Статья на анг. — https://www.stefcraps.com/wp-content/uploads/bistoen_vanheule_craps_-_badiou.pdf

Обложка: Herman, J. L. (2025). Reconstruire après les traumatismes: De la maltraitance domestique aux violences sociales. Éditions Pocket. Иллюстрация обложки: Éditions Pocket.

https://www.lelivreenfete.fr/livre/9782266352888-reconstruire-apres-les-traumatismes-judith-lewis-herman/

Примечание переводчика

Есть основания для методологической оговорки относительно центральной аналогии статьи. Последовательность, которую авторы выстраивают между несоизмеримостью травматического опыта и структурой бадьюанского события, не так самоочевидна, как это подано в тексте: переходы между моментом разрыва как такового и последующей избыточностью, требующей означивания, остаются по большей части имплицитными.

Показательны в этом отношении два случая, которые статья не рассматривает, но которые напрашиваются сами собой: колониальная христианизация и марксистская интервенция в крестьянскую среду. Обе системы, различные по своему внутреннему устройству, обнаруживают со стороны общее формальное свойство — обрушение «старого порядка» с одновременным конституированием категорий «старого» и «нового» как таковых. Существенно, однако, что само по себе вторжение разрыва — будь то в среде туземного населения или крестьянства — недостаточно: требуется дальнейшая операция по принудительному означиванию, посредством которой становится ясно, что именно следует искать в новой конфигурации и на каком основании. Знаковая система, если к ней не применить того, что можно назвать эндогенно-насильственным жестом, стремится сохранять индифферентность к подобной интервенции и по возможности ей сопротивляется.

Отсюда вытекает более общее сомнение: нельзя утверждать, что повторение (или устойчивость субъектной позиции) существует до того, как состоялась — если вообще состоится — процедура истины, причём это верно даже на уровне одного субъекта. Допустим, для одной процедуры такая устойчивость обнаруживается; из этого никак не следует, что она распространяется на разнородные процедуры истины — политику, науку, любовь, искусство, — которые в системе Бадью принципиально не сообщаются друг с другом и не образуют единой метаистины. Показательно в этом смысле фрейдовское разграничение «невозможных» сфер деятельности: то, что для психоаналитического вмешательства оставалось точкой горизонта в одной области, оказывалось иначе устроено в другой. У Лакана — своя схема вмешательства, у Бадью — своя; переносить логику одной процедуры на другую без дополнительных оговорок было бы неосторожно.

Отчасти это входит в противоречие с логикой самой статьи. Хотя авторы явно оговаривают независимость появления избытка от воли субъекта, статус этого «из ничего» остаётся у них по сути нейтральным и недостаточно проблематизированным: за пределами рассмотрения остаются вопрос о процедуре реконструкции, вопрос о смещении локуса Реального, а также специфика связи между публичным форматом высказывания и форсированием как таковым. Между тем событие в кабинете консультанта и событие в публичном поле формально суть одна и та же структура, однако их следствия асимметричны — и эта асимметрия заслуживала бы отдельного анализа, а не констатации.

Наконец, уже при внимательном чтении заметно, в каких именно местах понятие травмы начинает подменять собой понятие события, и сколько оговорок делается для того, чтобы формально сохранить значения обоих терминов нетронутыми. Само количество этих оговорок, на наш взгляд, косвенно свидетельствует, что речь идёт уже не о клиническом референте, а о структурной мутации понятия — то есть о переносе, который выдаёт себя за гомологию.

К сказанному стоит добавить историческую поправку: сопротивление знаковой системы интервенции нового порядка отнюдь не универсально и не гарантировано — известно, что христианству в итоге удалось стать почти неодолимым в тех случаях, когда языковую и символическую территорию не успел прежде занять конкурирующий монотеизм. Это заставляет относиться к тезису о «сопротивлении системы знаков» с осторожностью: успех или неуспех событийной интервенции, по-видимому, в значительной степени зависит от того, насколько «занято» символическое поле на момент разрыва.

Изложенное следует воспринимать cum grano salis — как критическую реплику на полях, а не как развёрнутое возражение по существу.

Грэгори Бистоэн

Гентский университет

Стейн Ванхёле

Гентский университет

Стеф Крапс

Гентский университет

Аннотация

Существует концептуальная параллель между психологическими описаниями психической травмы, с одной стороны, и понятием события у французского философа Алена Бадью, с другой: оба определяются отношением несоизмеримости или избыточности по отношению к предсуществующему контексту или системе. Дальнейшее развитие этой параллели, то есть рассмотрение травмы как события в бадьюанском смысле, позволяет нам точно определить и прояснить логическую ошибку, действующую в психологических теориях посттравматического роста. Осмысляя восстановление после травмы как процесс аккомодации предсуществующих ментальных схем к «новой информации, связанной с травмой», эти теории рискуют принять как данность то, что сначала должно быть конституировано субъектом: «содержание» (т. е. «информацию») травмы. Подчеркивая необходимость активности субъекта для развития нового контекста, который позволяет «прочитать» событие, теория субъекта Бадью предлагает выход из вышеупомянутой логической ошибки. Тем самым она вновь вводит существенное, но обычно игнорируемое политическое измерение восстановления после травмы. Это иллюстрируется на примере публичных выступлений (speak-outs) женского освободительного движения 1970-х годов.

Ключевые слова

акт, Бадью, событие, Лакан, политика, психоанализ, психологическая травма, субъективация, восстановление после травмы

Автор для корреспонденции:

Грэгори Бистоэн, Кафедра психоанализа и клинического консультирования, Гентский университет, Henri Dunantlaan 2, B-9000 Ghent, Belgium.

Email: Gregory.Bistoen@ugent.be

Отправной точкой для этой статьи является наблюдение поразительной параллели между психической травмой, как она концептуализируется в психологических теориях, с одной стороны, и понятием события у французского философа Алена Бадью, с другой: и то, и другое характеризуется отношением несоизмеримости по отношению к предсуществующему контексту, в котором они возникают (Badiou, 2009a; Brewin & Holmes, 2003). Подход к травме как к событию в бадьюанском смысле позволяет нам идентифицировать точку рассогласованности в современных психологических теориях, которые подходят к восстановлению после травмы как к процессу либо аккомодации, либо ассимиляции «новой информации, связанной с травмой». Мы утверждаем, что содержание или природа этой информации, связанной с травмой, никоим образом не является непосредственно доступной для травмированного человека [1]. Скорее, она должна быть конституирована им или ей, что предполагает, что восстановление после травмы требует дополнительного, логически предшествующего и решающего шага. Наш исходный вопрос, таким образом, заключается в следующем: как субъект может знать, что передает травма?

Чтобы продемонстрировать уместность этого вопроса и осветить механизм, посредством которого происходит требуемый дополнительный шаг, мы отталкиваемся как от теории субъективации события Бадью (2009a), так и от концептуально родственной ей разработки лакановского акта Славоем Жижеком. Наш анализ приводит к утверждению, что рамка субъективного или этического акта предлагает новые и многообещающие способы осмысления процесса восстановления после травмы. Одной из важных характеристик этого типа акта является то, что он по своей сути интерсубъективен: он обладает внутренне присущим трансгрессивным качеством, которое интерпеллирует социального другого, который не может на него не ответить. Этот тип акта, таким образом, может служить средством для повторного введения первостепенного, но слишком часто игнорируемого политического измерения в осмысление восстановления от психологической травмы.

Феминистская исследовательница травмы Джудит Герман была среди первых, кто настаивал, в книге «Травма и исцеление: последствия насилия — от домашнего насилия до политического террора» (1997), на необходимости политического движения наряду с практиками изучения и лечения психологической травмы: «продвижения в этой области происходят только тогда, когда они поддерживаются политическим движением, достаточно мощным, чтобы легитимизировать альянс между исследователями и пациентами и противодействовать обычным социальным процессам замалчивания и отрицания» (p. 9). В этом смысле «Травма и исцеление» сама по себе является политической книгой: она исходит из противоречивого тезиса о том, что механизмы на социальном и индивидуальном уровнях работают сообща, чтобы отрицать или вытеснять истину травмы, которая становится буквально невыразимой. То есть Герман утверждает, что многие из проблем, которые терпят страдающие от травмы, вызваны нежеланием общества столкнуться с теми зверствами, которые оно молчаливо таит в себе. Она призывает травмированных — тех, кто угнетен и заставлен молчать, — нарушить табу и раскрыть свои секреты. В этом предприятии она движима своим опытом публичных выступлений («speak outs») женского освободительного движения 1970-х годов. Герман наблюдала, что эти публичные акты высказывания одновременно оказывали целительное воздействие на жертв и доводили до общественного сознания широко распространенный характер насилия в отношении женщин. Интригующий тезис, выдвинутый в «Травме и исцелении», заключается в том, что процесс исцеления от травмы по сути своей встроен в более широкую социально-политическую рамку, которая всегда должна приниматься во внимание.

