Михаил Куртов. Система и коллапс

Павел Арсеньев
15:00, 08 марта 20171364

Предисловие к книге Й. Регева «Коинсидентология. Краткий трактат о методе»

Перед вами, возможно, первый чистый метафизический трактат, написанный на русском языке в XXI веке. Под одной обложкой кроются: спинозизм эпохи «нового духа капитализма», спекулятивный реализм в-себе, ставший спекулятивным реализмом для-себя, мидраш для космических коммунистов, боевой листок прокрастинатора и набросок мануала по сексуальному программированию. С этим трактатом коинсидентология впервые обретает книжное тело, до того остававшись распыленной по журнальным статьям, блоговым записям и документациям публичных выступлений.

В центре коинсидентологии как философии и нового вида знания находится понятие совпадения (лат. coincidentia, «со-впадение»). Ухватить суть этого понятия можно только держа в уме его спекулятивный характер. Мысль о совпадении начинается с наивно-языкового опыта: что мы на самом деле имеем в виду, когда говорим «совпало» или «это совпадение»? Если мы будем внимательны к себе и верны этому опыту, то не сможем не согласиться, что в нем мы испытываем постоянное колебание между тем, чтобы признать две «совпавших» вещи или события необходимо, хотя и скрытым от нас образом связанными, и тем, чтобы признать их несвязанными, разделенными, случайными. При этом наше понимание всегда в итоге коллапсирует (от лат. collapse — «совместное соскальзывание») в одну из перспектив — либо мы вытесняем, рационализируем этот опыт, превращаем его в ничто, либо экзальтированно раздуваем, мистически преувеличиваем, превращаем в знак присутствия сверхъестественного. Разрешить эту двусмысленную ситуацию — которая, по проницательному наблюдению автора, является общей ситуацией (пост-)современного человека, колеблющегося между Просвещением и рудиментами теологического, между рационализмом и иррационализмом, между наукой и суевериями, — можно только чисто спекулятивным способом: признав этот опыт связи и одновременно бессвязности, соединенности и разделенности тем, что предшествует всякой связи и бессвязности, соединению и разделению. Или, иначе говоря, — признав эту «связь без связи», это «удерживание-вместе разделенного», обнаруживаемое в опыте совпадения (и само являющееся совпадением), чем-то изначальным, первой реальностью, субстанцией.

В подобном вкусе к «спекулятивной интервенции» автор трактата наиболее близок, пожалуй, к Квентину Мейясу, который также пытается разрешить пост-кантовскую проблему связи между бытием и мышлением, якобы необходимой для мышления бытия (так называемая проблема корреляции), — за счет спекулятивного указания на необходимость их бессвязности (необходимость контингентности). Однако, по мысли автора, как Мейясу, так и его коллеги по цеху спекулятивного реализма не достигают успеха в этом предприятии, поскольку смешивают проблему возможности чистого «удерживания-вместе разделенного» (т.е. совпадения в-себе) с вопросом о данности неданного. В таком виде последний вопрос был ранее сформулирован Жан-Люком Марионом (одним из представителей, наряду с Аленом Бадью и Славоем Жижеком, «революции 1989-го года»1 — эпизода в истории мысли, которому была посвящена диссертация Йоэля Регева): как может существовать Бог, который эмпирически не существует, т.е. как может быть дано то, что не может быть дано в принципе? В обоих случаях, у Мейясу и у Мариона, постановка вопроса о доступе к реальности или к Богу (каковым, по сути, является и вопрос о смысле опыта совпадения) в терминах данности неданного приводит к антиномии возможного-невозможного, или, говоря словами автора, «имманентного невозможного». Данный-неданный абсолют (будь то реальность или Бог) возможен и невозможен одновременно, в этом и состоит его интуитивная убедительность и логическое очарование, и критической задачей автора становится показать, что именно эта теологическая очарованность возможным-невозможным абсолютом (особенно у Бадью), в конечном итоге, и делает невозможным его познание, т.е. познание совпадения.

