Kirish

O‘rta Osiyo bo‘yicha eng ko‘zga ko‘ringan jadidshunos tarixchi Adib Holidning ushbu maqolasi, bir tarafdan, oxirgi 30 yilda mintaqadagi Islomga bag‘ishlangan tadqiqotlar haqida umumiy ma’lumot berishga bag‘ishlangan. Ikkinchi tarafdan, ilmiy davralardagi Islomga taalluqli tadqiqotlar atrofidagi mavjud ixtiloflar va debatlar tabiati va u debatlarga o‘zining munosabatini bildirishdan iboratdir. Maqola nisbatan oddiy tilda yozilgani sabab oson o‘qiladi va, maqola yangi bo‘lgani sabab, o‘quvchida akademiyada mavjud debatlar haqida tasavvur shakllantirishga yordam beradi. Maqolaning ayniqsa ikkinchi qismi e’tiborga molik bo‘lib, u yerda olimlar va ularning yondashuvlari orasida qanday tafovutlar borligi haqida tushunchaga ega bo’lish mumkin. Shu orqali har qanday ilmiy matnni boricha qabul qilish emas, balki mavzuga turli nigohlar bilan qarash imkoni doim mavjud bo‘lib qolishi muhimligini eslatadi.

Maqolaning asl nomi: Khalid, Adeeb. "Islam in Central Asia 30 years after independence: Debates, controversies and the critique of a critique." Central Asian Survey 40.4 (2021): 539-554.

Tarjimon: Odilxon Orifjonov

Qisqacha mazmuni

Ittifoq davri tugagach, Markaziy Osiyoda islom mavzusini o’rganish mutlaqo  o’zgardi. So’nggi o’ttiz yilda Markaziy Osiyoda islom bo’yicha turli fanlar doirasida katta hajmdagi adabiyotlar paydo bo’ldi. Shuningdek, uslublar va yondashuvlar bo’yicha ham jiddiy munozaralar yuzaga keldi: Qaysi masalalar alohida ahamiyatga ega? Qanday manbalar eng muhim hisoblanadi? Markaziy Osiyoliklarning qaysi fikrlari eng muhim ahamiyatga molik? Ushbu maqolaning asosiy maqsadi ikkita. Birinchidan, u Sovet Ittifoqi parchalanganidan keyingi o’ttiz yil davomida Markaziy Osiyodagi islom bo’yicha yozilgan turli xil adabiyotlar haqida umumiy ma’lumot beradi. Ikkinchi va eng muhimi, yuqorida aytib o’tilgan raddiyaga raddiyani taklif qiladi. Bu ish uning asosida yotadigan ideologik va metodologik yondashuvlarni tahlil qilish va bu bilan bog’liq masalalarni bayon etish orqali amalga oshiriladi, bu esa hozirgacha bajarilmagan vazifadir.

So‘nggi 30 yil ichida Markaziy Osiyoda islomni o‘rganish ulkan o‘zgarishlarga uchradi. Sovet Ittifoqi parchalangach, Ittifoqning ichki xilma-xilligi diqqat markaziga ko‘tarildi va, aytish mumkinki, bu Markaziy Osiyo bo’yicha izlanishlarni qilishni jiddiy soha sifatida yuzaga chiqishiga imkon berdi. Men uchun bu o‘zgarish shaxsiy ahamiyatga ham ega. Men 1986 yil sentyabrda aspirantura tadqiqotlarimni boshlaganman. Bu paytda Mixail Gorbachyov o‘z islohotlarini boshlagan bo‘lsa-da, G‘arbda bu islohotlarga nisbatan shubha saqlanib qolgan edi va Sovet Ittifoqi besh yil ichida tugatiladi, degan fikr aqlga sig‘mas edi. Men dissertatsiyamni eski usulda, Sovet Ittifoqida nashr etilgan materiallar bilan ishlash va turli xil joylarda saqlanayotgan muhojirlarning to‘plamlarini titkilab o‘qish orqali tugataman deb o’ylagan edim. Buning o‘rniga, qayta qurish aspirantura yillarim davomida Sovet Ittifoqini o‘zgartirdi. Hatto ittifoq 1991 yil dekabrda parchalanishidan oldin ham, 1986 yilda qat’iy o‘rnatilgan shartlar yo‘qolgan edi, shu sababdan tadqiqotchilar to‘satdan butunlay boshqa sharoitlarda ishlashlariga to‘g‘ri keldi. Sovuq urushning tugashi ham mintaqaga misli ko‘rilmagan yo‘l ochib berdi. Endi dunyoning turli burchaklaridan kelgan olimlar ilgari yopiq bo‘lgan arxivlar va boshqa manbalarda ishlashlari, mahalliy olimlar bilan uchrashishlari va ular bilan hamkorlik qilishlari mumkin edi, tabiiyki, bunga 1986 yilda aql bovar qilmagan bo’lar edi.

Bundan ham muhimi, Sovuq urushning tugashi butun Sovet tarixiga yangi savollar berish va (ayniqsa) Markaziy Osiyoda islom haqida yangi metodlar bilan o‘ylash imkonini berdi. Albatta, bu borada jiddiy muammolar ham yo’q emasdi. Sovet Ittifoqining parchalanishi Markaziy Osiyo akademiyasi uchun katta inqiroz olib keldi va mintaqadagi ko‘plab hamkasblarimiz karyeralarini yakunladilar yoki qayta shakllantirdilar. Shu bilan birga, chuqur ildiz otgan metodologik stereotiplar Sovet davlati tomonidan qo‘yilgan mafkuraviy cheklovlardan ko‘ra bardavomroq ekanligi ma’lum bo‘ldi.

