Наш предыдущий эпизод касался темы Интуиции. В нём мы кратко рассмотрели полемику Платона и Антисфена о вопросе познания общих понятий. Мы увидели, что эта полемика двух учеников Сократа во многом стимулирована более ранним спором Парменида и Гераклита. Мы выделили структуру противоречия, вокруг которого выстраивается спор, а именно — единое и множественное. Эта оппозиция, как и сама постановка вопроса, подводит нас к ключевому понятию досократической древнегреческой мысли, а именно понятию ἀρχή, arkhe, «начало».

Актуальную версию текста читайте в авторском блоге по ссылке: http://anton.voltman.ru/genealogical-hermeneutics-007-substance-part-1

Во многом именно аристотелевская оптика является источником этого понятия: именно он одним из первых попытался систематизировать предшествующих философов с этого ракурса. Он заметил, что всех их роднит поиск первоосновы, первопринципа, первовещества, первоэлемента, из которого состоит космос, мир, — Prima materia. Эта идея о первичной материи в историко-философской перспективе отражает не только поиск определённого порядка, но и идею о живом, одушевлённом космосе, который существует в цикличном потоке становления.

В первую очередь это справедливо для досократиков. Отчасти мы разобрали воззрения элеатов, несколько затронув их ближайших «родственников» — пифагорейцев; обе эти школы относятся к «италийской» ветви досократиков. Кроме этого мы обратили внимание и на яркого представителя «ионийской» ветви — Гераклита. Теперь же пришло время для самой древней философской школы, которую также относят к ионийцам, а именно — Милетской.

Именно милетцы высвечивают обозначенные Аристотелем тенденции к поиску первоначала особенно ярко. Именно они служат отправной точкой античной философской проблематики: основатель этой ветви Фалес считается «отцом философии».

В центре внимания милетской школы такое понятие как и φύσις, phusis, природа, мир. Природу пронизывает определённый порядок, выраженный в идее первоначала, ἀρχή, arkhe. Чуть несколько более позднее понятие κόσμος, kosmos, порядок является концептуальной связкой, обнаруживающей тождественность понятий первоначала и мира в рамках досократической мысли.

Здесь общественное и человеческое ещё не «выпадают» из космоса и природы — всё подчинено одним и тем же законам, сами же понятия рассматриваются часто как подобные, будто зеркально отражающие друг друга. Cвой исток здесь находит и концептуальная связка макрокосма и микрокосма, — соответствие внутреннего мира самого человека как части внешнему мирозданию как целому. Это концептуальное единство, не тронутое ещё расколом бинарности интеллектуального и чувственного, единого и множественности.

Здесь мы можем говорить, что в ранней философской традиции ещё чувствуются определённые мифические тенденции. Полулегендарная предфилософская греческая традиция в виде «семи мудрецов», в число которых входил и Фалес, выявляет те же свойства. Их источником были различные средиземноморские мистерии: дионисийские, орфические, — к ним добавлялись финикийские и египетские культы. Основной онтологической предпосылкой этих религиозных учений выступает характерная для мифического сознания протодиалектическая, протомифическая идея единства противоположностей: «что вверху — то и внизу», распространённая далеко за всякими пределами средиземноморья. Речь идёт о соответствии чувственного мира и мира трансцендентной реальности, их «согласованность», тождественности и неразрывности: это соответствие небесных законов и земных. В эти же истоки упираются гностические и герметические традиции оккультизма. Подобная протомифическая составляющая может указывать на корни, уходящие в магические представления древних народов о наличии симпатической всеобщей связи явлений, также концептуально обнаруживающейся и в шаманизме.

Здесь важно заметить, что решающий для всей античной традиции раскол греческой мысли некоторые исследователи отмечают именно концептуальным сдвигом в сторону различия интеллектуального и чувственного. Этот сдвиг, как мы успели отметить в прошлом эпизоде, происходит отчасти под давлением софистов. Именно вводимое софистами разделение на νομός, nomos, закон (иногда употребляется θέσις, thesis, установление) и φύσις, phusis, природу — вносит эту непримиримую бинарность. Софисты подчёркивают разницу в обычаях, соглашениях и законах разных народов, высвечивая этим несколько более сложный характер отношений между природой и человеком. Согласованность порядков природы и человека в оптике софистов не результат их изначального подобия, но дело рук самого человека, именно он — «мера всех вещей». Именно этот раскол обостряет этическую проблематику, которой и занят Сократ в полемике с софистами. Поэтому иногда говорят до «дософистической» философии, вместо «досократической», что в нашей оптике кажется довольно-таки оправданным. Тем не менее эта этическая проблематика имеет свои корни уже и в более ранней традиции. Рассмотрим её вкратце, чтобы лучше понимать характер этого раскола, высвечивающий отдельный пласт «постсофистической» мысли.

