуя Платона за попытку наделить общие понятия, идеи собственным бытием, независимым от того, кто ими пользуется. Предметы по Антисфену непричастны к какой-либо абстрактной обобщённости, а понятие есть то, что лишь «выражает, чем предмет был, или что он есть».

«По учению главы киников Антисфена, существуют лишь отдельные, единичные вещи. Объективное бытие присуще только индивидуумам, которые познаются через посредство чувственных восприятий. „Общее“ есть фикция, поэтому оно не является предметом восприятий.

Всё, что существует, суть просто индивидуальности; общие понятия — не выражение сущностей вещей, но лишь мысли людей о вещах. В то время как Платон из сократовского требования познания через понятия вывел систему откровенного реализма, Антисфен вывел не менее решительно номинализм: общие понятия суть чистые мысленные вещи.

Материалистический и сенсуалистический характер подобных положений очевиден. Это-то и вызывало негодование Платона. Есть философы, пишет Платон в „Софисте“, которые „настаивают, что всё, чего не могут они сдавить руками, того, стало быть, вовсе нет“. Они не признают ничего бестелесного, ужасается Платон, ничего недоступного ощущениям, ничего небесного, божественного. „Одни с неба и из мира невидимого все влекут на землю, обнимая руками просто камни и дубы; потому что, хватаясь за всё подобное, они утверждают, что только то существует, что приражается и подлежит какому-либо осязанию, так как тело и сущность принимают за одно и то же; а когда кто говорит об ином, что вот это не имеет тела, — такую речь они презирают и не хотят ничего другого слушать“. Платон неоднократно возвращается к подобным попыткам „изобличения“ материалистов. „Есть такие люди, которые признают существующим только то, за что они могут крепко схватиться руками, а действия и возникновение и всё невидимое не относят к разряду существующего“.

„Я вижу человека, а не человечность, — возражал Антисфен, — лошадь, а не лошадность“. „Естественно, — язвительно отвечал на это Платон, — ибо глаза, которыми ты видишь лошадь, ты имеешь, (но) то, посредством чего видима лошадность, у тебя отсутствует“. Общее недоступно чувственности, подчёркивает Платон. Душа не имеет особого телесного органа для восприятия общих понятий и отношений, без коих немыслимо сознание. Но душа обладает способностью непосредственного усмотрения: „…душа сама собою рассматривает общее, относящееся ко всему“. […]

Если Платон оторвал общее от единичного и абсолютизировал его то киники сделали обратное: они абсолютизировали индивидуальное. Этот односторонний поход привёл их к своеобразному скептицизму. […]

Стоики, пытаясь выйти из этого тупика, смягчили номиналистически-сенсуалистическую односторонность киников. Они признавали за рассудком право логического обобщения и умозаключения».

Орест Владимирович Трахтенберг — «Очерки по истории западноевропейской средневековой философии»

Некоторые исследователи полагают, что маргинальные позиции киников дают основания рассматривать их как родоначальников контркультуры. Стоит отметить и коннотации к экзистенциалистской проблематикой социального и индивидуального. Отрицание самобытия общих понятий приводит и к отрицанию любой обусловленности, которую навязывает человеку сфера социального. Киники особенно подчеркивали индетерминизм, спонтанность человеческого поведения своими собственными провокационными поступками, которые нашли своё отражение и в волюнтаризме, и в ницшеанстве, и в более позднем ситуационизме, «ознаменовав начало массового распространения вызывающе-асоциального поведения, присущего контркультуре XX века».

В более общем контексте полемика Платона и Антисфена разворачивается вокруг вопроса об абсолютности и относительности истины, который возвращает нас к нашему изначальному противоречию реального и воображаемого. Позиции Антисфена во многом предвосхищают аристотелевскую критику идей Платона, намечая тот разрыв, который ознаменовывает фигура Аристотеля.

Итак, кратко рассмотрев ту часть дискурса Интуиции, которая разворачивалась вокруг фигуры Сократа, мы смогли частично высветить основные бифуркации, с которыми Аристотелю пришлось столкнуться, создавая свою систему. Но для того, чтобы понять, каким образом Аристотелю удаётся разрешить намеченную проблематику и открыть для философии сферы Этики и Эстетики, воспользовавшись сократовско-платоновскими идеями блага и добродетели, нам необходимо отправиться в ещё более раннюю Античность — к милетцам и пифагорейцам.

Это поможет нам обнаружить не только исток понятия «аналогия», но и глубинную связь философии и математики, отразившуюся впоследствии наиболее ярко в открытии законов небесной механики Иоганном Кеплером. Для этого нам необходимо начать прослушивать дискурсивную ризому в двух дополнительных измерениях: Субстанции и Гармонии.

В следующих эпизодах мы не только увидим, как идея гармонии раскрывается в оптике двух философов: Пифагора и Гераклита, но и обнаружим идейные основания поиска первоначала мироздания, заложившие фундамент античного мировосприятия в концепциях космоса, гармонии и логоса.