Bu davr mobaynida Markaziy Osiyoni o‘rganishda islom asosiy mavzu bo‘lib keldi. Bundan ma’lum bo’ladi-ki, Sovuq urush davrida Sovet Ittifoqidagi musulmon fuqarolarning siyosiy qarashlari G‘arb kuzatuvchilari uchun jiddiy qiziqish uyg‘otgan. Keyinchalik, Ittifoq parchalangach, islom global tartibga asosiy tahdid sifatida kommunizmning o‘rnini egalladi. Mazkur voqealar yangi Markaziy Osiyoni o‘rganish sohasida islomning asosiy tadqiqot mavzusi bo‘lib qolishini ta’minladi. Boshqa olimlar uchun esa post-sovet sharoitlari xavfsizlik masalasidan tashqariga chiqqan yangi savollar berish imkoniyatini taqdim etdi. Natijada, Markaziy Osiyoda islom bo‘yicha bir nechta sohalarda katta hajmdagi adabiyotlar paydo bo‘ldi. Ittifoq davri tugagach, Markaziy Osiyoda islom mavzusini o‘rganish mutlaqo  o’zgardi. So‘nggi o‘ttiz yilda Markaziy Osiyoda islom bo’yicha turli fanlar doirasida katta hajmdagi adabiyotlar paydo bo‘ldi. Shuningdek, uslublar va yondashuvlar bo‘yicha ham jiddiy munozaralar yuzaga keldi: Qaysi masalalar alohida ahamiyatga ega? Qanday manbalar eng muhim hisoblanadi? Markaziy Osiyoliklarning qaysi fikrlari eng muhim ahamiyatga molik? Ushbu maqolaning asosiy maqsadi ikkita. Birinchidan, u Sovet Ittifoqi parchalanganidan keyingi o‘ttiz yil davomida Markaziy Osiyodagi islom bo‘yicha yozilgan turli xil adabiyotlar haqida umumiy ma’lumot beradi. Ikkinchi va eng muhimi, yuqorida aytib o‘tilgan raddiyaga raddiyani taklif qiladi. Bu ish uning asosida yotadigan ideologik va metodologik yondashuvlarni tahlil qilish va bu bilan bog‘liq masalalarni bayon etish orqali amalga oshiriladi, bu esa hozirgacha bajarilmagan vazifadir.

Sovuq urush yakunlanganda, ushbu sohani o‘rganish holati ancha nochor edi. Markaziy Osiyoning o‘zida islomga oid tahliliy ishlar sovet mafkuraviy va uslubiy cheklovlari girdobida qolgan edi. Sovet akademik fani islomni din sifatida anglashga deyarli qiziqmas edi. Aksincha, u islomga hal qilinishi lozim bo‘lgan ijtimoiy yoki siyosiy muammo deb qarar, islom haqida yozgan ko‘plab olimlar esa dinga qarshi targ‘ibotda faol ishtirok etardi. Markaziy Osiyoda islom bo‘yicha sovet tadqiqotlarining asosiy qismi aholining  “dindorlik” darajasi va uning pasayish sur’atini o‘rganishga qaratilgan edi. Sovet fanining pozitivistik asosi (pozitivizm — bilim e’tiqod yoki metafizika emas, kuzatuvlar hamda faktlar asosida olinishi lozimligini ilgari suruvchi yondashuv — tarjimon) “haqiqiy” islomni faqat matnlarda (va huquq hamda “teologiya” sohasida) mavjud bo‘lgan g‘oya deb hisoblashga olib keldi, bu matnlar bilan bog‘liq bo‘lmagan amaliyotlar esa islomgacha bo‘lgan e’tiqodlarning “sarqitlari” sifatida baholandi (DeWeese 2012; Schoeberlein 2012). Sovet modernizatsiyasi an’analar va qoloqlik ustidan g‘alaba qozonishni hamda barcha xalqlarni dinsiz yorqin kelajakka yetaklashni ko‘zda tutardi. Ayniqsa, urushdan keyingi yillarda Markaziy Osiyo va sovet yevropa millatiga mansub ko‘plab olimlar islomning jamiyatga ta’sirini kuzatish va unga qarshi kurashish bilan shug‘ullanib, partiya-sovet ishining qahramonona qiyofasini yaratdilar. Biroq 1980-yillarga kelib, ba’zi rossiyalik olimlar orasida Markaziy Osiyodagi sovet loyihasining istiqbollari borasida umidsizlik kayfiyati kuchaydi. Bu hududning aholisi “an’anaviy turmush tarzi”ga mahkum etilgan, hatto sovet davlatining kuchli o‘zgarishlariga ham bardosh bera olgan deb qabul qilina boshlandi (Polyakov 1992; qarang: Abashin 2015, 16-20; Kalinovskiy 2018, 5-6, 226-227).

Mintaqaga va uning manbalariga kirish cheklanganligi hamda ilmiy dasturlar shakllanishiga bevosita ta’sir o’tkazuvchi Sovuq urush davri siyosiy talablari tufayli G‘arbda Markaziy Osiyo islomiga qiziqish bildirgan yagona toifa sovetologlar edi. Ularning asosiy maqsadi sovet hokimiyatiga qarshi turish bo‘lib, islomni ilmiy o‘rganish yoki u haqidagi bilimlar bilan ishlari yo‘q edi. Ular islomni kommunizmga qarshi kuchli vosita deb hisoblar, Sovet Ittifoqi musulmonlari esa chet el hokimiyati ostida azob chekayotgan va diniy erkinliklarini himoya qilish uchun qo‘zg‘alishga tayyor, degan Sovuq urush davri tasavvurlariga tayanishgan edi. Ayniqsa, Sovet Ittifoqining Afg‘onistonga kirib borishidan so‘ng Markaziy Osiyoni Sovet Ittifoqining “zaif halqasi” deb hisoblash g‘oyasi ko‘plab kuzatuvchilarni o‘ziga jalb etdi (Rivkin, 1981; Bennigsen va Broksap, 1983; Bennigsen va Vimbush, 1985; Bennigsen, 1989; qarang: Kalinovskiy, 2015). Shunday mashhur olimlardan biri Aleksandr Bennigsen “islomning sovet davlatiga tahdidi” haqida ko‘p yozgan. U uchun islom, avvalo, siyosiy va muxolif kuch bo‘lib, Qo‘shma Shtatlar Sovet Ittifoqiga qarshi kurashda foydalanishi mumkin bo‘lgan omil edi. Islom haqidagi bu xavotirli taxminlar jiddiy uslubiy kamchiliklar olib keldi. Sovet Ittifoqidagi zamonaviy islom o‘zgarishlarini o‘rganish uchun sovetologlarning yagona foydalana oladigan manbasi islom haqidagi sovet fani orqali yoki sovet matbuoti edi. Sovetologlarning islom haqidagi asarlari sovet kategoriyalari va tasavvurlarini deyarli to‘liq takrorlashi ajablanarli emas (DeWeese, 2002). (Ta’kidlash joizki, Central Asian Survey jurnali aynan shu sharoitda tashkil etilgan. U 1982-yilda, Afg‘oniston urushi avjiga chiqqan paytda nashr etila boshladi va dastlabki yillarda Markaziy Osiyoni sovet qatag‘onlari qurboni deb hisoblagan, Bennigsen g‘oyalaridan ilhomlangan qarashlarni aks ettirdi.)