Однако исследования психологической травмы в целом не подхватили утверждение о том, что восстановление после травмы с необходимостью влечет за собой политическое измерение. Затмение политики восстановления после травмы отражается в повсеместном использовании различных лечебных программ, которые фокусируются на интрапсихической переработке травматического опыта, не принимая во внимание социально-политический контекст. В самом деле, в последние годы утверждалось, что доминирующая западная рамка осмысления восстановления после травмы, воплощенная в психиатрическом конструкте посттравматического стрессового расстройства (ПТСР), рискует лишить травмированных их политической агентности, а не обеспечить для нее место (Craps, 2013). Это утверждение связано с более общей критикой, направленной на тенденцию в дисциплинах клинической психологии и психиатрии делать невидимыми «истинные» внешние/социальные причины человеческого страдания. Западные понятия психопатологии, находящиеся под сильным влиянием давней биомедицинской традиции и встроенные в нее, определяют индивида как локус терапевтического вмешательства, а не социальные условия, связанные с различными формами дистресса (McKinney, 2007; Pupavac, 2004; Summerfield, 1997). Более того, тот факт, что теория травмы испытала сильное влияние фрейдовского анализа, «означает, что эти теории с самого начала были оформлены в психоаналитических терминах, а психоанализ — это с необходимостью индивидуализирующая практика» (Murray, 2009, p. 4). Базовая психотерапевтическая позиция, в русле фрейдовского лечения разговором, заключается в том, чтобы с осторожностью относиться к попыткам пациентов экстернализировать причины своего страдания, поскольку это позволяет им избегать конфронтации с тем образом, которым они субъективно вовлечены в проблемы, которые они испытывают. Как таковая, индивидуализирующая, интернализирующая и деконтекстуализирующая тенденция, схваченная в часто критикуемых понятиях «медикализации» и «психологизации», образует антонимическую пару с востребованной (ре)политизацией различных форм человеческого несчастья. Применительно к ПТСР эта порождающая напряжение дихотомия становится все более острой, поскольку этот конкретный тип психопатологии рассматривается, с одной стороны, как первично внешне детерминированный (Rosen & Lilienfeld, 2008), в то время как с другой стороны, одновременно лечится как интрапсихическое расстройство (Young, 1995). Хотя и признается, что в некоторых случаях социально-политическая среда вызывает субъективный дистресс, «контекстуальные соображения редко вписываются в формальные парадигмы травмы-и-исцеления» (Montiel, 2000, p. 96).

Центральное утверждение этой статьи заключается в том, что применение теории события Бадью к проблеме восстановления после травмы предлагает новаторский и продуктивный способ возродить политическое измерение, которое утрачивается из-за исключительного фокуса на интрапсихическом. Таким образом, мы присоединяемся к зарождающемуся проекту, который пытается соотнести измерения психического и социального друг с другом в контекстах человеческого страдания (Ian & Layton, 2003). Более привычный способ преодоления разрыва между моделями индивидуальной психики и культурными и политическими феноменами, наиболее известным современным представителем которого является, пожалуй, Жижек, состоит в применении психоаналитического понимания к социальным ситуациям и групповому опыту (предприятие, уже начатое самим Фрейдом в книге «Моисей и монотеизм», 1939). Однако гораздо меньше усилий было предпринято для того, чтобы вопрошать о роли социально-политического в самой клинической встрече (Samuels, 2003). Мы утверждаем, что лакановский психоанализ, оказавший определяющее влияние на мысль как Бадью, так и Жижека, находится в привилегированном положении для оказания помощи в преодолении водораздела между психологическим и политическим, поскольку он непрестанно подчеркивает неадекватность дихотомии внутреннего и внешнего. С лакановской точки зрения не существует такой вещи, как строго индивидуальная психология: индивид всегда в большей или меньшей степени является трансиндивидуальным — что равнозначно отказу от стабильного различения между субъективностью и социальностью. Как Бадью, так и Жижек развили замечания Лакана об абсолютной взаимности отношения часть–целое «между индивидуальным микрокосмом и коллективным макрокосмом» (Johnston, 2009, p. 90), когда они разрабатывали теоретические системы, позволившие им помыслить условия возможности для того, чтобы новизна могла появиться на поверхности внутри (политических и иных) ситуаций. Когда мы тщательно исследуем психологические теории ПТСР через призму теории события Бадью, становится ясно, что первые скрывают именно ту элизию восстановления после травмы, которое, как мы будем утверждать, обладает потенциалом открыть дверь к политической агентности. Более того, философский аппарат Бадью не только позволяет нам обнаружить и очертить эту элизию в большей части психологической литературы по ПТСР, но и предоставляет нам инструменты для продумывания того, как личное исцеление и социальные изменения порой переплетаются.

В дальнейшем мы сначала попытаемся реконструировать общую логику, относящуюся к психологическим теориям ПТСР и его лечения, ограничивая наш охват ради краткости теми из них, которые обсуждаются Крисом Брюином и Эмили Холмс (2003) в их всеобъемлющем обзорном исследовании. Затем мы введем понятие события Бадью и выделим его общие черты с этими концепциями травмы, поскольку и то и другое имеет дело с формой избытка. Впоследствии это позволит нам идентифицировать логическую ошибку, которая должна быть рассмотрена при осмыслении восстановления после травмы. Краткое обсуждение формальной теории субъективации события Бадью затем обеспечит фон для осмысления восстановления после травмы как процесса, требующего специфической формы активности по ту сторону ограниченного фокуса на интрапсихической переработке травмы. Наконец, мы вернемся к германовскому обсуждению публичных выступлений в 1970-х годах и поместим его в рамки этой теории событийного изменения.

Травма как избыток

Брюин и Холмс (2003) предоставляют систематический обзор психологических теорий посттравматического стрессового расстройства (ПТСР), разработанных с годами, выделяя три типа ранних теорий и три влиятельные современные теории. В этом разделе цель состоит не в том, чтобы углубляться во множество тонких различий между этими различными моделями, но лишь в том, чтобы дать читателю общее представление о доминирующем способе, которым психологическая травма понимается в наши дни, и о том, как это влияет на лечебные усилия.

В дальнейшем полезно иметь в виду, что большинство современных психологических теорий травмы принимают когнитивистскую перспективу, в которой считается, что человеческие существа функционируют личностно и социально на основе бессознательных моделей и правил (называемых когнитивными сценариями или бессознательными схемами), которые упорядочивают сырой опыт в связный смысл (Bracken, 2002). Предполагается, следовательно, что травматическая симптоматология служит индикатором сбоя в переработке. Это может происходить по ряду причин. Например, «предсуществующие схемы могли быть неадекватными или информация, содержащаяся в травматическом событии, может быть подавляющей» (Bracken, 2002, p. 53). Следовательно, терапевтические подходы типично включают попытки способствовать некоторого рода переработке травматического материала (Berntsen, Rubin, & Bohni, 2008). Проиллюстрируем это краткой характеристикой нескольких конкретных психологических теорий травмы.

Для начала, «теория реакции на стресс» (Brewin & Holmes, 2003, p. 346), одна из ранних теорий ПТСР, подчеркивает трудность травмированных лиц в том, чтобы «сопоставить их мысли и воспоминания о травме с тем способом, которым они репрезентировали смысл до травмы», или «ассимилировать новую информацию о травме с предшествующим знанием» (p. 346). Соответственно, терапия требует «проработки» травматического материала в смысле корректировки существующих психологических структур таким образом, чтобы они могли быть согласованы с новой информацией, насильственно навязанной травмой. Точно так же социально-когнитивные теории в целом постулируют внутренние модели или «допускаемые миры, которые, хотя и могут быть иллюзорными, помогают поддерживать людей в их повседневной жизни и мотивируют их преодолевать трудности и планировать будущее» (p. 347). С этой точки зрения, травма всегда включает в себя внезапное пересечение этих допущений, что, как следствие, требует их «обновления» в соответствии с навязанной новой реальностью. Теории переработки информации, третий тип ранних теорий травмы, фокусируются на частном способе, которым травматическое событие репрезентируется в памяти, и подчеркивают «необходимость интеграции информации о событии в более широкую систему памяти» (p. 349). Обсуждаемые современные теории (теория эмоциональной переработки; Foa & Rothbaum, 1998), теория дуальной репрезентации (Brewin, Dalgleish, & Joseph, 1996) и когнитивная теория Элерса и Кларка (2000) также подчеркивают важность «знания, доступного до травмы, во время травмы и после травмы» (Brewin & Holmes, 2003, p. 352) для объяснения ПТСР и утверждают, что травматические воспоминания репрезентируются в памяти принципиально отличным образом. Последнее допущение, защищаемое наиболее заметно Бесселом ван дер Колком и Онно ван дер Хартом (1991), влечет за собой то, что патологические реакции (такие как яркое и неконтролируемое повторное переживание травматического события) возникают, «когда травматические воспоминания становятся диссоциированными от обычной системы памяти», и что «восстановление включает их трансформацию в обычные или нарративные воспоминания» (Brewin & Holmes, 2003, p. 356). В дополнение к этому обзору мы обращаем внимание на тот факт, что психоанализ определяет травму как-то, что не может быть сведено к (Воображаемой) идентификации или рекуперировано в (Символическую) систему означивания (Eyers, 2012; Verhaeghe, 2001).

Несмотря на многие пункты разногласий, этот массив психологических теорий ПТСР имеет, по-видимому, по крайней мере одну общую черту: травма рассматривается как чужеродный, интрузивный элемент, который не может быть ассимилирован в предсуществующие психологические системы. Будь то, например, в форме особого типа травматического воспоминания, которое не может быть интегрировано в нормальную, нарративную память, или в форме катастрофической оценки события, которая не может быть сопоставлена с прежними допущениями и знанием человека о мире, то, что характеризует травму, есть абсолютная несоизмеримость между (воспоминанием о) ужасном опыте и предшествующей психологической конституцией затронутого лица. Несмотря на варьирующиеся терминологии и множество мелких и крупных расхождений среди множества психологических моделей травмы, минимальная формальная структура радикального расщепления прослеживается во всех них. Фактически, специфика каждой модели проистекает из того способа, которым теоретизируется это травматическое расщепление. Тем не менее, оно всегда включает в себя предположение о предсуществующей квазикогерентной системе и внезапное появление избыточного элемента, который выпадает за пределы этой системы, который указывает на ее сбой, ее неспособность или ее нехватку. Более того, травматическое расщепление типично локализуется интраиндивидуально: например, как контингентно производимая диссоциация между сознательной и бессознательной психической системой (как в одной из самых ранних моделей травмы, возникшей в конце 19-го века, автором которой был Пьер Жане; Leys, 2000), или как материализованная оппозиция между различными системами мозга, вовлеченными в обычную, нарративную память и патогенную, травматическую память (как в современных нейробиологических подходах).