Для Ранней Античности Фалес, — это широко прославленный учёный, удачно предсказавший солнечного затмения 585 до н. э. До сих пор остаётся открытым вопрос об источниках таких познаний Фалеса в физике небесных тел, геометрии и математики. Здесь, судя по всему, во многом сыграли свою роль упоминаемые Оппенгеймером вавилонские астрономы: Фалес, будучи довольно состоятельным человеком, объездил большую часть известного на тот момент мира, имея возможность ознакомиться с обобщёнными знаниями вавилонян в египетских и финикийских источниках. Эти сакральные знания, доступные на родине только жреческим кастам, Фалес и привёз грекам. Судя по всему, он попытался их систематизировать и увидеть определённую общность, заложив основы научного подхода.

Фалес утверждал, что всё имеет свою ψῡχή, psukhe, душу. Космос — един, одушевлён и полон божественных сил (δαίμονες, daimones, «даймонов»). Душа выступает у Фалеса как активная сила, движущее начало природы и носитель разумности, причастной божественному строю вещей. Здесь несложно заметить не только исток разделения на разумное и чувственное, но и исток предтечи пантеизма — гилозоизма, утверждающего одухотворённость материи, также обнаруживающийся и магических представлениях и анимизме. Аристотель однозначно указывает, что именно Фалес первым отождествил материю с движущим началом.

«По-видимому, и Фалес, по тому, что о нём рассказывают, считал душу способной приводить в движение, ибо утверждал, что магнит имеет душу, так как движет железо… Некоторые также утверждают, что душа разлита во всем; быть может, исходя из этого и Фалес думал, что все полно богов»

Аристотель — «О душе»

Помимо одушевления материи и представлении о единстве и замкнутости мироздания Фалес придерживался в целом довольно характерной для всех ионийцев идеи о цикличном характере становления: мир возникает из первоначала и периодически вновь в него возвращается. Здесь надо отметить, что сочинения Фалеса не сохранились. Античная традиция комментирования приписывает Фалесу два сочинения: «О солнцеворотах» и «О равноденствиях» — что в некотором роде высвечивает тот акцент, который делался мыслителем на циклическом характере мироздания.

Первоначалом для Фалеса выступает вода, — именно она представляет собой в оптике философа самую «бесформенную» материю, из которой всё появляется и в которую всё в итоге превращается.

Ученик Фалеса Анаксимандр максимальную «бесформенность» видит в другом: он описывает первоначало как ἄπειρον, apeiron, апейрон. Это бесконечное, божественное начало, которому присуще непрерывное движение. Сам апейрон, как первоначало, из которого всё возникает и во что всё превращается, — есть нечто постоянно пребывающее и неуничтожимое, беспредельное и бесконечное во времени.

Здесь надо отметить и вклад Аристотеля, ведь до него у всех античных мыслителей, включая самого Анаксимандра, понятие «апейрон» выступало только как прилагательное. Как существительное, призванное отразить идею первоначала, это понятие появляется только в оптике Стагирита.

Именно Анаксимандр вводит упоминавшееся понятие θέσις, thesis, «установление», — которое служит связкой природы, науки и общества. Это понятие позже трансформируется софистами в νομός, nomos, закон. Он же формулирует прообраз общего для милетцев «закона сохранения энергии»: «из тех же вещей, из которых рождаются все сущие вещи, в эти же самые вещи они разрушаются согласно предназначению», — который стал ключевым в понимании бытия элеатами, а также для философии Гераклита, Эмпедокла и атомистов.

Интересна здесь и логика самого «развёртывания» первоначала во времени: Анаксимандр видит этот процесс как своего рода взаимодействие бинарностей: Апейрон разделяется на противоположности горячего и холодного, влажного и сухого и т.д. Их взаимодействие и порождает шарообразный космос, как результат противоборства стихий в образовавшемся вихре. Определённое оформление вещей в этом вихре происходит лишь на время, — «в долг» — а потом, по сформулированному им закону сохранения, вещи снова возвращаются к породившему их началу. Это высвечивает и цикличный подход к жизни самого космоса, который, в отличие от первовещества, рождается, достигает зрелости и погибает, чтобы возродиться вновь: «…совершается гибель миров, а намного раньше их рождение, причем испокон бесконечного веку повторяется по кругу всё одно и то же».