Sovet Ittifoqining parchalanishi G‘arbning Markaziy Osiyo haqidagi tasavvurlarini o‘zgartirdi. “Sovet Ittifoqiga ko‘p muammolar tug‘dirishi” kutilgan “yaxshi musulmonlar” (MRB direktori Jeyms Keysining so‘zlari, Xolidda keltirilgan, 2007, 116-bet) bir zumda yangi dunyo tartibiga muammo tug‘diruvchi “yomon musulmonlar”ga aylandi. Markaziy Osiyoda islom radikalizmining o‘sishi bilan bog‘liq xavotirlar XXI asrgacha siyosatga (va umuman siyosat ilmiga) yo‘naltirilgan ilmiy ishlarning kun tartibini belgilashda davom etdi (Kollinz, 2007; Karagyannis, 2010; MakGlinchi, 2011; Omelicheva, 2011). 2001-yil 11-sentyabr voqealari bu yondashuvni yanada kuchaytirdi va Markaziy Osiyoda radikal islom tahdidi haqida ko‘plab shov-shuvli asarlarning paydo bo‘lishiga olib keldi (Rashid, 1994, 2002; Naumkin, 2005; Olkott, 2012). Arab dunyosiga ixtisoslashgan ba’zi sovet olimlari G‘arbning ushbu mavzuga bo‘lgan qiziqishini qondirish uchun Markaziy Osiyo islomini o‘rganishga o‘tdilar (Naumkin, 1993, 1994; Polonskaya va Malashenko, 1994; Yemelyanova, 2010, 2019). Natijalar asosan muammoli bo‘ldi, chunki bu mualliflar Yaqin Sharq islomi borasida mavjud g‘oyalarni Markaziy Osiyoga ko‘chirdilar. Garchi islomiy radikalizm va terrorizm xavfi hamon siyosatshunoslikda markaziy o‘rinni egallab turgan bo‘lsa-da, ba’zi olimlar bu “xavf to‘g‘risidagi munozaralar”ga qarshi chiqdilar va islomning radikallashuvi haqidagi afsonani rad etishga harakat qildilar (Xolid, 2007; Xizershou va Megoran, 2011; Montgomeri va Xizershou, 2016).

Sovet Ittifoqining parchalanishi olimlarga Markaziy Osiyoda etnografik dala tadqiqotlarini o‘tkazish imkonini berdi va XXI asr boshlariga kelib zamonaviy islom haqida keng qamrovli antropologik adabiyotlar shakllana boshladi. O‘shandan beri Markaziy Osiyo islomi antropologiyasi tub o‘zgarishlarga uchradi. Morgan Lyu (2017) Markaziy Osiyodagi islom haqida sovet doirasidan tashqarida fikrlash kerakligini ta’kidlasa-da, bunday yondashuvlar deyarli yigirma yil davomida rivojlanib kelmoqda, chunki yangi adabiyot antropologiyaning kengroq savollariga javob beradi va islomni mahalliy kontekstda o‘rganishga asoslanadi. Bizda islomning kundalik hayot va ijtimoiy harakatlar darajasidagi ko‘plab murakkab tavsiflari mavjud bo‘lib, bu siyosatshunoslik adabiyotlaridagi davlat siyosati va islom radikalizmiga e’tibor bilan qarama-qarshidir. Sergey Abashin (2014, 2015) Tojikistonda so‘nggi sovet davrida boshlangan uzoq muddatli dala tadqiqotlariga asoslangan asarlarni nashr etdi va islomdagi hayotning “amaliy mantig‘i” haqida qiziqarli ma’lumotlar berdi. Bryus Privratskiy (2001) Turkiston shahridagi (u yerda yirik so‘fiy Ahmad Yassaviy maqbarasi joylashgan) qozoqlarning islomga munosabati haqida batafsil tadqiqot o‘tkazdi. Privratskiyning ishi qozoq jamoaviy xotirasini o‘rganishga bag‘ishlangan bo‘lib, uning fikricha, bu bevosita din bilan bog‘liq edi, ammo uning suhbatdoshlari buni “islom” deb emas, balki “musulmonshiliq” yoki “taza jol” deb atashar edi.

Bu sovet davrida yuzaga kelgan uzilishlar natijasida paydo bo‘lgan “diniy minimalizm” shakli edi. Bizda, shuningdek, sovet davrida faoliyatini davom ettirgan va Sovet Ittifoqi parchalanganidan so‘ng jamiyatni “qayta islomlashtirish”ning asosiy manbalaridan biriga aylangan ayol o‘qituvchilar (otin, xalfa)ning ajoyib tadqiqotlari mavjud (Kremer, 2002; Fatxi, 2004; Peshkova, 2014). Boshqa tadqiqotlar kundalik hayotda turli diniy hokimiyat da’volari o‘rtasidagi muzokaralarga e’tibor qaratgan (Lou, 2007; Kel-Bodrogi, 2008). Ba’zi olimlar islom nuqtai nazaridan “yaxshiroq” bo‘lishga intilayotgan Markaziy osiyoliklarni o‘rganishgan. Yoxan Rasanayagam (2011) “O‘zbekistondagi musulmonlar axloqiy o‘zlik va axloqiy jamoa haqidagi g‘oyalarni qanday ijodiy ishlab chiqishini” (230-b.) batafsil tadqiq etishni taklif qilgan bo‘lsa, Svetlana Peshkova (2014) “to‘g‘ri” islomning o‘z talqinini taqdim etuvchi ayol o‘qituvchilar faoliyatini o‘rgangan. Bu ayollar masjidlar kabi “ommaviy” joylarda emas, balki uylarning “xususiy” joylarida (hujralarda) ishlasalar-da, “ijtimoiy” faoliyat bilan shug‘ullanadilar va ko‘pincha rasmiy diniy hokimiyat bilan faqat uzoq aloqada bo‘ladilar.

Agar bu adabiyotga biror tanqid bildirish mumkin bo‘lsa, islom antropologiyasi bo‘yicha global adabiyotlarning aksariyati kabi unda islomning o‘zi haddan tashqari ko‘p ekanligidir (Shilke, 2010, 2012). Ko‘pgina olimlar o‘zini islomiy axloqiy agentlar sifatida takomillashtirishga intilayotganlarga e’tibor qaratadilar va shu tariqa o‘zlarini musulmon deb bilgan odamlar o‘z ma’naviy faoliyatini islomiy diskurslar orqali yo‘naltirishlari kerak, deb taxmin qiladilar. Biroq Markaziy Osiyoda islomga bog‘liq bo‘lmagan universalizmlarning saqlanib qolayotganligi islomiy axloqiy agentlikka bunday e’tibor mintaqa zamonaviy hayotining manzarasini noto‘g‘ri berayotganini ko‘rsatadi. Islomga befarq bo‘lgan yoki islomiy o‘zini takomillashtirishni maqsad qilib qo‘ymagan yoxud islomlashtirishning yangi tendensiyalariga shubha bilan qaraydigan markaziy osiyoliklarga bag‘ishlangan bir qancha ajoyib tadqiqotlar mavjud (Montgomeri, 2016; MakBrayen, 2017; Pelkmans, 2017). Bu tadqiqotlarning barchasi Qirg‘izistondagi dala ishlariga asoslangani bejiz emas. Shunday savollar Markaziy Osiyoning boshqa mamlakatlarida ham o‘rganilishini istardim.