Если травматическая патология понимается как отражающая непреодолимый зазор, который сопротивляется замыканию и который учреждается появлением избыточного элемента, остается вопрос о том, как это расщепление может быть концептуализировано способом, позволяющим нам вырваться из самонавязанных границ нашей тенденции к психологизации — склонности, обусловленной давними научными и клиническими традициями (Bracken, 2002). Именно в этом пункте поворот к философии предлагает проясняющее дополнение к существующим психологическим концептуализациям. Философская система Бадью особенно хорошо подходит для этой задачи, поскольку она постоянно подчеркивает фигуры резкой дисконтинуальности (Hallward, 2003).

Поскольку психологическая травма типично понимается как «насильственное вторжение чего-то радикально неожиданного» (Žižek, 2008, p. 10), что не может быть интегрировано в предсуществующие психологические системы, лечебные усилия имеют тенденцию направляться на восстановление нарушенной когерентности психики (Brewin & Holmes, 2003). В соответствии с допущениями этих моделей, это может произойти только тогда, когда «новая информация, связанная с травмой» (Joseph & Linley, 2006, p. 1045), перерабатывается одним из двух способов: либо она должна быть ассимилирована внутри существующих моделей мира, либо существующие модели мира должны быть аккомодированы так, чтобы соответствовать ей. Таким образом, поскольку считается, что травматическая патология проистекает из порождающей напряжение неконгруэнтности между «информацией о травме» и «существующими моделями мира», восстановление требует смягчения этой антиномии, что происходит посредством модификации либо первого элемента (ассимиляция), либо второго (аккомодация). В то время как ассимиляция отсылает к инкорпорации информации о травме в существующие схемы через переоценку события, аккомодация указывает на ревизию ментальных схем для соответствия новой информации. Следовательно, последний процесс рассматривается как ассоциируемый с «психологическим ростом», поскольку он производит ментальные схемы, которые рассматриваются как более реалистичные, эффективные, функциональные или адаптивные по сравнению с дотравматическими схемами. Травмированные, таким образом, могут «выйти за пределы дотравматического базового уровня» в определенных сферах своей жизни, таких как отношения с друзьями и семье, взгляды на самих себя и жизненная философия — процесс, называемый обусловленным трудностями или посттравматическим ростом (Joseph & Linley, 2006, p. 1045; Linley & Joseph, 2004).

Однако эта линия рассуждений является проблематичной, поскольку она элидирует трудность в распознавании действительной природы и содержания этой новой информации, связанной с травмой, которая никоим образом не является непосредственно доступной для сознательной мысли или достижимой через язык или воображение. Напротив, травма по определению есть нечто, что ускользает от простого рекуперирования в любой предсущеющий смысл. Рассмотрение восстановления после травмы как процесса адаптации к информации, связанной с травмой, пропускает сущностный первый шаг, принимая как данность то, что сначала должно быть конституировано субъектом: «смысл» или «содержание» травмы. Более того, понятие роста, которое отражается в словах «выход за пределы дотравматического базового уровня», предполагает, что травматическое событие открывает окно в мир, которое обеспечивает более реалистичный или адаптивный взгляд на себя и на мир — опять же, манерой, предполагающей прямое, неопосредованное понимание того, что видно через это окно. Такое прочтение рискует привести к романтизации травмы и/или к идее о том, что переживание травмы предлагает путь к некоторого рода привилегированному, интимному знанию, которое не является доступным или сообщаемым другим (Kansteiner & Weilnböck, 2008). В следующем разделе мы разовьем формальную параллель между психологическими понятиями травмы и бадьюанским событием, чтобы вновь подтвердить, что-то, что появляется в окне травматического события, по определению не имеет формы и неинтеллигибельно, и не может быть понято изнутри интерпретативной рамки, предшествовавшей травме — вопреки тому, во что теории посттравматического роста заставили бы нас поверить. Это позволит нам предположить, что восстановление от травмы требует специфической формы субъективной активности по ту сторону фокуса на интрапсихической ментализации или вербализации.

Бадьюанское событие как избыток

Французский философ Ален Бадью занимает несколько своеобразную позицию по отношению к своим современникам, поскольку его работа опирается как на аналитическую, так и на континентальную философские традиции. Он полагает, что это способствовало тому факту, что его первая новаторская книга, «Бытие и событие», была переведена на английский язык лишь спустя 17 лет после ее оригинальной французской публикации (2005, pp. xi–xiv). Название этой работы сразу же отмечает дихотомию, которая представляет интерес в контексте нашего обсуждения травмы: онтология, или наука о «бытии-как-бытии», против события — которое рассматривается как разрыв в бытии, как-то, что есть «не-бытие-как-бытие» (Badiou, 2005, p. 173). Именно через эту оппозицию между бытием и событием, обоснованную в новоразработанной онтологии, основанной на теории множеств Цермело-Френкеля, Бадью пытается обратиться к двум главным вопросам, которые движут его философским проектом. Во-первых, как возможно, чтобы радикальное изменение имманентно возникало из конкретных «ситуаций», а не «доставлялось из некоторого неуточненного трансцендентного иного места» (Johnston, 2009, p. 6)? И во-вторых, как мы можем примирить понятие субъекта с (постструктуралистской и конструктивистской) онтологией (Badiou, 2003a, 2009a)? В конечном счете, его философский проект, который тщательно исследует напряжение между формализацией/структурой и разрушением/новизной, представляет собой попытку разработать теорию изменения, которая допускает развитие этики. Как мы увидим, Бадью утверждает, что именно через зазор между бытием и событием субъективность (и, сопутствующим образом, этика) становится возможностью для человеческих существ.

Цель этого раздела — ввести дихотомические термины «мир» и «событие». То, каким образом Бадью описывает эту антиномию, в высшей степени напоминает вышеупомянутый разрыв между предсуществующей психологической системой смыслообразования и нередуцируемым, жутким травматическим эпизодом. Для того чтобы схватить способ, которым Бадью теоретизирует эти концепты, необходимо подчеркнуть различие между онтологией, как наукой о бытии-как-бытии (или абсолютном бытии «в себе»), с одной стороны, и порядком презентации, как «онтическим» в хайдеггерианском смысле (которое имеет дело со специфическими «сущими»), с другой. Бадью утверждает, что чистое бытие есть «несовместная множественность», в то время как презентация требует, чтобы множественность была сделана совместной (Badiou, 2005, p. 25). Презентация, или явление, таким образом, всегда является результатом счета или операции, некоторого рода организующей активности. Важно отметить, что существуют бесконечные способы счета несовместного множественного, и эта недо-детерминация порождает неисчерпаемое множество миров, каждый из которых сосуществует со специфическим «трансценденталом» (название для такого организующего принципа). Вот почему Бадью заявляет, что «онтология есть математика», и почему он так заинтересован в теории множеств: потому что она имеет дело со способами счета. Для Бадью теория множеств очерчивает сами законы самого бытия, имея в виду законы, относящиеся к формированию и организации любой группы или любого множественного — в полном безразличии к тому, что именно упорядочивается. Онтология, следовательно, есть изучение черт, разделяемых любым порядком презентации вообще, «что сводится к тому же самому, что и сказать, что она изучает превращение того, что есть от чистого бытия, в нечто совместное и структурированное» (Pluth, 2010, p. 37). Однако, поскольку онтология изучает законы композиции всех организованных множественных, она никогда не может стать изучением какой-либо частной ситуации.

В «Логиках миров» Бадью (2009a) расширяет охват своей философии, формализуя способ, которым бытие-как-бытие (и его дополнения: событие, субъект и истина) является или существует внутри конкретного мира или ситуации. В то время как существование обычно мыслится как онтологическая категория, Бадью заявляет, в русле Лакана (1957), что это скорее категория явления (а не бытия). Это имеет важное последствие: в рамках этой линии мысли возможно, чтобы некоторые вещи «существовали больше» или «меньше» в мире, чем другие, в зависимости от их места в трансцендентале мира. Более того, существование всегда локализовано: существовать значит являться в некоем «там», по отношению к другим явлениям. Трансцендентал измеряет «степени тождества или различия между множественным и им самим, или между некоторым бытием-там и другими сущими» (Badiou, 2009a, p. 102). Каждый мир или ситуация, таким образом, характеризуется частной «трансцендентальной структурой», которая индексирует или организует взаимоотношения между ее различными элементами (как таковой, трансцендентал мира не должен рассматриваться как нечто отдельное от его мира).

В заключение, наиболее важной чертой ситуации или мира является тот факт, что это система организации, способ счета и структурирования чистого множественного. Бадью утверждает, что

для любого мира, каким бы нечеловеческим он ни был, приложимы одни и те же принципы организации (те же самые «логики»): для этого мира существует трансцендентал, в нем существуют минимальные и максимальные степени явления, существуют отношения зависимости, синтеза и так далее, которые все могут быть формализованы. (Pluth, 2010, p. 75)

Более конкретно, мир — это имя для общего status quo ante, характеризующегося равновесием. Он отсылает не только к тому, что актуально нас окружает, но, что более важно, к ансамблю возможностей, которые детерминированы в нем (что может и что не может являться). Важно отметить, что миры характеризуются своими собственными внутренними напряжениями: внутри мира не все ясно и консонансно. Каждый мир имеет свои собственные авторизованные способы управления инакомыслием и одомашнивания неизвестного.