Для осуществления этой задачи автор прибегает к теории, которая, по-видимому, уже имела дело с подобного рода антиномиями, — к диалектическому материализму в прочтении Луи Альтюссера. В традиции марксизма-ленинизма, которую развивает Альтюссер, диалектический метод есть теория познания реальности в ее живом развитии. Вопрос о совпадении — это тоже вопрос о реальности (реально ли то, что мы обнаруживаем в опыте совпадения, или нам только «показалось»?), и диалектический метод, притязающий на преодоление теологического и метафизического (в узком значении), предположительно может внести в него ясность. Во-первых, утверждается, что противоречие между двумя точками зрения на совпадение, как и между двумя совпадающими, является диалектическим противоречием. Реальность совпадения — это реальность сложно структурированного целого, в котором сохраняется неравенство, борьба (что отличает так понятое совпадение от «идеалистического» «совпадения противоположностей», coincidentia oppositorum, Николая Кузанского, где между крайними точками зрения устанавливается полное содержательное тождество). Во-вторых, противоречие, согласно Мао, развивается неравномерно, поэтому одно из противоречащих всегда господствует над другим, тем или иным образом подавляет его. Именно этим и объясняется коллапсирование понимания совпадения и онтологическое «блокирование» (термин Альтюссера) самого совпадения: идет «классовая борьба» за реальность, и совпадение сегодня подобно пролетариату, еще не осознавшему свою революционную миссию, пролетариату в-себе, который станет пролетаритом для-себя, когда осознает себя как метафизическое «слабое звено» в структуре современного знания.

Такова, вкратце, драматургия трактата по коинсидентологии. Что поражает в нем прежде всего, так это чистота и оптимум найденной формулировки основного вопроса пост-кантовской современности: как что-то/все держится, или как возможно удерживание-вместе разделенного (чистое совпадение)? Действительно, начиная с «революции 1989-го года» эта проблема находится в центре всех сколько-нибудь интересных философских предприятий — от концепции «верности» Бадью, удерживающей истину события, до «новой четверицы» Грэма Хармана, раскрывающей самоудерживание вещей в мире. В той или иной форме этот вопрос повсеместно ставится сегодня и на практике: с ним сталкиваются, скажем, когда хотят установить, как связаны и совместно держатся внимание и интерес потребителя (экономика внимания), или когда тщатся разрешить вопрос о рассеянности и прокрастинации, т.е. об удерживании внимания на вещах. Центральность проблемы удерживания разделенного есть то, что отличает текущую ситуацию от условного «постмодерна», для которого основным вопросом было скорее: как что-то/все разделяется? (Вопрос о разделении — это и различные проекты политической и социально-философской критики 1950–1960-х годов, и отчасти структурализм, и так называемая «философия различия», т.е. в первую очередь Деррида и Делез — хотя значение последнего одинаково велико для обоих периодов.) Сам термин «удерживание-вместе разделенного» встречается уже у Хайдеггера (Zusammenhalten im Auseinanderhalten)2, и равным образом термин «совпадение», как показывает автор, уже тематизировался в рамках некоей «маргинальной традиции» (от Фламмариона до Кестлера). Однако в трактате оба эти термина соединяются, становясь подлинным философским изобретением, которое, подобно любому крупному изобретению, ретроспективно переописывает собой и вмещает в себя главные философские проблемы не только настоящего, но и прошлого — от удерживания-вместе материи и формы у Аристотеля до удерживания-вместе субъекта и предиката в синтетических суждениях априори у Канта. Заслуга автора в том, что он смог увидеть все перечисленные выше проблемы как одну проблему и дать этой проблеме имя, которое само бы держалось и не разделялось. В известном смысле автор повторяет парадигматический жест Платона, также разглядевшего/расслышавшего в расхожем греческом слове «идея» («вид») возможность максимального абстрагирования и обобщения античной ситуации, для этого прежде подвергнув его процедуре остранения и тем самым превратив в своего рода иностранное.