Arxivlarning ochilishi, shuningdek, sovet davrida o‘ta munozarali sovet talqinlarining qalin pardasi orqali ko‘ringan ilk yangi va zamonaviy davrning madaniy o‘zgarishlarini o‘rganish imkoniyatini yaratdi. Sovet davridagi tarix siyosati shunday ediki, uzoq o‘tmishni ulug‘lash mumkin bo‘lsa-da, yaqin o‘tmishga oid adabiyotlar doimo sukut, qisqartirishlar, o‘z-o‘zini senzura qilish va ochiq yolg‘onlarga to‘la edi. Yangi ilmiy ishlar ilgari mavjud bo‘lmagan materiallardan faol foydalanishga asoslanadi, ammo Markaziy Osiyoni qiyosiy kontekstlarda ko‘rib chiqadi va islom, imperiyalar, mustamlakachilik, millatchilik va ijtimoiy o‘zgarishlar haqidagi global adabiyotlar bilan muloqot qiladi. Jeyms Pikett (2020) “uzoq o‘n to‘qqizinchi asr” (1747-1917) deb atagan tushunchamizni milliy toifalar va odatiy xronologik chegaralardan tashqarida qayta ko‘rib chiqish uchun forsiy manbalardan faol foydalangan. Paolo Sartori (2017) Rossiya istilosidan keyin Turkiston musulmonlari huquqiy ongidagi o‘zgarishlarni kuzatish uchun chor davri qozilarining hujjatlaridan foydalangan. Garchi bu mintaqa postsovet Markaziy Osiyosi kabi arxiv boyligiga ega bo‘lmasa-da, bizda Sharqiy Turkiston (Shinjon) bo‘yicha ham shunga o‘xshash ajoyib ishlar mavjud. Biroq, Sharqiy Turkistonda islom va musulmonlarni o‘rganish ilgari mavjud bo‘lmagan manbalardan innovatsion foydalanish va yangi masalalarni ko‘tarish orqali inqilobiy o‘zgarishlarni boshdan kechirdi. Aleksandr Papas (2005) XVII asrda Jung‘orlar homiyligida Afoq Xo‘ja tomonidan yaratilgan “eshonlik”ni o‘rganish orqali tasavvuf va siyosiy hokimiyat o‘rtasidagi o‘zaro munosabatlarning qiziqarli tadqiqotini taqdim etadi. Rayan Tum (2014) qo‘lyozma tazkiralar qanday qilib to‘liq islomiy bo‘lgan, ammo mavhum, universal islomiy o‘zlikka mos kelmaydigan Oltishahar jamoasi tasavvuri uchun asos bo‘lib xizmat qilgani haqida ajoyib va chuqur innovatsion tavsifni taklif qiladi. U ushbu o‘ziga xoslik va uning XX asr va XXI asrdagi o‘zgarishlarini kuzatadi. Erik Shlyussel (2020) so‘nggi Sin davrida jamoa chegaralari va o‘ziga xoslikni o‘zgartirgan Konfutsiy sivilizatsiyasi loyihasini tadqiq qilish uchun o‘zining ajoyib lingvistik mahoratini qo‘llaydi.

Sovet Ittifoqining parchalanishi ilgari ilmiy o‘rganish uchun mavjud bo‘lmagan podsholik va ilk sovet davrlariga oid nashr etilgan manbalarni o’rganish imkonini berdi. Bu davrlarning madaniy tarixi butunlay qayta ko‘rib chiqildi. Ushbu voqealarga aloqador bo‘lganlarning ko‘pchiligi 1930-yillardagi qatag‘onlar paytida halok bo‘lgandi. Ularning asarlari hech qayta nashr etilmadi va ularning obro‘si burjua millatchiligi, panturkizm, panislomizm, sovetlarga qarshi faoliyat kabi ayblovlar bilan bulg‘andi. Oshkoralik, keyin esa mustaqillik bu vaziyatni o‘zgartirdi. Bugun bizda islohotchilik harakatlari haqida butunlay yangicha tushuncha mavjud (Dudoignon 1996; Xolid 1998; Baldauf 2001) hamda sovet davrida islom elitasi va islom institutlariga yetkazilgan zarar va vayronagarchiliklar to‘g‘risida yangi ma’lumotlarga egamiz (Keller 2001; Khalid 2015). Shuningdek, sovet davrida islom amaliyoti o‘sha davr kuzatuvchilari taxmin qilganidan ko‘ra keng tarqalganligi va islomiy kitobiy ta’limot yashirin holda davom etganligi ma’lum bo‘ldi (Bobojanov va Komilov 2001; Dudoignon va Noack 2014; G‘ilmoniy 2018). Xrushshev va Brejnev davrlarida domla Muhammadjon Hindistoniy va unga o‘xshash boshqalar hujralar (qatag‘onlardan omon qolgan ulamolar tomonidan berilgan yashirin islomiy ta’lim) tashkil etganliklari va shu tariqa Markaziy Osiyodagi inqilobgacha bo‘lgan madrasalarga xos ta’limni ma’lum darajada saqlab qolganliklari haqida bilib oldik. Olimlar Sovet Ittifoqi parchalanishidan oldin mavjud bo‘lmagan (yoki juda cheklangan tarzda mavjud bo‘lgan) keng qamrovli manbalardan foydalandilar. Bular orasida mustamlakachilikdan oldingi davr qo‘lyozmalari, sovet davrida “yashirin” yozilgan asarlar, arxiv hujjatlari, davriy matbuot va zamonaviy badiiy adabiyot bor. Markaziy Osiyoda islom va musulmonlarni o‘rganish bugungi kunda 1991-yildagiga nisbatan butunlay boshqacha tus olgan.