Заманчиво приравнять этот концепт к концепту ядерных схем в когнитивной психологии, которые, по-видимому, имеют схожую функцию на уровне индивидуальной психики (т. е. делают запутанный хаос совместным). Однако, как напоминает нам Эд Плут (2010), теория множеств

в конечном счете безразлична к тому способу, которым человеческие существа воспринимают и концептуально или лингвистически расчленяют мир. Она позволяет бытию-как-бытию быть расчлененным всевозможными различными способами, которые не имеют ничего общего с тем, что мы воспринимаем и как нам нужно организовывать наш опыт. (p. 49)

На фоне этого более или менее совместного фона, который называется миром или ситуацией, понятие события Бадью обозначает внезапное, неожиданное и непостижимое появление чего-то, чему в нем нет места. Как формулирует это Адриан Джонстон, событие есть «происшествие, которое не санкционировано ни математико-онтологическим порядком “бытия-как-бытия” (l’être en tant qu’être), ни логической системой трансцендентальных структур, регулирующей игру явлений внутри обстоятельств в данном мире» (2009, p. 10). В то время как Бадью (2005) сначала определял событие, фокусируясь на его внутренних свойствах, в «Логиках миров» и «Бытии и событии» он пришел к его характеризации через статус его эффектов в мире: событие — это имя для чего-то, что обладает потенциалом драматически изменить мир, внутри которого оно появляется на поверхности. Более конкретно, Бадью (2009a) обусловливает, что изменения, доставляемые событием (через активность субъекта), включают модификацию самой манеры, в которой упорядочиваются явления в этом мире: «событийные изменения перераспределяют назначение степеней существования в мире, создавая тем самым другой мир посредством учреждения иного трансцендентального режима» (Johnston, 2009, p. 24). Событие есть внезапное появление, с максимальной интенсивностью, ранее несуществующего элемента мира. Следовательно, оно обнаруживает радикальную контингентность любого способа упорядочивания множественного и обладает потенциалом изменить все другие явления и степени существования. Иными словами, событие возвещает о возможности возникновения нового мира.

Существует множество способов сделать родственные концепты мира и события более осязаемыми. Например, то, что конституирует событие, может быть концептуально отличено от более общего понятия факта (Pachoud, 2005). Если мир понимается как общий трансцендентальный режим, который конституирует то, что возможно и что невозможно (т. е. что может и что не может являться), тогда факты — это происшествия, которые могут быть всецело объяснены изнутри существующей рамки. Они могут быть интеллигибельно локализованы внутри поддающихся анализу, предвидимых причинно-следственных цепей, разворачивающихся в границах заданной системы. Напротив, событие не может быть понято на основе того, что уже наличествует: это вторжение по видимости беспричинного Х, которое сопротивляется ре-инскрипции обратно в эти же самые цепи. Короче говоря, различие между событием и фактом может быть проведено через отсылку к последствиям (т. е. к степени изменения), которые оно имеет для того мира, в котором оно имеет место. В том же ключе модификация контрастирует с событием, поскольку она затрагивает только явления своего мира, а не его трансцендентальный режим.

Кроме того, Пашу (Pachoud, 2005) предлагает феноменологическое экзистенциальное (и, можно утверждать, психологизирующее) прочтение дихотомии мир/событие. Он утверждает, что концепт мира можно понимать как обозначающий всю полноту субъективных проектов и целей человека, т. е. ориентацию его или ее биографического нарратива. Таким образом, событие есть нечто, что тревожит оси и координаты существования индивида, нечто, что сотрясает саму почву его или ее идентичности. Излишне говорить, что изображение события Пашу подходит очень близко к психологическим описаниям травмы, которые мы обсуждали в предыдущем разделе.

В заключение, философия изменения Бадью предлагает очень детальное и мощное описание того, как помыслить динамику разрыва — только на этот раз расположенную на макроскопическом уровне между миром и событием, а не ограниченную микроскопическим уровнем индивидуализированной психики. Событие описывается как непредвиденный прорыв того, что ранее оценивалось как «невозможное», т. е. трансгрессия режима предсуществующего мира. Точно так же, как и травма по отношению к предшествующему психологическому устройству, событие может быть сказано избыточным по отношению к миру, в котором оно появляется. Параллель между событием и травмой, таким образом, представляется, на формальном уровне, весьма примечательной — до такой степени, что можно было бы задаться вопросом, не является ли прочтение травмы через призму теории Бадью излишним. В дальнейшем мы будем утверждать обратное, затрагивая несколько новых идей, побуждаемых этим сопоставлением.

Не существует такой вещи, как «информация о травме»

То, что типизирует травматическую реакцию, и что вновь утверждается этой теорией события, заключается в том, что травматическое событие не может быть полностью постигнуто изнутри того интерпретативного фона, который присутствует в момент его возникновения. Событие Бадью может быть осмыслено лишь в порядке последействия, поскольку любое его понимание может иметь место только на основании нового горизонта возможностей, порождаемого событием [2]. Точно так же «травматическая истина» не может быть зафиксирована Символической/Воображаемой рамкой (т.е. ментальными схемами), предшествовавшей ей. То, что открывается в травме, имеет невообразимую природу — нечто, что вызывается к жизни, но не может быть адекватно локализовано или инкапсулировано изнутри текущего субъективного структурирования. Травматическое событие делает несостоятельными как фон для понимания (в смысле когнитивных схем), так и экзистенциальную ориентацию человека (в феноменологическом экзистенциальном прочтении Пашу). Последствия этого антагонизма трудно переоценить: травматический эпизод разрушает символическую идентичность затронутого лица, что, как иногда утверждается, равносильно смерти или стиранию самого субъекта (Žižek, 2008).

Когнитивные теории ПТСР, описывающие восстановление после травмы как процесс ассимиляции или адаптации к «новой информации, связанной с травмой», таким образом, предполагают в качестве данности то, что может быть лишь результатом пока еще не определенного процесса. Информация, которую якобы поставляет травма, в сущности непознаваема изнутри предсуществующего мира, в котором она возникает. При такой постановке вопроса проблема заключается в том, как «нечто, являющееся ничем» (с точки зрения дособытийной ситуации), может оказывать столь глубокое воздействие на мир, в котором оно обнаруживается.

Как мы уже намекали, философия Бадью оговаривает, что «прочтение» события требует пришествия «нового мира», который так или иначе спровоцирован этим событием. Подобным же образом мы утверждаем, что восстановление после травмы требует производства нового интерпретативного фона, исходя из которого можно было бы обойтись с травмой. Однако мы еще не обращались к вопросу о том, откуда берется этот новый мир, имеющий первостепенное значение для восстановления. Проводя до конца параллель событие/травма, мы подойдем к этой проблеме через бадьюанскую разработку «субъективации события». Большая часть оставшегося текста данной статьи будет посвящена наброску этой теории, подготавливающему почву для понимания акта, вовлеченного в травматическое восстановление.

Субъект и новое настоящее

«Логики миров» Бадью (2009a) формализуют способы, которыми субъект появляется в мире. Мы сосредоточимся прежде всего на структуре «верного субъекта» [3], поскольку утверждается, что именно эта конкретная субъектная форма своими пролонгированными усилиями производит новое настоящее, открывающее доступ к значению события (т.е. к его «истине»; p. 53). Согласно Бадью, у истока появления каждого субъекта в качестве необходимой предпосылки лежит событие. Фактически, формальная теория субъекта — это теория «субъективации»: она имеет дело с пришествием субъективности, укорененной в ситуации, частью которой она является. Таким образом, субъект Бадью — это не универсальное свойство структуры как таковой, а редкость, нечто, возникающее лишь в исключительных условиях, когда Истина-Событие нарушает обычный ход вещей (Žižek, 2012, p. 621). Как объяснялось выше, событие — это то, что появляется лишь в своем исчезновении; оно не имеет ни реальности, ни смысла внутри мира в его наличном состоянии; оно ускользает и не может быть объектом фактологического знания, свидетельства или доказательства. В терминах философии Бадью: принадлежит ли событие определенному миру или ситуации (т.е. его статус) — неразрешимо или находится в подвешенном состоянии. Следовательно, для того чтобы событие имело хоть какие-то последствия (и чтобы возникло нечто новое), требуется отклик изнутри изначальной ситуации или мира в форме «вмешательства» — термина, обозначающего декларацию того, что событие действительно принадлежит своей ситуации (Badiou, 2005, p. 202).

Субъективация начинается с решения: да, я признаю, что событие имело место, и называю его ε. Это имя события называется его следом (часто обозначаемым как ε), и только благодаря этому акту именования событие, по своей природе эфемерное, сохраняется во времени как метка для субъекта. Однако — и это тонкий, но существенный поворот — согласно Бадью, субъект есть не столько тот, кто выбирает и именует, сколько то, что возникает в результате акта именования, что согласуется с лакановским (1967–68) описанием субъекта в этическом акте. В конечном счете, именно через «вмешательство» нечто от самого события оказывается презентированным в ситуации или мире: «акт номинации события — это то, что конституирует его» для ситуации (Badiou, 2005, p. 203). Будучи названным, событие достигает некоторой степени действенности, некоторого минимального присутствия в ситуации. Имя становится заместителем события, и лишь благодаря этой сохраняющейся метке исчезающее событие вообще может иметь какие-либо последствия для множеств ситуации. В качестве такового понятие вмешательства пытается перекинуть мост между не-бытием события и ситуацией или миром как порядком презентации (Pluth, 2010).

Необходимо подчеркнуть природу и статус этого событийного имени: как событие, так и его означающие неразличимы и неразрешимы изнутри «здесь и сейчас» еще-не-модифицированного мира. Что касается режима конституированного знания, имя события есть не что иное, как бессмысленное «пустое означающее», лишенное референта. Бадью утверждает, что референт или означивание будут приписаны имени лишь в предшествующем будущем, когда новый мир будет полностью актуализирован. Таким образом, субъективация включает в себя контринтуитивную, парадоксальную темпоральность: имена события равносильны добавлениям к дособытийной ситуации, и об их правильности можно судить лишь из перспективы нового мира, инаугурированного этим событием и произведенного пролонгированными усилиями верного субъекта.