Особенность коинсидентологического предприятия в сравнении с другими актуальными проектами (может быть, за исключением Бадью), заключена, кроме всего прочего, в том, что оно — возможно, само того не сознавая, — возвращает в мысль систему. Это касается не только общего спинозистского вдохновения (мысль о субстанции и ее конструкции, установка на прояснение) и не только иерархического деления коинсидентологического знания на теоретическое ядро, метод и частные науки о совпадении (возможность которых в трактате лишь заявлена). Сама идея системы (греч. systema, «совместное стояние») есть то, к чему совпадение стремится, но никогда не достигает, то и дело коллапсируя, «совместно соскальзывая» в онтологическое зло «имманентного невозможного». C точки зрения развертывания метода диалектика совпадения видится как диалектика системы и коллапса: удерживание-вместе есть удерживание стояния-вместе и соскальзывания-вместе. В этом смысле революция (дословно — «обращение») как сбрасывание власти «имманентного невозможного» есть обращение от коллапса системы (как поражения) к системе коллапса (как возможности победы). Коллапс возникает одновременно с «самораспадом» самой субстанции, но он должен быть помыслен как система, возвращен внутрь системы (и в саму субстанцию), чтобы появилась возможность «навигировать» в нем. Упоминающиеся в трактате «силы внешнего» потому выступают носителями онтологического зла, что они воспринимаются именно как внешние, не имманентизированные, не включенные в субстанцию как систему. Это, к слову, делает затруднительным отнесение коинсидентологии к левой мысли на основании распространенного критерия, согласно которому левым является то, что усматривает источник зла во внешних условиях человеческого существования (в отличие от правого, которое имеет тенденцию во всем винить неладный «внутренний мир» человека): врагом коинсидентолога является одновременно и «космический капитализм» (предельно овнешненное, «объективное» вселенское производство), и он сам в тот момент, когда полагает, что молиться ему мешает его сосед, а не несовершенство его молитвы. Подлинно левой эту систему делает, тем не менее, само принятие «внешних» структурных ограничений, которое, по Альтюссеру, образует сердце материалистического мировоззрения. И подлинно революционной эту систему делает изображение метафизического изгоя — совпадения как «камня, который отвергли строители», — в его реальном столкновении с этими объективными ограничениями, с вселенским коллапсом.

Вопрос о революции связывается в трактате с вопросом о Просвещении. Почему революционизирующее движение европейского Просвещения оказалось прерванным? Почему, вопреки провозглашенному Кантом императиву взрослости, человек вновь соскальзывает к «детским» предрассудкам, претерпевает «возвращение к религиозному»? Это, собственно, и есть та актуальная проблема, на которую призвано ответить понятие совпадения. Но решается эта проблема не в кантовском, а скорее в гегелевском ключе: религиозное подвергается не рациональной фильтрации (помещению в «пределы только разума»), а «материалистической апроприации». У Гегеля объектом спекулятивной апроприации стала христианская триадология. Что выступает в качестве подобного объекта в коинсидентологии? Это также вопрос об истоках того «фундаментального настроения» по отношению к жизни и к миру, которое, подобно фону, окутывает диалектику системы и коллапса.

C одной стороны, трактат является практическим руководством для жизни, с другой стороны, жизнь в нем предстает как всегда уже инфицированная «реактивными силами», толкающими ее к небытию (в этой диалектике как будто достигается когда-то заявленное Делезом «величайшее тождество Спиноза–Ницше»3, двух великих партизанов имманентности). Такое настроение можно было бы назвать «манихейским» — выражающим противоборство сил света и тьмы, — если бы сами силы тьмы уже не рассматривались как результат определенной деятельности сил света, т.е. если бы коллапс системы уже не мыслился как система коллапса. Исток этого настроения лежит скорее в стремлении материалистически апроприировать другое религиозное течение — лурианскую каббалу (автор сам называет свою теорию «каббалистическим большевизмом»4). Концептуальный прообраз коллапса — знаменитое «разбиение сосудов света», швират ха-келим, катастрофа, предшествовавшая, согласно Ицхаку Лурии, сотворению мира. Чистотой и технической точностью формулировки основного вопроса пост-кантовской современности — в квазитехнических терминах соединения/удерживания и разделения — коинсидентология также, вероятно, обязана учению Лурии (сосредоточенному на интерпретации соединения и разделения сфирот).