Shu bilan bu sharh yakunlanishi mumkin edi. Ammo bu yillar davomida yoritilishi zarur bo‘lgan keskin bahs-munozaralar ham yuzaga keldi. Sovet Ittifoqi parchalanganidan keyin Markaziy Osiyoni shunchaki Rossiya imperiyasining ekzotik qismi emas, balki musulmon jamiyati sifatida qayta anglash muhim qadamlardan biri bo‘ldi. Bunga Markaziy Osiyo tillaridagi manbalardan foydalanish va sovetologik yondashuvlardan voz kechish kiradi. Men birinchi kitobimni (Xolid 1998) “Musulmon jamiyatlarining qiyosiy tadqiqotlari” turkumida nashr etishga qaror qildim va o‘z tadqiqotlarimni XX asr oxiridagi keng musulmon dunyosi qiyosiy kontekstida taqdim etdim. Biroq, filologiya va matn tahlili, an’anaviy sharqshunoslikning klassik fanlaridan ta’lim olgan boshqa olimlar Markaziy Osiyoda islomni faqat ma’lum turdagi manbalar orqaligina o‘rganish mumkinligini va ularning o‘tmish matnlarini bilishi Markaziy Osiyo islom tarixini talqin qilish uchun haqiqiy huquq berishini qat’iy ta’kidlamoqdalar. Bu o‘ziga xos ortodokslikka da’vodir va men uni ushbu matnning qolgan qismida tadqiq etmoqchiman. Ushbu fikr Markaziy Osiyoning butun tarixi uchun umumlashtirilgan bo‘lsa-da, men ikkita asosiy jihatni ko‘rib chiqmoqchiman: 1) modernizmga, xususan, jadidchilikka qiziqish intellektual jihatdan asossiz ekanligi va jadidchilikni o‘rganishni to‘xtatish kerakligi haqidagi da’vo; va 2) sovet davri Markaziy Osiyoning islom an’analarini uzib qo‘ymaganligi va islom amaliyotining eski shakllari Sovet Ittifoqi parchalangunga qadar davom etganligi haqidagi fikr. Men bu fikrlarning asoslarini va ularning zamirida yotgan akademik siyosatni tahlil qilmoqchiman.

Men yangi tadqiqot yo‘nalishlarini taklif qilishda eng katta ta’sir ko‘rsatgan va turli sohalardagi mavjud ishlarni eng keskin tanqid qilgan ikki olim — Devin DeViz va Paolo Sartorilarning asarlariga e’tibor qarataman. Ularning tadqiqotlari alohida e’tiborga loyiqdir.

1996-yilda, Sovet Ittifoqida ta’lim olgan, 1974-yilda muhojirlikka ketgan va 1981-yilda Indiana universitetining Ural-Oltoy tadqiqotlari kafedrasiga qo‘shilgan sharqshunos Yuriy Bregel endigina shakllanayotgan postsovet Markaziy Osiyo tadqiqotlari sohasida o‘z qarashlarini qat’iy bayon etgan. U shunday deb ta’kidlagan edi: “Markaziy Osiyo hozirda Amerikada ommalashmoqda (men hatto urflashmoqda deb aytgan bo‘lardim) va bu Markaziy Osiyo tadqiqotlari uchun yaxshi yoki yomon bo‘lishi mumkin” (Bregel 1996, 1). Bregelning noroziligi turli tomonlarga qaratilgan edi. U Markaziy Osiyolik hamkasblariga nisbatan zaharxanda tanqidlar yo‘lladi (ikki mashhur tarixchini “sovet maktabining tipik karyeristlari, ularning tarixni “qayta kashf etishi” bir chaqaga ham arzimaydi” deb, muhim bir institut direktorini esa “qo‘lyozmalarga emas, balki institut orqali yuritayotgan shaxsiy biznesiga qiziqadigan shaxs” deb atadi (19, 24). Shuningdek, u Markaziy Osiyo haqida yozgan bir qator amerikalik olimlarning asarlarini batafsil tanqid qilib, ularni, ayniqsa mustamlakachilikdan oldingi davrda, bu hududning tarixi haqida bilimlari yetarli emasligida aybladi.

Aleksandr Bennigsenga kelsak, Bregelning so‘zlariga ko‘ra, u “sovet hokimiyatini yomon ko‘radigan ajoyib inson edi, bu borada men uning fikrlariga qo’shilardim va bu bizni yaxshi do‘stlarga aylantirgan edi, ammo uning asarlarida “noto‘g‘ri, isbotlanmagan va ba’zan shunchaki bema’ni da’volar” bor edi”. Bregel matnidagi yagona qahramonlar (o‘z talabalaridan tashqari) o‘tmishdagi rus sharqshunoslari (va u hayrat bilan tilga olgan Bernard Lyuis) edi. Edvard Said esa, aksincha, “absurd bayonotlar” uchun tilga olinadi va uning tanqidi “havaskorning shubhali siyosiy g‘oyalari” sifatida rad etiladi (Bregel 1996, 52, 61, 56). Said Markaziy Osiyo haqida hech narsa aytmagan edi. Bregel uni o‘z matnida oriyentalizm tanqidini rad etish uchun keltirgan, chunki uning uchun klassik orientalizm usullari — filologik ish, matnlarga e’tibor va tanqidiy materiallar nashr etish — Markaziy Osiyoni o‘rganishning yagona usuli edi (va shunday bo‘lib qolmoqda).

Bregelning boshqa olimlarni tanqid qilishi ma’lum jihatdan o‘rinli edi, ammo uning ohangi tadqiqot maydonini nazorat qilishga intilishga o’xshardi. Bu nazorat hissi hozirgacha saqlanib qolgan. Bregel shogirdlari (Devin DeViz ular orasida eng sermahsuli) va ularning izdoshlari ko‘p yillar davomida faqat ma’lum mavzular va faqat ma’lum usullar tadqiqotlarga loyiq ekanligini ta’kidlab kelishdi. Bu jarayon islomga nisbatan sovetologik yanglishishlarni tanqid qilishdan boshlangan edi (DeViz 2002), ammo vaqt o‘tishi bilan sovetologiyada ayblash boshqa tadqiqot qiziqishlariga ega bo‘lganlarga bosim o‘tkazish vositasiga aylandi. Yaqinda DeViz (2018, 24-37) tasavvufga oid adabiyotlar sharhida Bennigsen maktabini tanqid qilish va "sovetologik talqinning kamchiliklari"ni qoralashga 14 sahifa bag‘ishlagan. 2018-yilda Bennigsenni kim iqtibos qilganini aniq bilmayman, lekin bu tanqid turli nuqtayi nazarlarga ega bo‘lgan bir qator olimlarni qoralashga va, eng avvalo, tadqiqot maydoni ustidan nazoratni mustahkamlashga xizmat qilgan.

DeViz kabi olimlar yozuvning turli uslublarini farqlay olmaslik yoki farqlashni istamasliklarini namoyish etishadi. S. Frederik Starrning “Yo‘qotilgan ma’rifat” (2013) kitobi haqidagi salbiy taqrizida DeViz (2015) “Qo‘shma Shtatlardagi Markaziy Osiyo tadqiqotlarining ayanchli ahvoli”dan shikoyat qiladi, ammo kitobni Genri Kissinjer va Frensis Fukuyama kabi Markaziy Osiyo tadqiqotlari sohasidagi nufuzli shaxslar qo‘llab-quvvatlagani va u Markaziy Osiyoning asosiy akademik tadqiqotlariga emas, balki siyosiy doiralarga mo‘ljallanganini o‘quvchiga ma’lum qilmaydi.