Если вкратце свести это весьма сложное и многогранное изложение процесса субъективации: после этого мгновения субъективации (отсылающего к вспышке вмешательства) должен развернуться долгий и кропотливый процесс, в котором это имя приводится в отношение с другими множествами в ситуации, «форсируя» свое присутствие в ситуации. Это можно было бы назвать «субъект-процессом», что отсылает к продолжению, внутри структуры, того разрыва, который начался с субъективацией. Верный субъект вовлекается в верность или процедуру истины: он исследует множества ситуации с точки зрения ее событийного дополнения, рассматривая, какие из них затронуты событием, а какие нет (Badiou, 2009a, pp. 50–54). Верность в философии Бадью требует осуществления «серии решений относительно элементов рассматриваемой ситуации с вопросом о том, модифицирован ли каждый из них событием или нет» (Pluth, 2010, p. 97). В ходе этого процесса постепенно раскрывается «истина», которая группирует вместе все элементы ситуации, позитивно связанные с событием. Это, в свою очередь, приводит к учреждению нового настоящего: нового мира, управляемого иным трансцендентальным режимом, который изменяет степени видимости (или существования) его элементов. Таким образом, вещи, которые ранее были немыслимыми и де-юре несуществующими, внезапно становятся репрезентированными в (новой) ситуации. Заметим, что событие не вызывает к жизни новый мир само по себе; принципиально важно, что для этого требуется серия актов (решений, которые не могут опираться на конституированное знание для собственной авторизации) в конкретной ситуации. В контексте травмы, следовательно, восстановление есть результат не прямой вербализации непереваренного опыта, а, скорее, создания нового контекста, который позволяет его прочесть.

Выковывание следа: От события к акту

Артикуляция события с этим специфическим понятием субъекта показывает, что мотив резкого разрыва с необходимостью дополняется долгосрочным устремлением «форсировать» собственные обстоятельства с тем, чтобы они откликнулись на проломы в порядке вещей по умолчанию (Johnston, 2009, p. 20). Важно отметить, что это не то предприятие, которое разворачивается исключительно интрапсихически. Теория Бадью оговаривает, что это новое настоящее производится через серию субъективных актов, касающихся другого — форму активности, которую он пытается схватить в «матеме верного субъекта». В этой модальности субъекта след события мотивирует и диктует те выборы и действия, которые совершаются. В сущности, верный субъект исследует последствия того, что произошло в событии, порождая расширение настоящего и экспонируя, фрагмент за фрагментом, истину (Badiou, 2009a, pp. 50–54).

Но не совершает ли это, в таком случае, ту же самую ошибку, которую мы пытаемся исправить? Если восстановление после травмы требует инсталляции нового мира, который возникает лишь посредством серии субъективных актов под эгидой событийного следа, как можно знать, как действовать, учитывая, что след является одновременно декларацией того, что событие имело место, и первоначальной попыткой назвать его? Как мы видели, с точки зрения дособытийного мира имя события «бессмысленно», поскольку не имеет референта в этой ситуации. Более того, даже если бы след мог быть точно сформулирован и понят в тот конкретный момент, сохраняется непреодолимый зазор между именем события как руководящим принципом и его применением в решениях реальной жизни, подразумевающих либо «да», либо «нет». Достаточно сказать, что продвижение активности верного субъекта ради генерирования нового настоящего ведет к возобновленному парадоксу касательно темпоральности, действующей в восстановлении: след события, так же как и «новая информация, связанная с травмой», с необходимостью полагается в тот момент хронологического времени, когда он еще не может быть предполагаем — из-за отсутствующей интерпретативной рамки, которой это требует в этот конкретный момент. Акт (например, акт именования события) всегда, кажется, «забегает вперед» того, что ретроспективно окажется-бывшим в свете контекста, созданного в качестве его последствия, — свойство, которое называется «предвосхищающей достоверностью» (Pluth & Hoens, 2004, p. 185). Таким образом, хотя и утверждается, что «принцип, выведенный из следа» движет и мотивирует верного субъекта, в сущности нет никакого способа получить прямой доступ к содержанию этого принципа в большей степени, чем к вышеупомянутой «новой информации, связанной с травмой».

Одно из возможных решений этой проблемы заключается в признании того, что след события есть не объективное отражение «истинной» природы события, а, скорее, нечто вычеканенное, в смысле лингвистического изобретения выражения, которое используется впервые. В самом деле, Бадью (2003c, p. 114) признает, что в каждой процедуре истины всегда присутствует поэтический момент, потому что нам всегда приходится находить новое имя для события.

Переводя это в более знакомую, психологическую систему отсчета, мы могли бы сказать, что, с лакановской точки зрения, психическая система, чтобы получить предварительную зацепку за событие, навязывает означающее тому, что произошло. Это означающее начинает одновременно указывать на (травматическое) событие и затушевывать его. Это означающее, которое отпечатывается на опыте, в некотором смысле деформируя его и неизбежно редуцируя, но при этом помещая его в пределы языка и символического (Bistoen, Vanheule, & Craps, 2014). Этот загадочный остаток исчезнувшего события иногда называют его симптомом или его меткой (Roffe, 2006, p. 335). Таким образом выковывается след, который приходит, чтобы обозначать событие и выступать в качестве его заместителя. Обратите внимание, что этот обязательный проход события через означающее является актом подлога [1]: чтобы получить доступ к истине опыта, по нему нужно ударить означающим, которое неизбежно в определенной степени промахнется мимо него. В этой попытке нет гаранта истины, так же как нет и неопосредованного доступа к травматической истине как таковой. Выковывание следа — это субъективный акт par excellence: оно производит нечто новое ex nihilo. Более того, должно быть ясно, что подобного рода субъективный акт не принадлежит намеренному, сознательному субъекту. В момент акта субъект, как замечает Аленка Зупанчич (Zupančič, 2000), «„объективируется“ в этом акте: субъект переходит на сторону объекта. … В акте нет „разделенного субъекта“: есть „Оно“ (лакановское ça) и субъективная фигура, которая возникает из него» (p. 104). Иными словами, нет никакого субъекта или «героя» акта (в момент его свершения): лишь после акта некто может обнаружить субъективную позицию, из которой можно оглянуться назад и принять за него ответственность.

Субъективный акт не может обосновать себя ни на чем из того, что уже находится на своем месте в символическом порядке в конкретное время его свершения. След, который предстает как руководящий принцип, предписывающий акты и решения верному субъекту, не следует поэтому принимать за надежный, безотказный компас, гарантирующий желаемый исход, ибо сам он, по сути, уже является продуктом активности субъекта.

Предвосхищаемая достоверность субъективного акта

На данный момент мы извлекли три существенные черты акта, которые взаимосвязаны. Во-первых, акт привносит в мир нечто новое. Во-вторых, он характеризуется логической темпоральностью, отличной от нормального, хронологического времени. И в-третьих, акт, как представляется, возникает ex nihilo, без возможности укоренить себя в предшествовавшем ему знании. Чтобы углубить наше понимание этого концепта, мы теперь возьмем за отправную точку жижековское прочтение лакановского субъективного или этического акта. Этот тип акта очень близок к бадьюанскому концепту форсирования, поскольку «предвосхищающая достоверность» является отличительным признаком обоих (Pluth & Hoens, 2004, p. 185). Однако для наших целей лакановская концептуализация предпочтительнее, поскольку она с готовностью подчеркивает важность этого типа акта в контексте клинической встречи (Lacan, 1967–68).

В предыдущем разделе мы утверждали, что след, движущий субъективным актом, является скорее творением, нежели объективным отражением травматического события. Однако, несмотря на этот, по-видимому, произвольный и ex nihilo характер, субъекту все же удается прийти к тому, что не может быть названо иначе как истиной. Со ссылкой на Жижека (Žižek, 1991), мы могли бы таким образом сказать, что истина возникает из ложного узнавания. Жижек ссылается на тот факт, что истина, в силу ее эпистемологического и онтологического статуса, никогда не может быть достигнута напрямую, но всегда требует некоего окольного пути, посредством которого она создается. Например, чтобы произвести знание о смысле наших симптомов, которого мы желаем, процесс психоанализа требует (иллюзорного) предположения со стороны анализанта о том, что это знание уже существует — точнее, мыслится, что оно существует в трансферентной персоне аналитика (вот почему Лакан вводит концепт sujet-supposé-savoir, субъекта-предположительно-знающего). Это ложное узнавание формирует импульс для того, чтобы анализант заговорил, и, делая это, он (а) обнаруживает, что в конечном счете аналитик был фигурой его (ее) воображения и, очевидно, не обладает истиной относительно самого его (ее) бытия. Но также, через этот процесс растворения переноса, он (а) натыкается на смысл своих симптомов — почти случайно или как бы в качестве побочного эффекта. Последний, таким образом, обретается лишь через основополагающее заблуждение, будто это знание уже существовало в аналитике. В качестве такового, это знание проецируется в некую точку в будущем, откуда оно, как представляется, возвращается, по мере того как анализ производит означающую рамку, которая предоставляет симптомам надлежащее символическое место и смысл: «Перенос, следовательно, является иллюзией, но суть в том, что мы не можем обойти его и напрямую добраться до истины. Сама истина конституируется через иллюзию, свойственную переносу» (Žižek, 1991, p. 189).

Аналитик, таким образом, есть тот, кто поддерживает ложное узнавание анализанта и кто заходит даже так далеко, что обманывает его или ее в этом вопросе. Но в конечном счете, посредством этой аферы, аналитик сдерживает свое слово, поскольку аналитический процесс производит желаемую истину о смысле симптомов. Именно символическая проработка в анализе ретроактивно решает, чем симптомы окажутся-бывшими [2]. Следовательно, в этом обретении истины работает странная темпоральность: субъективная ошибка, заблуждение или ложное узнавание «парадоксальным образом прибывает раньше истины, по отношению к которой мы обозначаем ее как “ошибку”, поскольку сама эта “истина” становится истинной только через — или, используя гегельянский термин, при опосредовании — ошибку» (Žižek, 1991, pp. 190–191).