Именно им закладывается одна их ключевых диалектических идей «единства и борьбы противоположностей» в возможности различных состояний, имеющих под собой общую основу и сосредоточены в неком едином, меняться местами и переходить из одного в другое. Влажное может высохнуть, сухое — увлажниться и т. д.

Последний представитель милетской школы, ученик Анаксимандра — Анаксимен решил «материализовать» апейрон своего учителя в «воздух». Именно воздух выступает у Анаксимена как неограниченное, бесконечное и имеющее неопределённую форму начало всего сущего, «ибо из него всё возникает и к нему всё возвращается». Не смотря на то, что по отношению к «воздуху» Анаксимен всё так же употребляет понятие своего учителя «апейрон», всё же это понятие используется уже лишь в дополнении к прочим свойствам, что есть у воздуха, — αηρ απειρος. Введение этого понятия помогает Анаксимену придать дополнительное измерение началу: статики и динамики, т.е. подвижности.

Кроме этого, введение понятия «воздух» во многом было направлено на решение «анаксимандрова вопроса» о статусе апейрона: если это что-то совсем неопределённое, то как из него могло получится что-то определённое; если же это что-то определённое, то оно не является бесконечным. Эти вопросы, вытекающие из различий конечного и бесконечного, предельного и беспредельного, и их связь с понятием первоначала стимулировались как минимум трояко:

Во-первых, общая для Античности проблематика «меры», тесно связанная с вопросами этики и эстетики, находит свои истоки ещё в изречениях «семи мудрецах», которые отражают предфилософские традиции мышления. Так Питтак из Митилены известен своим изречением: Μέτρω χρώ, что значит «пользуйся мерой», «знай всему меру». Клеобул также известен схожей сентенцией: «лучше всего — соблюдать меру». Великий предшественник милетцев, древнегреческий рапсод Гесиод представлял историческое развитие как смену интервалов, — как различные периоды, меры, клонящиеся к угасанию. Так и для Анаксимандра понятие меры, «предела» оказывается ключевым отличием первовещества от всего производного. При переходе меры вещь становится апейроном, она им поглощается. Мера определяет εἶδος, eidos, вид, форму материи.

Уже на уровне этих концептов хорошо видно, что имеющие глубинную взаимосвязь понятия меры, метра, числа — категории, во многом определяющие античную мысль. Их общая концептуальная связка вычленяет проблематику ритма, повторения, цикличности.

Во-вторых, для милетцев характерна проблематика единства и множественности в процессе «развёртывания» первоначала в полноценный κόσμος, kosmos, порядок, которому противопоставлялся в неявном виде χάος, chaos, хаос. Эта борьба приходящего порядка и изначального хаоса — основной мотив древнегреческой мифологии, который отражён в сюжете взаимодействия Хтонии, Геи, Земли и Урана, Неба, этот сюжет повторяется и в показательном для предфилософской традиции произведении Гесиода «Теогония», с различными вариациями, включая союз угрюмого Эреба (Мрака) и чёрной Нюкты (Ночи), из которого под воздействием Эроса появляется Гемера (Сияющий день). Гесиод пишет: «Вечный, беспредельный, нерожденный Хаос, из которого возникло всё. Этот Хаос […] не тьма и не свет, не влажное и не сухое, не теплое и не холодное, но все вместе смешанное; он был вечно, единый и бесформенный». Таким образом, хаос представляется как отсутствие бинарных противоречий в их изначальном единстве, неопределённости. Появление космического порядка выступает как своего рода ограничение, оформление хаоса в пределы, меры. Именно меры и характеризуют этот порядок, — меры как отношения между предельным и беспредельным. Изменение, ход времени здесь трактуется как снятие старых границ и образование новых, т.е. изменение мер. Это нас возвращает к нашему противоречию континуального и дискретного. Именно эта тематика ограничения, снятия ограничения и нового ограничения отражена во многих культах и мифах, носящих экстатический характер и отражающих идеи цикличности, цикличной динамики, смены, ритма. Они и закладывают основу того, что позже будет названо диалектикой. Именно мифические и мистические диалектичные тенденции подсказывали искать решение в синтезе предельного и беспредельного.