Boshqa olimlarning fikrlarini noto‘g‘ri talqin qilish va ular o‘rtasidagi farqlarni xiralashtirishga moyillik 2014-yilda “Islom modernizmidan tashqarida: XIX–XX asrlarda Markaziy Osiyo, Rossiya va G‘arbiy Xitoy musulmonlari o‘rtasidagi madaniy o‘zgarishlarni qayta baholash” nomli konferensiyada, shuningdek, uning 2016-yilda nashr etilgan materiallarida namoyon bo‘ldi (Eden, Sartori va DeViz 2016).

Konferensiyaning asosiy g‘oyasi Markaziy Osiyodagi islom tadqiqotlarida modernizmga qiziqish ustunlik qilayotgani va bu bizning din haqidagi tushunchamizni noto‘g‘ri yo‘naltirayotgani edi. DeViz o‘zining modernizmga bo‘lgan dushmanligi va sergapligi aks etgan asosiy ma’ruzasida, jadidotsentrik tadqiqotlarning “standart narrativi” deb ataladigan o‘z talqinini taqdim etdi. U o‘z nutqida bu tanqidni olti bandga qisqartirdi, bular qachondir jadidchilik haqida yozgan barcha olimlarning “gunohlari”ni hajviy tarzda umumlashtirilgani edi xolos (DeViz 2016, 44-45). DeViz “standart narrativ”ni uzun ro‘yxatdagi ayblarda qoralaydi: Markaziy Osiyoning diniy o‘tmishini bilmaslikda, bu o‘tmishni o‘zgarmas deb tasavvur qilishda, soxta qarama-qarshiliklarni yaratishda (masalan, taraqqiyot va qoloqlik, an’ana va zamonaviylik), millatchilikka olib boradigan zamonaviy tarixga teleologik yondashuvda, jadidlarga “dindan xoli hududlar yaratish va dunyoviylikni targ‘ib qilish”ni nisbat berishda va boshqalarda. DeVizning fikricha, jadidchilik tadqiqotchilari jadidlarning Markaziy Osiyo jamiyatiga nisbatan tanqidini to‘liq qabul qiladilar va uni xuddi jadidlarning o‘zlari kabi ko‘radilar. Jadidchilik adabiyotida turli nuqtai nazarlar va ilmiy ish darajalarining sezilarli xilma-xilligi mavjudligi DeVizni qiziqtirmaydi — u hamma narsani bitta “standart narrativ”ga bog‘laydi va kimning “gunohlarini” ko‘rib chiqayotganini ko‘rsatish uchun iqtiboslar keltirmaydi.

DeVizning nuqtai nazari shundan iboratki, modernizm va jadidchilik e’tiborga loyiq emas. Shu bilan birga, u aslida butkul modernizm tushunchasini rad etadi va dunyodagi islom modernizmi haqidagi barcha adabiyotlarni muammoli deb hisoblaydi. Uningcha, tadqiqotlar “qadimroq davrlarda shakllangan diniy qoliplar”ga e’tibor qaratishi kerak, chunki:

“Markaziy Osiyoning intellektual tarixini yaxshiroq muvozanatlashtirish va kontekstlashtirish uchun har qanday urinish istisno qilishga emas, balki inklyuzivlikka samimiy intilishi va madrasa devorlari bilan cheklanib qolmasligi kerak; u ulamolar va qozilar, dorixonachilar va shifokorlar, tumor yasovchilar, shuningdek, nasabshunoslar, turli yo‘nalishdagi so‘fiylarni tushunishni o‘z ichiga olishi lozim; u huquqiy sharhlar, hunarmandchilik risolalari, shaharlar va qabilalarning muqaddas tarixi, mantiq va jug‘rofiya bo‘yicha kitoblarni, umuman olganda, jadidlarning jozibasidan ta’sirlanmagan keng Markaziy Osiyo jamiyati doiralarining madaniy merosini o‘qishi kerak” (88).

Ya’ni, DeVizning fikricha, Markaziy Osiyo jamiyatida biron-bir yangilikni o‘rganishning hojati yo‘q, chunki buning ahamiyati yo‘q. Bundan tashqari, bu modernizm va jadidchilikni o‘rganishning buzilishidir, holbuki ko‘plab olimlar g‘oyalarning nasl-nasabiy aloqalarini ham, mustamlaka davridagi yangi bilim shakllari va tashkilotlar tufayli yuzaga kelgan uzilishlarni ham ko‘rib chiqish uchun katta sa’y-harakatlar qilganlar.

Paolo Sartori bu yo‘nalishni o‘zining sovet davriga bag‘ishlangan asarlarida davom ettiradi. U o‘zining dastlabki essesida “SSSRda yashovchi musulmonlarning ijtimoiy va madaniy tarixini o‘rganishning yangi yo‘nalishlarini xaritalashni maqsad qilgan tadqiqot yo‘nalishlarini aniqlashga” harakat qildi (Sartori 2010, 317). Ushbu tadqiqot dasturida ta’kidlanishicha, “islom urushlararo SSSRda yashagan ko‘plab musulmonlar uchun madaniy belgi bo‘lgan” va “islom ochiqdan-ochiq dinga qarshi davlatning tahdidlariga qaramay, SSSRdagi ko‘plab (lekin hammasi emas) musulmonlar uchun bilim, axloq, ma’naviyat manbai bo‘lib qolgan.” Uning fikricha, bu islomni faqat oldingi davrlarda (319-324-betlar) shakllangan diniy modellar orqali tushunish mumkin.

Agar bu da’vo ehtiyotkorona va faqat urushlar oralig‘idagi davrga taalluqli bo‘lsa, keyinchalik Sartori o‘z da’volarini kengaytirdi. 1950-yillarda Xorazm bo‘yicha sovet etnografik ma’lumotlariga asoslanib, ziyoratgohlar mavjud bo‘lib, ziyoratchilarni jalb qilishda davom etganligini ko‘rsatib, Sartori butun Markaziy Osiyo bo‘ylab “ziyoratgohlar hayotiga singdirilgan tasavvufiy rivoyatlar Ikkinchi jahon urushidan keyin musulmonlarning tarixiy ongini shakllantirishda asosiy rol o‘ynagan”ligini ta’kidlaydi. Musulmonlar muslimgon bo‘lib qolaverdilar — ammo faqat ma’lum ma’noda. So‘nggi ikki asr ichida tub o‘zgarishlarga uchragan jamiyat uchun yagona “tarixiy ong”ga da’vo qilish islom haqida haddan tashqari soddalashtirilgan va sezilarli darajada mohiyatparast tasavvurga olib keladi.