То же самое можно сказать и о субъективных актах, которые мы обсуждаем. Темпоральный парадокс, действующий в восстановлении после травмы, состоит именно в этом: что необходимо принять решение о том, что именно произошло, в то самое время, когда знание для того, чтобы это сделать, абсолютно отсутствует. Более того, как лакановская психоаналитическая теория, так и философия Бадью утверждают, что субъект появляется только посреди самой этой нехватки (Neill, 2011, p. 193). Восстановление после травмы, следовательно, по существу включает в себя решение касательно того, что произошло. И, в соответствии с Жижеком, это решение не может не быть ошибочным (точнее, с точки зрения дособытийного мира эта прокламация бессмысленна). Однако только через это (ложное) узнавание того, что произошло, и оставаясь ему верным, субъект может в конечном счете достичь истины травмы. Таким образом, первые попытки обойтись с травмой с необходимостью преждевременны в том отношении, что они всегда, кажется, приходят слишком рано. Тем не менее, надлежащий момент не может возникнуть иначе как через серию преждевременных или неудачных попыток.

Эти утверждения добавляют важное измерение к избитым понятиям вербализации и ментализации в восстановлении после травмы. Вербализация травмы, в нашем прочтении, есть субъективный акт творения, который по существу лишен оснований, нежели развитие понимания, корректно соответствующего «объективной реальности» того, что произошло. Именно это измерение акта — и вместе с ним его политические импликации, как мы увидим, — затушевывается, когда «новая информация, связанная с травмой», принимается как данность, а не как нечто с необходимостью конституируемое. В момент самого субъективного акта не существует никакой гарантии его истинности. Акт подразумевает ставку и никогда не может быть результатом простого вычисления, поскольку последнее опирается исключительно на предданное, которое было сделано тщетным травмой.

Именно в этой узловой точке опора Бадью на математику оказывается особенно полезной. Концепт форсирования (сродни лакановскому акту), который Бадью развертывает для описания активности верного субъекта, в действительности отсылает к технике в теории множеств, изобретенной математиком Полом Коэном. По существу, он обращается к тому, как неразрешимое в конечном счете может быть разрешено, и достижение Коэна состояло в том, чтобы показать, что такое решение может быть легитимным. Мы видели, что имена, используемые в процедуре истины, суть «добавления» к предсуществующей ситуации, правильность которых может быть установлена только в смысле предшествующего будущего. Утверждение, неразрешимое в одной ситуации, может быть веридическим (или доказуемо ложным) в новой. Форсирование авторизует и легитимирует притязания касательно неразличимых множеств — не доказывая или верифицируя их, а наделяя их статусом, который лучше описать как подвешенный, нежели как неразрешимый (Pluth, 2010).

Верный субъект, вовлеченный в труд форсирования, действует, таким образом, так, как если бы настоящая ситуация уже была полностью переработана с точки зрения событийной истины. В то время как и событие, и его означающие неразличимы в здесь и сейчас, они становятся верифицируемыми (и, возможно, веридическими) в свете режима знания нового мира. Собственными словами Бадью (2003b):

Я называю предвосхищающую гипотезу родового бытия истины форсированием. Форсирование — это могущественная фикция завершенной истины. Отталкиваясь от такой фикции, я могу форсировать новые фрагменты знания, даже не верифицируя это знание. (p. 65)

Таким образом, хотя ex nihilo характер акта может вызвать подозрения относительно природы того, что он производит (например, его произвольного и/или конструктивистского характера), форсирование в действительности делает возможным достижение «истины», которая отделена от специфики людей, вовлеченных в ее производство.

Форсирование новых фрагментов знания наделяет весь «дотравматический мир» новым смыслом, поскольку он оказывается вплетенным в текстуры нового настоящего. На более психологическом уровне акты верного субъекта ассоциируются с развитием новых субъективных проектов и целей, новой ориентацией биографического нарратива личности. Вот почему лакановская теория говорит о посттравматическом субъекте как о субъекте, который переживает собственную смерть: желание, ориентировавшее биографический нарратив вплоть до момента травмы как-то, что формирует ядро идентичности личности, упраздняется лишь для того, чтобы возродиться через акт. Однако желание, которое возникает из обломков травмы, уже не то, что прежде; это новое желание, конституирующее нового субъекта и намечающее радикально иные цели и траектории.

Опять же, эта новая ориентация желания не является чем-то, чьи эффекты ограничены психикой травмированного человека; она в первую очередь направлена вовне, где она обращается к другому. Учреждение нового настоящего, допускающего субъективное присвоение травмы, не ограничивается, например, интрапсихической разработкой новых схем. Хотя акт и является прежде всего актом для субъекта, это всегда нечто, что в силу своей трансгрессивной природы ставит другого, так сказать, в положение отвечающего. Зупанчич (2000) говорит об этом лучше всего:

Акт отличается от «действия» тем, что он радикально трансформирует своего носителя (агента). После акта я уже «не тот, что прежде». В акте субъект аннигилируется и впоследствии возрождается (или нет); акт включает в себя своего рода временное затмение субъекта. Поэтому акт — это всегда «преступление», «трансгрессия» — пределов символического сообщества, к которому я принадлежу. (p. 83)

Мы должны подходить к этому обозначению акта как «трансгрессии» или «преступления» с большой осторожностью. Под этим подразумевается, что акт обладает формальной структурой, чуждой регистру, конституированному дихотомией добра и зла, но тем не менее может восприниматься как «зло» или «дурное», поскольку он всегда репрезентирует определенное «перешагивание» пределов того данного символического порядка (или сообщества), в котором он имеет место. Поскольку акт вводит новое настоящее, он привносит изменение в «то, что есть», а это всегда означает, что другой не может не реагировать на введенную новизну. Эта особенность открывает дверь для повторного введения политического в восстановлении после травмы, в смысле «коллективной мобилизации, направляемой общей волей…, а не дела бюрократического администрирования или социализированного согласования интересов» (Hallward, 2004, p. 3). Мы попытаемся проиллюстрировать это, вернувшись к работе Герман (Herman, 1997).

Акт публичного высказывания

Публичные высказывания (speak outs) женского освободительного движения 1970-х годов можно рассматривать как субъективные акты в описанном выше смысле. Прежде всего, они, несомненно, привнесли в мир нечто новое, то есть нечто, что, очевидно, уже происходило, но до того момента оставалось непризнанным. Как пишет Герман (1997):

Реальные условия жизни женщин были скрыты в сфере личного, в частной жизни. … У женщин не было названия для тирании частной жизни. … Бетти Фридан назвала женский вопрос «проблемой без названия». (с. 28)

В качестве таковой, эту проблему можно было бы назвать «несуществующим элементом» с точки зрения трансцендентала этого мира. Акты публичного высказывания женского движения открыли новое время, в котором внезапно стало возможным публичное обсуждение повседневных зверств сексуального и домашнего насилия. До этих актов говорить о подобных вещах было немыслимо и даже невозможно. Это выходило за рамки ансамбля возможностей, детерминированных в этом конкретном мире. Таким образом, акт публичного высказывания принес с собой новое настоящее, не только через раскрытие той части мира, которая ранее была сокрыта, но и через введение в социальном поле новых возможностей относительно того, что может и чего не может быть произнесено вслух. Публичное высказывание буквально изменило связь с Другим и, в конечном счете, организацию этого Другого: то, о чем было запрещено говорить, теперь стало тем, о чем следует говорить. То, что ранее было невидимым и несуществующим, внезапно явилось с максимальной интенсивностью. В этом примере мы распознаем мир до травмы, где такая вещь, как домашнее насилие, едва ли мыслима даже в момент, когда она происходит, просто потому, что она не репрезентирована в режиме знания этого мира, и для нее не существует названия. Как следствие, она продолжается снова и снова.

Жертвы сексуального или домашнего насилия подвергаются серии переживаний, открывающих пугающую бездну, перед которой отступает понимание. Эта череда переживаний может быть принята за «событие» в том смысле, что она учреждает нечто, что превосходит и ниспровергает символическую рамку, действующую в момент его наступления. Оно настаивает на том, что находится по ту сторону этой рамки, на ее нехватке, ее неадекватности. Это усиливается тем фактом, что в поле символического Другого невозможно найти означающее, которое обозначало бы ту вещь, воздействию которой они подвергаются. Напротив, в поисках ответа эти женщины обнаруживали лишь запрет говорить о подобных вещах. Следовательно, здесь мы имеем дело с миром и с событием, которое проходит сквозь него.

Преследуемые этими симптомами вещи, которая не существует, что должны делать эти женщины? Разумеется, высказаться. Такова истина, которую раскрыл их акт, но в то время она была им неизвестна. В их распоряжении не было никакого знания, которое указало бы им, что делать; они были оставлены в вакууме. Как мы видели, для того чтобы истина события была добыта, требуется порождение следа, который удерживается за событие и выступает в качестве его заместителя. Действительно ли нечто произошло? Действительно ли существует подобная вещь? Эти женщины-активистки ответили утвердительно и приступили к борьбе с ней: прежде всего, вызвав ее к существованию, вытащив ее из тени посредством того, что они назвали «ростом самосознания» (Herman, 1997, с. 28–29). Практика роста самосознания осуществлялась в тесных и доверительных женских группах, где говорение истины было императивом, и именно здесь выковывался след. Как обсуждалось выше, выковывание следа — это субъективный акт, который забегает вперед той достоверности, которая должна была бы его санкционировать. Герман подчеркивает, что это раскрытие прежде дезавуированного и, следовательно, «несуществующего» аспекта мира стало возможным лишь потому, что женщины создали свою собственную, безопасную среду, позволившую им преодолеть социальные барьеры секретности, отрицания и стыда. Это именование того, что прежде было немыслимо, является актом, верным событию, поскольку он скорее пожертвует старым миром, нежели станет отрицать реальность этой вещи, которой еще предстоит стать тем, чем она будет.