Иными словами, речь в трактате идет, возможно, о некоей технотеологии — само «разбиение сосудов» технотеологично, так как представляет собой поломку технического объекта в силу нечеловеческих, божественных причин. В трактате ничего не говорится о технике как таковой (хотя этот разговор весьма просился бы в раздел о двух модусах субстанции, праксисе и логосе: дело в том, что современная цифровая технэ, как кажется, снимает их противопоставление), но вопрос о ней так или иначе ставится в связи с «областью настоящего разворачивания революционной политики» — сексуальностью. «Сексуально-кинестетическое программирование» есть не просто какая-то «техника секса», а именно теотехника, т.е. такая возможность материального соединения–разделения, которая максимально и наиболее естественным образом приближает человека к абсолюту. Пол как первичное человеческое разделение становится моделью космического разделения, и проявления сексуальности как первичного удерживания-вместе разделенного охватывают все жизненные процессы, человеческие и нечеловеческие, органические и неорганические (как это пытался показать уже Вильгельм Райх). В свете этой материалистической теологии пола совпадение выступает как возможность вселенского эротического слияния двоих, близкого к понятию двекут в иудаистической традиции. Здесь, помимо прочего, проясняется недоверие автора к любым «отношениям», а также хемингуэевская насмешка над числом три: отсутствие в этой технотеологии медиума (Христа) принуждает искать технические решения проблемы совпадения за пределами логики чистых отношений (т.е. христианского Духа как опосредования между Отцом и Сыном). Без медиатизирующего действия этого третьего (Духа) коинсидентальная субстанция беспрестанно двоится, четверится, распадается на «коинсидентальные ряды» в попытке преодолеть пропасть внутри себя (пропасть между Богом и человеком).

Итак, коинсидентология — это определенная технотеология (и теотехнология), но, безусловно, верно и обратное: ничто так хорошо не проясняет сегодняшнее отношение между техникой и религией, как диалектика совпадения. С антропологической точки зрения, техника и религия являются первосовпавшими, не узнающими себя друг в друге, как Каин и Авель, и в этом своем конфликтном неузнавании направляющими ход истории. Таким образом, коинсидентология и технотеология, обе по-своему перепроводя линию фронта между идеалистическим и материалистическим, соучаствуют в превращении империалистической войны в гражданскую. Но именно по этой причине обе они нуждаются во взаимной коррекции (как сформулировал эту задачу автор трактата в одном из публичных выступлений5). Если, по словам Мейясу, корреляционизм, т.е. запрет на спекуляцию об абсолютном, разрушил необходимость рационального обоснования «тезисов веры» (чем вызвал неконтролируемый рост религиозного фанатизма)6, то возвращение подобной спекуляции вновь открывает эту — но уже не теологическую, а технотеологическую — дискуссию. Так, вместе с поистине прорывным решением о тождестве субстанции и совпадения, с одной стороны, в систему проникает коллапс, с другой стороны, не проникает то, что может находиться «на самом краю» абсолюта, «в одной далекой-далекой галактике». В результате угрозой для этого замкнутого (и одновременно разомкнутого в галактическое пространство возможного) и самопроясненного (и в то же время теологически не проясненного) абсолюта на рациональном уровне становятся условно инопланетные технотеологии. Например, христианский апофатизм — спекулятивный вирус явно внеземного происхождения: что, если несовпадение — опыт которого известен всем и каждому не меньше, чем опыт совпадения, — не есть просто результат «внутренней» самоблокировки совпадения? Что, если субстанция представляет собой скорее сверх-совпадение или сверх-несовпадение, т.е. нечто превосходящее и совпадение, и несовпадение (хотя такое допущение может показаться откатом к позициям Мариона и Мейясу7)? В этом случае мы лишаемся навигационной системы, диалектического метода (равно как и избавляемся от перманентной угрозы коллапсирования), но становимся чуть ближе к бессмертию, упоминанием которого заканчивается и трактат по коинсидентологии.

Михаил Куртов

1. См.: Регев, Й. Невозможное и совпадение: о революционной ситуации в философии. Пермь: Гиле-Пресс, 2015.

2. «Это удерживание вместе в разделении одного и другого составляет определенную черту того, что мы называем “тем же самым” и его “тожесамостью”. Это удерживание принадлежит к тому “отношению”, которое еще предстоит продумать» (Хайдеггер, М. Положение об основании. СПб: Алетейя, 2000, с. 154).

3. Делез, Ж. Переговоры. 1972–1990. СПб: Наука, 2004. С. 176.

4. См.: Регев, там же.

5. «Логос, праксис, имманентное невозможное: границы поля теологического» (26.05.2015). URL: https://www.youtube.com/watch?v=svlWheL_mps.

6. Meillassoux, Q. Après la finitude. Essai sur la nécessité de la contingence, Paris, Seuil, 2006. P. 63.

7. Попыткой Мейясу рационально и «на новом этапе» обосновать «тезисы веры» можно назвать его неопубликованную работу «Божественное несуществование. Опыт о виртуальном Боге» (1997).


Читайте также на нашем сайте и в профиле автора на academia.edu

    Добавить в закладки

    Автор

    File