Mening islomni tushunishim bundan ancha farq qiladi. Men islomni ichki beqaror, xilma-xil va doimiy munozaralar holatida deb bilaman. Bundan tashqari, ulkan adabiyotlar ko‘rsatib turganidek, islom muayyan tarixiy sharoitlarda va hokimiyatning muayyan shakllarida yaratiladi va qayta tiklanadi. Mustamlakachilik butun dunyo bo‘ylab ushbu tuzilmalarni o‘zgartirdi va sovet tajribasi boshqa ko‘plab musulmon jamiyatlari ko‘rmagan o‘zgarishlarga olib keldi. DeViz va Sartorining islom haqidagi ushbu asosiy faktlarni tan olishdan qat’iyan bosh tortishi meni hayratga soladi.

Mening tadqiqotimda jadidchilik zamonaviylikning g‘alabasi sifatida emas, balki rus bosqinidan keyin Markaziy Osiyoda yuz bergan keskin o‘zgarishlar tufayli paydo bo‘lgan mavjud hokimiyatga qarshi chaqiriq sifatida tasvirlangan. Men uni doimo kurash yoki siyosat sifatida ko‘rib kelganman (masalan, Xolid, 1998 — sarlavhasiga e’tibor bering). Matbaa, temir yo‘l, telegraf va bug‘ kemalarining paydo bo‘lishi butun dunyoda islomni yaratish va tarqatish usullarini o‘zgartirdi (va bu islohotlarning modernistik loyihalarini oldingi takrorlanishlardan ajratib turadigan muhim qismdir). DeVizning islom haqidagi tasavvurida esa, aksincha, munozara yoki bahs-muhokamalar uchun joy yo‘qdek tuyuladi. Uning fikricha, faqat “qadimgi davrlarda shakllangan diniy qoliplar”ning hukmronligi mavjud bo‘lib, ular tarixiy yoki ijtimoiy o‘zgarishlarga befarq bo‘lib qolgan.

DeViz jadidchilik tadqiqotchilarini Markaziy Osiyoning aqliy tarixini qotib qolgan deb hisoblashda ayblaydi. Biroq, mening fikrimcha, DeVizning o‘zi Markaziy Osiyodagi islomni tushunishida o‘zgarishlar uchun hech qanday imkoniyat qoldirmaydi. Agar Sartori ta’kidlaganidek, mo‘g‘ullar bosqinidan beri misli ko‘rilmagan sovet davrida islom infratuzilmasining vayron etilishi Sovet Ittifoqidagi islomda hech narsani o‘zgartirmagan bo‘lsa, unda gap yana islomni haddan tashqari mohiyatparast tushunish haqida bormoqda.

DeViz, Sartori va ularning izdoshlari tomonidan yana bir qat’iy inkor etish XX asr oxiri va undan keyingi davrlarda milliy o‘zlikni anglashning ahamiyatini tan olishdir. DeViz “Markaziy Osiyo musulmonlari yetarli darajada musulmon emas yoki noto‘g‘ri musulmon yoki aslida musulmon emas, yoxud ularning diniy hayoti o‘zbek, tojik yoki turkman sifatidagi hayotlarining ikkinchi darajali jihati, xolos” degan zerikarli da’volardan g‘azablanadi (DeWeese 2010, 157), ammo u bunday da’volarni kim aytayotganini aniqlashtirmaydi. Shuningdek, u ta’kidlaydiki, “Markaziy osiyoliklar, SSSRdagi boshqa musulmonlar singari, jamoaviy kelib chiqish va turmush tarzi haqidagi tasavvurlarga asoslangan, diniy ramzlar bilan singdirilgan (shunchaki parallel diniy o‘zlikka “yopishtirilgan” emas) jamoaviy o‘zlikni anglashning ancha keng repertuariga ega edilar. Bu esa ko‘pchilik sovetolog olimlar yoki o‘zlarini jadidlardan boshlab o‘z xalqlarining jamoaviy o‘zligini shakllantiruvchilar va qo‘riqlovchilari deb e’lon qilgan mahalliy elitalar anglaganidan ko‘ra kengroq edi” (DeViz 2002, 324).

Bu to‘g‘ri mulohaza: XX asr boshida Markaziy Osiyoliklar o‘z jamiyatini bugungi kundagidan boshqacha tasavvur qilganlar. Ammo XX asr davomida hech narsa o‘zgarmagan yoki milliy o‘zliklar oddiy Markaziy osiyoliklarning tasavvuri bilan bog‘liq bo‘lmagan o‘zini o‘zi e’lon qilgan “mahalliy elita”ning mahsulidir, deyish — bu Markaziy Osiyoni so‘nggi yuz yil ichida shakllantirgan millat va davlat qurilishi jarayonlarini e’tiborsiz qoldiradigan ochiq-oydin bema’nilikdir. DeViz uchun, Sartori va boshqalar uchun bo‘lgani kabi, islom va millat bir-birini istisno qiladi.

Urushdan keyingi Markaziy Osiyoda millatlar va milliy o‘zlikning mavjudligini tan olmaslik, ayniqsa, hayratlanarlidir. Aytaylik, zamonaviy turk islomini o‘rgangan olim, turk millatchiligi shunchaki o‘zlarini “mahalliy elita” deb e’lon qilganlarning mahsuli va Turkiya musulmonlari uchun ahamiyatsiz, deb da’vo qilsa, Bregel (1996, 59) ta’biri bilan aytganda, “ilmiy jamoatchilik tomonidan tezda masxara qilingan bo‘lardi”. Ammo bunday fikrlarni Markaziy Osiyo tadqiqotlarida nafaqat jazosiz, balki haqlik tuyg‘usi bilan ham aytish mumkin. (Shuni ham ta’kidlash kerakki, Markaziy Osiyodagi milliy o‘zliklar sovet ixtirosi bo‘lib, birinchi navbatda o‘zlarini musulmon deb hisoblagan Markaziy osiyoliklarning o‘zlari uchun ahamiyatsiz edi, degan g‘oya sovetologiyaning asosiy postulatlaridan biri edi. Mana, hech bo‘lmaganda, sovetologik donishmandlikning shu elementi bilan DeViz, chamasi, to‘liq qo‘shiladi.)

O‘zlikni anglashning gibrid, ko‘p qirrali va o‘zgaruvchan ekanligi haqidagi g‘oya tushunish uchun unchalik murakkab bo‘lmasligi kerak. DeVizning o‘zi (1994) XIV asrda Markaziy Osiyoda islomning qanday qilib “mahalliy xususiyat kasb etganligi” va mahalliy o‘zlikni anglashning islomiy tus olishi haqida 600 sahifalik kitob yozishi mumkin edi, ammo negadir u bunday hodisani XX asrda qabul qila olmaydi.