Как только след был сформирован, воинствующая группа женщин организовалась вокруг его истины. Какие действия им следовало предпринять для защиты и развития этого хрупкого нового настоящего, которое несоизмеримо со старым миром, если таковым в действительности было их решение? Женщины-активистки решили организовать в 1971 году первое публичное выступление, посвященное изнасилованиям, на котором присутствовало около 300 человек в Епископальной церкви Святого Климента в Нью-Йорке (Matthews, 1994). Женщины приходили на публичные выступления специально для того, чтобы поделиться с аудиторией собственным опытом и возвысить свой голос, чтобы в буквальном смысле публично высказаться против сексуального насилия. Следует подчеркнуть, что в момент совершения их акта невозможно было сказать, каким окажется исход. Хотя публичные выступления феминисток могли напоминать стратегии, используемые другими группами политического давления (например, те, что применялись в кампании за прекращение войны во Вьетнаме), это никоим образом не гарантировало, что их истина будет признана. Решение высказаться публично заключало в себе пари, точку радикальной неопределенности, которую нельзя было разрешить простым расчетом. Это был акт, который не мог санкционировать сам себя ничем, кроме желания субъекта, о котором шла речь.

С точки зрения мира до травмы, в котором ему абсолютно не было места, акт высказывания произошел слишком рано, до того, как для него сложились «объективные условия». С точки зрения общества, существовала веская причина, по которой эти невыразимые и немыслимые вещи хранились в секрете: извлечение их на свет могло дестабилизировать существующий социальный порядок (что, в конечном итоге, и произошло). Следовательно, обществом 1970-х годов этот акт рассматривался как нечто «злое» или «плохое»: он был трансгрессивным в том смысле, что нарушал негласные правила социального взаимодействия и угрожал разрушить социальное здание. Здесь мы видим, как проявляется трансгрессивное, социальное и, в конечном счете, политическое измерение акта. Акт призывает другого к ответу: он задает вопрос, который невозможно проигнорировать. Как отреагируют другие женщины, пережившие схожий опыт? Выскажутся ли они или сохранят молчание? Как ответит общество в целом? Следует ли воспринимать свидетельства этих женщин всерьез или, скорее, дискредитировать и преуменьшать их значение? Акт всегда обладает интерперсональным измерением, равнозначным выработке нового настоящего. Частично именно через изменения, производимые в социальном поле, и через иную перспективу, которую это предлагает, становится возможным справиться с травматическим событием. Более того, реакции других играют существенную роль в завершении процесса акта: только через них предвосхищающая достоверность получает своего рода «процесс интерсубъективной верификации», десубъективируя исходный принцип следа и обеспечивая для него объективное доказательство. Акт по существу предшествует достоверности, которая должна была бы к нему привести (Pluth & Hoens, 2004, с. 189). Именно развитие нового настоящего учреждает контекст, необходимый для того, чтобы оценить травматический опыт и оправиться от него.

Этот пример иллюстрирует концепты, которые мы ввели, и демонстрирует, как субъективные акты одного или нескольких человек, пытающихся справиться со своей травмой, могут ввести новое настоящее, оказывающее влияние на общество в целом. Истина, раскрытая деятельностью верного субъекта, может быть подхвачена другими, которые также становятся субъектом этой истины — работая либо на ее производство, либо на ее отрицание, либо на ее сокрытие. Тем не менее, мы не хотим сказать, что восстановление после травмы всегда требует от травмированного какой-либо формы политического активизма. Пример женского движения 1970-х годов гиперболизирует один из аспектов трансгрессивной природы акта: то, что он допускает сплочение вокруг своего следа группы людей, совместно работающих над производством его следствий. Деятельность этого составного субъекта способна породить колоссальные социально-политические потрясения, учреждающие новый мир на макроуровне. Таким образом, этот пример показывает, как восстановление после травмы не обязательно оказывается исключительно внутрипсихическим процессом, но может иметь далеко идущие социальные разветвления. Тем не менее, теория субъективации события в равной степени применима к актам, которые остаются ограниченными жизнью одного травмированного индивида и окружающими из его или ее непосредственной социальной сети. Как мы видели, контекст или мир можно понимать по-разному, равно как и то новое настоящее, которое обеспечивает рамку для совладания с травмой. Сила бадьюанской теории субъекта заключается в том, что она формализует структуру, которая типична как для акта индивида, так и для акта группы, который может последовать или не последовать по следам первого. Акт не обязательно адресован обществу в целом; он в равной степени может произойти в уединении консультационного кабинета психотерапевта. Существенно то, что акт не может быть выведен из уже действующего знания (включая знание, касающееся лечения травмы) и что он вводит нечто, несовместимое с миром до травмы. Это может ограничиваться, например, субъективными проектами и целями одного человека, а также ориентацией его или ее биографического нарратива (в феноменологическом прочтении Пашу); то есть, стремительным оформлением нового желания. Тем не менее, значимые другие этого человека, несомненно, оказываются затронуты столь радикальными изменениями и не могут не реагировать на них, что еще раз подчеркивает интерсубъективную природу такого акта.

Заключение

Польза развертывания параллели между психологической травмой и бадьюанским событием заключается в том, что оно подчеркивает измерение субъективного акта в процессе восстановления после травмы. Именно этот созидательный аспект в конституировании «информации, связанной с травмой», легко и часто упускается из виду, возможно, из опасения, что это может вновь бросить тень сомнения на надежность и правдивость воспоминаний о травматических эпизодах. Однако признание этого субъективного измерения открывает путь к реинтродукции измерения политического в процесс восстановления после травмы. В действительности все это может быть выведено довольно прямым образом, если мы продумаем, что означает то, что травма абсолютно несоизмерима с предсуществующим контекстом. Даже если уравнение травма/событие не оправдано (и сам Бадью, возможно, запротестовал бы против подобного шага, учитывая контраст между позитивной валентностью его понятия события и пагубной природой травмы), формальные характеристики пар психика/травма и мир/событие, тем не менее, остаются теми же. Поэтому мы утверждаем, что процесс субъективации, относящийся к событию, может быть по праву применен к травме. Как мы обсуждали, акт «форсирования» вырывается на свободу из тесных границ внутрипсихического, поскольку он призывает другого к ответу.

Существует, однако, иной, гораздо более радикальный способ применения теории события Бадью к дискурсу травмы — способ, который фактически отказывается от медико-психиатрической перспективы в контекстах коллективного человеческого страдания. Неоднократно утверждалось, что развертывание в таких ситуациях рамки ПТСР низводит вовлеченных людей до уровня пассивных зрителей и бессильных жертв. Дискурс прав человека, который состыкуется с этой концепцией гуманитарной помощи, часто и яростно разоблачается самим Аленом Бадью (наиболее обстоятельно в его работе «Этика», 2001). Возможно, наше понимание ситуаций, характеризующихся генерализованной нестабильностью и прекарностью, продвинулось бы дальше, если бы мы подходили к ним как к «событийным местам» — пространствам, таящим в себе возможность радикального политического изменения, а не только угрозу психического разрушения и виктимизации. Винченцо Ди Никола (2012) высказывает аналогичную мысль, аргументируя необходимость «событийной психиатрии»: «там, где психиатрия травмы эссенциализирует атомизированного индивида, психиатрия события предлагает выход вовне, чтобы расцвести навстречу мирам и природе, навстречу сообществу и другим» (с. 5). Как травма, так и событие находятся за пределами того, что составляет рутину жизни; они основываются на разрыве континуальности жизни. Событийное место открывает возможность события и, через верность, наступление субъекта. В противовес этому современный дискурс травмы производит закрытие возможностей и угрожает затмить субъекта. Это не означает, что травма есть событие, или даже что события произрастают из травмы. Суть в том, что и то, и другое возникает в зонах, где происходит разрыв, и что доминирование западной рамки травмы блокирует альтернативные, в большей степени наделяющие силой перспективы. Однако подход к зонам человеческих конфликтов как к потенциальным событийным местам не лишен своих опасностей. Подобный взгляд может легко выродиться в прескриптивное предписание к действию, навязывающее затронутым этим террором людям новый вид отчуждающего дискурса.

Наконец, мы могли бы добавить эпилог к нашему прочтению феминистских актов публичного высказывания. Природа «проговаривания невыразимого» за последние 30 лет существенно эволюционировала, возможно, благодаря отсроченным усилиям субъектов, верных целому ряду эмансипаторных политических истин. В то время как такие события, как публичные выступления, могли считаться радикальными и трансгрессивными для общества 1970-х годов, современная западная культура, как правило, потворствует подобным раскрытиям и даже поощряет их. В самом деле, утверждалось, что мы живем в культуре «эмоциональной демонстрации» (Pupavac, 2004, с. 492). Таким образом, публичное высказывание стало неотъемлемой частью структуры нашего мира, и это не может не оказывать существенного влияния на власть и действенность подобных практик. Короче говоря, то, что в контексте общества 1970-х годов было актом, в современном мире могло стать простой акцией (мире, который изменился именно благодаря предшествующим актам). Кроме того, когда это становится (прескриптивным) разделяемым знанием, акцент Герман на необходимости дополнять приватное исцеление публичным долгом нарушать заговор молчания может привести к новым этическим вопросам: например, призыв к свидетельствованию может возложить тяжелое бремя на плечи как консультантов, так и их пациентов (McKinney, 2007).

Такова судьба всякой без исключения истины: она приносит с собой новый мир, что равносильно утверждению, что она так или иначе переходит из измерения истины, с ее отношениями к этике и субъективности, в область знания. Следовательно, требуется осторожность, когда мы применяем общепринятые гуманитарные форматы и устоявшееся «ноу-хау» для обработки, как на индивидуальном, так и на уровне сообщества, многообразия опытов разрывов.

Финансирование

Это исследование было профинансировано за счет гранта Специального исследовательского фонда (BOF) Гентского университета.