В-третьих, тесная связь части досократиков с математическими науками сталкивала философские и математические вопросы, и одна сфера подталкивала развитие другой. Это сильно стимулировало развитие астрономии, геометрии и математики. Можно сказать, что для греков за некоторыми исключениями онтология — математична. Уже вполне математические вопросы предельного и беспредельного были актуальным и для милетцев. Анаксимандр, например, пытался придать строению Вселенной математический принцип, где все расстояния у него были кратны трём. В более позднем пифагореизме математика продолжала считаться сакральным созерцанием истины, что во многом предопределило парменидовские идеи умопостигаемого, и элитарный характер мудрости в философии Платона. Подобное внимание к математике вызвано не только сакрализацией математических знаний в соседних культурах, — хотя связка математики и истины досталась грекам именно от несколько более развитых на тот момент соседей, — но и особым отношением, с которым греки подходили к понятию меры. Кроме этических и эстетических коннотаций, «мера» понималась во многом именно как количественно-качественные отношения, выражавшиеся числом. Благодаря этому численному выражению отношения становились познаваемы. Этот аспект сыграл важную роль в более поздней философской системе Анаксагора, вводящего понятие «Ума» как концептуальную разработку вопросов о космическом порядке. В этом можно заметить не только предтечу научного подхода, но и и прообраз «аналитического», — разделяющего, разлагающего — мышления, которое дифференцирует определённые дискретные куски из общей непрерывности.

«Основным принципом эстетики классического периода является число. Это число имеет, конечно, мало общего с современным понятием числа. Оно, прежде всего, неотделимо от вещей, а у иных античных мыслителей даже прямо тождественно с вещами. Оно не есть просто результат счета, но всегда содержит в себе идею порядка и потому является структурной целостью. Наконец, оно обладает материально-творческой силой, способной создавать или, по крайней мере, расчленять вещи, впервые делая их познаваемыми».

Алексей Фёдорович Лосев — «История античной эстетики»

Таким образом Анаксимен подходит к разработке понятия κόσμος, kosmos, порядка проблематический: что это за порядок, каким образом он осуществляется, как возможна смена предельного и беспредельного? Если Фалес говорит о душе, пронзающей космос, Анаксимандр говорит об определённых установлениях, закономерностях апейрона, то Анаксимен говорит о πνεῦμα, pneuma, «дыхании», пронзающем весь мир: «подобно тому как воздух в виде нашей души скрепляет нас, так дыхание и воздух охватывают всю Землю».

Анаксимен высвечивает характер подвижности границ предельного и беспредельного: философов говорит о процессах разрежения и сгущения воздуха, посредствам которых из первовещества образуются все остальные характерные для греческой мысли элементы: вода, земля и огонь. Отличия материи зависят лишь от степени концентрации воздуха. Так воздух выступает не только как сама материя, но и как пустота, «воздух» между материей. Это выстраивает определённую иерархическую растяжку «подобия», в вершине которого — наиболее «разряженный» воздух как первоматерия.

Часто в советской историографии можно встретить даже такую оптику, где трёх философов-милетцев рассматривают как части диалектической триады развития понятия начала в древнегреческой философии: Фалес как тезис, утверждающий определённое начало; Анаксимандр как антитезис, снимающий любые определения с понятия начала; и Анаксимен, как вводящий своего рода динамику между определённым и неопределённым.

В итоге все системы милетцев направлены на вопрос о природе космического порядка, о его истоке, который философы, вслед за мифической традицией, видят как единство предельного беспредельного. Их разработки легли в основу дальнейших античных исследований и воплотились в концепцию гармонии, пронизывающей мироздание. Именно Пифагор, а следом за ним и Гераклит начинают использования понятие созвучия, согласованности в трактовке этого космического порядка. Но удивительным образом каждый из них находит субстанциональное первоначало в принципиально разных концептах, — это различие и ложится в основу бинарности между интеллектуальным и чувственным и прямо касается вопросов соотношения предельного и беспредельного.

В следующем эпизоде мы займёмся непосредственно этим вопросом, где и обнаружим исток понятия «аналогия». Как мы увидим чуть позже, — это понятие становится определяющим в вопросах познания у Древних Греков, выступая как методологический принцип в совершенно различных областях знания.