Bu dalilning teskari tomoni shundan iboratki, haqiqiy Markaziy osiyoliklar faqat musulmonlardir va ularda eng muhimi islomdir. Ularning musulmonchiligi hech qachon yo‘qolmaganini, hatto Stalin davridagi zo‘ravon va vayronkor dinlarga qarshi kampaniyalar natijasida ham, isbotlash istagi sezilarli tadqiqot yo‘nalishini shakllantiradi. Olimlar sovet davrida islom izlarini hamma joyda izlay boshladilar. Bu Sartoriga sovet davrida islomning uzoq vaqt mavjud bo‘lganligi haqida gapirish imkonini beradi, go‘yo o‘shanda Markaziy Osiyoliklar halokatli o‘zgarishlar kampaniyalariga qaramay, islomiy axloqiy qadriyatlarni saqlab qolishgan. Boshqa tadqiqotchilar sovet davridagi islomiy faollik izlarini tikladi va Sovet Ittifoqi sharoitida yaratilgan islomiy matnlarni nashr etdi. Garchi bu ishning ko‘p ijobiy jihatlari bo‘lsa-da, islomga bunday e’tibor uning sovet hayotidagi rolini bo‘rttirib ko‘rsatish xavfini tug‘diradi. Ba’zan bu Sovet Ittifoqini haddan tashqari ijobiy tasvirlashga ham olib keladi. Roy (2000) ning ishini tanqid qilib, DeViz (2002) bizga “Sovet Ittifoqida dindor odamlar ko‘pincha his qilgan sezilarli qo‘rquv va hatto paranoyya”ni eslatdi (308). Shunga qaramay, ba’zi yangi tadqiqotlar so‘nggi Sovet Ittifoqining juda ijobiy manzarasini chizadi. Tasar (2017) uchun islom “yashirin emas, balki ijtimoiy hayotda keng tarqalgan hodisa” edi (312), chunki 1943-yilda Stalin “o‘tgan o‘n yilliklardagi dinga qarshi qatag‘onlardan butunlay voz kechgan” va “dinga bosim deyarli yo‘qolgan” (46, 142). Tasar Markaziy Osiyo va Qozog‘iston musulmonlari diniy boshqarmasini (SADUM) eng muhim sovet instituti sifatida, uning rahbarlarini esa dunyo bo‘ylab sovet diplomatiyasining vakillari sifatida sayohat qilgan yuqori martabali sovet davlat arboblari sifatida tasvirlaydi. Bu tasvir SADUMning sovet tizimidagi ahamiyatini juda bo‘rttirib ko‘rsatadi va islomning so‘nggi sovet hayotidagi o‘rni haqida noto‘g‘ri tasavvur beradi (batafsil tanishish uchun qarang: Xolid 2018). Agar islom shunchalik erkin bo‘lgan bo‘lsa, nega 1990-yillarda yuqorida muhokama qilingan antropologik adabiyotlarda qayd etilgan islomning “qaytish” hodisasi kuzatilmoqda?

Tashqi kuchlar (xoh zamonaviy, xoh rus, xoh g‘arbiy, xoh salafiy) tomonidan buzilmagan haqiqiy diniy an’anani izlash tarixni inkor etishga va islom haqidagi mohiyatchi g‘oyalarni tasdiqlashga olib keladi. DeViz va Sartori tomonidan targ‘ib qilingan va maqtalgan filologik usul bu mohiyatchilikka sezilarli darajada hissa qo‘shadi. Ularning Markaziy Osiyodagi zamonaviy islomga yondashuvining asosida qo‘lyozma matnlarni fetishlashtirish va tashqi kuchlar keltirib chiqargan o‘zgarishlarga nafrat bilan qaraydigan qayta tiklanmagan sharqshunoslik yotadi. Arab yozuvini fetishlashtirish (shu jumladan, turkiy tillarga to‘g‘ri kelmaydigan arab yozuvini to‘liq transliteratsiya qilish tizimidan foydalanish) va mehr bilan ko‘chirib yoziladigan, tanqidiy tahrir qilinadigan va ko‘pincha asl nusxada takrorlanadigan hujjatlarni yanada ko‘proq fetishlashtirish ushbu maktab maqtaydigan filologik usulni tavsiflaydi. Aniq bo‘lishi uchun, men hujjatlar muhim emas yoki filologik ko‘nikmalar ahamiyatsiz deb aytmayapman (qarang: Sartori 2018), lekin matnlarga bunday yondashuvga shubha bilan qarayman, chunki u hujjatlarni o‘z-o‘zidan mazmunli tarixiy tahlil va kontekstga zarar yetkazgan holda ulug‘laydi. Hujjatlar, hatto arab yozuvida yozilganlari ham, o‘z-o‘zidan muhim emas. Ularni talqin qilish va kontekstlashtirish kerak, ammo Markaziy Osiyo tadqiqotlarida sharqshunoslik an’anasidan kelib chiqadigan ko‘p narsalar buni yetarli darajada bajarmaydi.

Bir misol keltiraylik: Sartori (2016) o‘z maqolalaridan birida 1922-yilda qisqa muddat faoliyat yuritgan Buxoro Xalq Sovet Respublikasi Maorif vazirligi bilan jadidlar boshchiligidagi ushbu respublika tomonidan tashkil etilgan organ — Huquqshunoslar kengashi o‘rtasidagi yozishmani taqdim etadi. Ushbu yozishmada Abdurauf Fitrat boshchiligidagi vazirlik Kengashdan vazirlik ko‘rib chiqayotgan bir qator masalalar bo‘yicha huquqiy xulosa (fatvo) chiqarishni so‘ragan. Fitrat fatvoning Buxoro muftilari kundalik amaliyotda ko‘p ishlatadigan huquqiy fikrlar to‘plamiga emas, balki Qur’on va hadislarga asoslanishini so‘ragan. Kengashning javobi Fitratni qoniqtirmagan, u ularni yetarli darajada huquqiy asoslarga ega emaslikda ayblagan. Sartori bu voqeadan shariatning jadidlar tafakkuridagi ahamiyatini asoslash uchun foydalanadi: “faqat madaniy islohot loyihasi, islom huquqini o‘z ichiga olishi kerak deb hisoblagan kishigina bunday sa’y-harakatlarni amalga oshirishi mumkin edi” (Sartori 2016, 219). So‘ngra u Fitratning murojaati Fitratni Ahmad Maxdum Donish bilan bog‘laydigan uzoq yillik mahalliy ijtihod an’anasining bir qismi bo‘lganligini ta’kidlashda davom etadi va “jadidchilik nima bo‘lishidan qat’i nazar, tub ildizlarga ega bo‘lgan va tashqi jarayonlar (xoh “global islom”, xoh rus/g‘arbiy ta’sirlar) bilan bog‘liq bo‘lmagan” degan xulosaga keladi (227).