[Сноски]

[1] То же самое утверждение выдвигалось в теориях культурной травмы, которые ставят под сомнение лингвистическое воспроизведение или нарративизацию травматического воспоминания/события (см., например, Caruth, 1995). Эти теории предполагают, что процесс Символического перевода предает истину травмы. Вслед за Бадью (2009b), мы могли бы назвать это «левым» уклонением, которое не принимает в расчет то, каким образом истина субстантивируется в конкретном мире.

[2] И, как мы увидим, этот новый интерпретативный горизонт рождается лишь благодаря дисциплинированной и длительной деятельности верного субъекта.

[3] Типология субъекта у Бадью состоит из верного субъекта, реактивного субъекта и темного субъекта (obscure subject). Они характеризуются дифференциальным отношением к истине события. Верный субъект работает на ее производство, реактивный субъект — на ее отрицание, а темный субъект — на ее сокрытие (Badiou, 2009a, с. 50–67).

Библиография

Badiou, A. (2001). Ethics: An essay on the understanding of evil. London, UK: Verso.

Badiou, A. (2003a). Infinite thought: Truth and the return to philosophy (O. Feltham & J. Clemens, Eds. & Trans.). London, UK: Continuum.

Badiou, A. (2003b). Philosophy and truth. In O. Feltham & J. Clemens (Eds.), Infinite thought: Truth and the return of philosophy (pp. 58–68). London, UK: Continuum.

Badiou, A. (2003c). What happens. In N. Power & A. Toscano (Eds.), On Beckett (pp. 113–117). Manchester, UK: Clinamen.

Badiou, A. (2005). Being and event (O. Feltham, Trans.). New York, NY: Continuum.

Badiou, A. (2009a). Logics of worlds: Being and event II. New York, NY: Continuum.

Badiou, A. (2009b). Theory of the subject (B. Bosteels, Trans.). New York, NY: Continuum.

Berntsen, D., Rubin, D. C., & Bohni, M. (2008). Contrasting models of posttraumatic stress disorder: Reply to Monroe and Mineka. Psychological Review, 115(4), 1099–1106.

Bistoen, G., Vanheule, S., & Craps, S. (2014). Nachträglichkeit: A Freudian perspective on delayed traumatic reactions. Theory & Psychology. Advance online publication. doi: 10.1177/0959354314530812

Bracken, P. J. (2002). Trauma, culture, meaning and philosophy. London, UK: Whurr.

Brewin, C. R., Dalgleish, T., & Joseph, S. (1996). A dual representation theory of post traumatic stress disorder. Psychological Review, 103, 670–686.

Brewin, C., & Holmes, E. (2003). Psychological theories of posttraumatic stress disorder. Clinical Psychology Review, 23, 339–376.

Caruth, C. (1995). Introduction: Trauma and experience. In Trauma: Explorations in memory (pp. 3–12). Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press.

Craps, S. (2013). Postcolonial witnessing: Trauma out of bounds. Houndmills, UK: Palgrave Macmillan.

Di Nicola, V. (2012). Trauma and event: A philosophical archeology (Unpublished doctoral dissertation). European Graduate School, Saas-Fee, Wallis, Switzerland.

Ehlers, A., & Clark, D. M. (2000). A cognitive model of posttraumatic stress disorder. Behaviour Research and Therapy, 38, 319–345.

Eyers, T. (2012). Lacan and the concept of the “Real”. New York, NY: Palgrave Macmillan.

Foa, E. B., & Rothbaum, B. O. (1998). Treating the trauma of rape: Cognitive behavioral therapy for PTSD. New York, NY: Guilford Press.

Freud, S. (1939). Moses and monotheism. In J. Strachey (Ed. & Trans.), The standard edition of the complete psychological works of Sigmund Freud: Vol. XXIII (pp. 7–137). London, UK: The Hogarth Press.

Hallward, P. (2003). Badiou: A subject to truth. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Hallward, P. (2004). Introduction: Consequences of abstraction. In P. Hallward (Ed.), Think again: Alain Badiou and the future of philosophy (pp. 1–20). New York, NY: Continuum.

Herman, J. L. (1997). Trauma and recovery: The aftermath of violence — from domestic abuse to political terror. New York, NY: Basic Books.

Ian, M., & Layton, L. (2003). Editor’s introduction. Journal for the Psychoanalysis of Culture and Society, 8(1), 1–2.

Johnston, A. (2009). Badiou, Žižek and political transformations: The cadence of change. Evanston, IL: Northwestern University Press.

Joseph, S., & Linley, P. A. (2006). Growth following adversity: Theoretical perspectives and implications for clinical practice. Clinical Psychology Review, 26, 1041–1053.

Kansteiner, W., & Weilnböck, H. (2008). Against the concept of cultural trauma (or how I learned to love the suffering of others without the help of psychotherapy). In A. Erll & A. Nünning (Eds.), Cultural memory studies: An international and interdisciplinary handbook (pp. 229–240). New York, NY: de Gruyter.

Lacan, J. (1957). On a question prior to any possible treatment of psychosis. In J. Lacan & J.-A. Miller (Eds.), Ecrits (pp. 445–488). New York, NY: W. W. Norton.

Lacan, J. (1967–68). Le séminaire XV, L’acte psychanalytique [The Psychoanalytic Act]. Unpublished seminar.

Leys, R. (2000). Trauma: A genealogy. Chicago, IL: The University of Chicago Press.

Linley, P. A., & Joseph, S. (2004). Positive change following trauma and adversity: A review. Journal of Traumatic Stress, 17(1), 11–21.

Matthews, N. (1994). Confronting rape: The feminist anti-rape movement and the state. London, UK: Routledge.

McKinney, K. (2007). “Breaking the conspiracy of silence”: Testimony, traumatic memory, and psychotherapy with survivors of political violence. ETHOS, 35(3), 265–299.

Montiel, C. J. (2000). Political trauma and recovery in a protracted conflict: Understanding contextual effects. Peace and Conflict: Journal of Peace Psychology, 6(2), 93–111.

Murray, J. (2009). A post-colonial and feminist reading of selected testimonies to trauma in post-liberation South Africa and Zimbabwe. Journal of African Cultural Studies, 21(1), 1–21.

Neill, C. (2011). Lacanian ethics and the assumption of subjectivity. Basingstoke, UK: Palgrave Macmillan.

Pachoud, B. (2005). Phenomenological analysis of the notion of event and its relevance for psychopathology. l’Evolution psychiatrique, 70, 699–707.

Pluth, E. (2010). Badiou: A philosophy of the new. Cambridge, UK: Polity Press.

Pluth, E., & Hoens, D. (2004). What if the other is stupid? Badiou and Lacan on “logical time”. In P. Hallward (Ed.), Think again: Alain Badiou and the future of philosophy (pp. 182–190). London, UK: Continuum.

Pupavac, V. (2004). Psychosocial interventions and the demoralization of humanitarianism. Journal of Biosocial Science, 36(4), 491–504.

Roffe, J. (2006). Alain Badiou’s being and event. Cosmos and History: The Journal of Natural and Social Philosophy, 2, 327–338.

Rosen, G. M., & Lilienfeld, S. O. (2008). Posttraumatic stress disorder: An empirical evaluation of core assumptions. Clinical Psychology Review, 28, 837–868.

Samuels, R. (2003). Teaching about the Holocaust and the subject of objectivity: Psychoanalysis, trauma, and counter-transference in an advanced writing course. Journal for the Psychoanalysis of Culture and Society, 8(1), 133–143.

Summerfield, D. (1997). The impact of war and atrocity on civilian populations: Basic principles for NGO interventions and a critique of psychosocial trauma projects. In D. Black, M. Newman, J. Harris-Hendriks, & G. Mezey (Eds.), Psychological trauma: A developmental approach (pp. 148–155). Glasgow, UK: Royal College of Psychiatrists.

van der Kolk, B. A., & van der Hart, O. (1991). The intrusive past: The flexibility of memory and the engraving of trauma. American Imago, 48(4), 425–454.

Verhaeghe, P. (2001). Beyond gender: From subject to drive. New York, NY: Other Press.

Young, A. (1995). The harmony of illusions: Inventing post-traumatic stress disorder. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Žižek, S. (1991). The truth arises from misrecognition. In E. Ragland-Sullivan & M. Bracher (Eds.), Lacan and the subject of language (pp. 187–212). London, UK: Routledge.

Žižek, S. (2008). Descartes and the post-traumatic subject. Filozofski vestnik, XXIX (2), 9–29.

Žižek, S. (2012). Less than nothing: Hegel and the shadow of dialectical materialism. London, UK: Verso.

Zupančič, A. (2000). Ethics of the real. London, UK: Verso.

Биография авторов

Грегори Бистоен — докторант кафедры психоанализа и клинического консультирования Гентского университета, Бельгия. Он проводит концептуальные исследования различных аспектов психологической травмы, вдохновляясь фрейдовской и лакановской психоаналитической теорией, критической психологией и философией. Email: Gregory.Bistoen@ugent.be

Стейн Ванхёле, доктор философии, — доцент кафедры психоанализа и клинической психологической оценки Гентского университета, Бельгия, а также практикующий психоаналитик. Является автором многочисленных журнальных статей в области психологии и психоанализа, а также автором книги «Субъект психоза: Лакановская перспектива» (Palgrave, 2011). Email: Stijn.Vanheule@ugent.be

Стеф Крапс — профессор-исследователь (’docent BOF-ZAP’) английской литературы в Гентском университете, Бельгия, где он руководит Центром литературы и травмы. Он является автором книг «Постколониальное свидетельство: Травма за рамками» (Palgrave Macmillan, 2013) и «Травма и этика в романах Грэма Свифта: Отсутствие коротких путей к спасению» (Sussex Academic Press, 2005). Его следующий книжный проект представляет собой вводное руководство к концепту травмы для серии New Critical Idiom издательства Routledge. Email: stef.craps@ugent.be