Пропоноване видання 2022 року в перекладі Павла Шведа є збіркою есе Жижека різного терміну давності (та придатності). Мультикультуралізм, християнство, Голлівуд, психоаналіз і ковід — як завжди, блискавичний словенський кухар ненаситно змішує ідеї, смаки та враження, створюючи специфічний жижекіанський коктейль, в якому мало що є зрозумілим, або хоча б послідовним. Нижче пропонується прослідкувати текстом одного з есеїв, а саме — «Безжалісною любов’ю смерті».

Від Гамлета до Едипа

Як вважає Жижек, усі фройдистські міфи в психоаналізі (міф про первісного батька, версія міфу про Мойсея тощо), зрештою, зводяться до міфу про Едипа. Однак все ускладнюється із появою наративу «Гамлета». 

Елементарний скелет гамлетівського наративу виглядає так: син помщається за батька лихому дядькові, який вбив батька та узурпував його трон; синові вдається уціліти протягом незаконного правління дядька завдяки тому, що він вдає з себе божевільного і час від часу висловлює «навіжені», але правдиві репліки. Подібний наратив є досить універсальним, і поширеним по всьому світу, від стародавніх нордичних культур через Древній Єгипет і аж до Ірану та Полінезії [1].

Звісно, стандартне, долаканівське прочитання Гамлета зосереджується на інцестуозному потягу Гамлета до його матері. Відтак, приголомшення Гамлета, спричинене смертю батька, пояснюється як травматичний шок суб’єкта від здійснення його несвідомого насильницького бажання (вбити батька); привид мертвого батька вважають проєкцією провини головного героя за вбивчий потяг; ненависть до Клавдія описується як нарцисичне суперництво (адже саме Клавдій отримав мати Гамлета), а огида принца до жінок (зокрема, Офелії) втілює відразу до сексу в його «задушливій інцестуозній модальності, спричиненій браком батьківської заборони/санкції». Тут Гамлет як модернізована версія Едипа, де при Едипі ми все ще маємо справу з інцестом, а у випадку Гамлета те ж саме інцестуозне бажання притлумлене та зміщене. У контексті переходу від Античності до Модерності, це можна розглядати як посилення едипальної заборони, а також рух від (властивої для Західної історії) істерії до такого модерного феномену як обсесивний невроз. 

При цьому Жижек згадує про матрицю «роботи сновидіння» Фройда, коли розрізняють латентну думку сновидіння та несвідоме бажання, що артикулюється. Уві сні латентна думка зашифрована/зміщена, однак саме завдяки цьому справді несвідома думка має змогу себе артикулювати. За тим же принципом Жижек пропонує розглянути Гамлета у його «логічній», а не історичній перспективі. Тобто не просто з позиції, що Гамлет є вторинним спотворенням едипівського тексту, а так, немов це гамлетівське спотворення насправді артикулює притлумлений зміст Едипа. У чому ж тоді полягала б доедипівська таємниця Гамлета? Філософ каже, що в забороненому знанні про батькову непристойність.

Отже, нехай гамлетівський наратив — зміщення/спотворення міфу про Едипа, та передує йому в логічному сенсі. Як у цій трагічній констеляції співвідносяться вчинок та знання? Едип здійснює вчинок (батьковбивство), бо не усвідомлює, що робить; на противагу йому Гамлет знає — і саме тому не здатний перейти до дії (помста за батькову смерть). Третя формула, яку можна додати до пари «він не знає, хоча й робить це» (традиційний герой) та «він знає і тому не може цього зробити» (ранньомодерний герой) — це формула «він чудово усвідомлює, що робить, однак, попри все, він це робить» (сучасний герой). З одного боку, це чітко передає настанову моральної розбещеності — «Так я негідник, який зраджує і бреше, і що з цього? Таке життя!» А з іншого боку, третя формула може виражати найрадикальнішу протилежність цинізму, а саме «Хоча те, що я збираюсь зробити, матиме катастрофічні наслідки для мого благополуччя, я, попри все, просто мушу це зробити». Тобто нам йдеться про невблаганний етичний наказ. До прикладу, це ілюструється безвихіддю Авраама, котрий знає, що означає вбивство власного сина, і все ж вирішує це зробити.

Жижек пригадує Дію I, Сцену 2 із Гамлету…

Гораціо: Приїхав я на похорон сюди.

Гамлет: Студенте-друже, не кепкуй ти з мене.

Кажи вже, що приїхав на весілля.

Гораціо: Та з ним таки ж і справді не барились.

Гамлет: Ощадність, любий друже мій, ощадність.

Печеню з похорону подавали

Уже як холодець на стіл весільний.

З найгіршим ворогом в раю зустрітись

Волів би я, ніж дня цього дожити.

… і каже, що «ощадність» (у цьому випадку це подвійне використання їжі і для похорон, і для весілля) тут позначає не просто невизначену бережливість, а специфічну відмову дотриматися належного ритуалу скорботи. Йому йдеться про «ритуальну вартість», та зробимо лихий стрибок зовсім в іншу площину. Ритуал є насправді ритуалом жертвоприношення, яке відкриває простір для щедрого споживання — після того, як найінтимніші частини вбитої тварини (серце, кишки) віддають богам, решта може спокійно поїсти, споживши м’ясо, що залишилось. Виникає питання, чи можливе взагалі вільне споживання без жертвоприношення (хоча б символічного)? Чи можемо ми позбутися «зайвих» ритуалізованих жертв?

Смерть Христа як жертовний жест

Чи вказує на вихід із цього глухого кута християнство, де «Так-бо Бог полюбив світ, що дав Сина Свого Однородженого, щоб кожен, хто вірує в Нього, не згинув, а мав життя»? Як взагалі розуміти цей базовий догмат? Жижек намагається поміркувати, що означає смерть Христа, як жертовний жест в обміні між Богом та людиною. 

Якщо Бог має принести в жертву щось найцінніше для Нього, Свого сина, щоб викупити людство, спокутавши його гріхи, тоді є лише два пояснення цього вчинку: 1) або Бог сам вимагає викупу, тобто Христос приносить себе в жертву як представник людства, щоб задовольнити потребу в карі Бога, свого батька; 2) або Бог не всесильний, і має підкоритися вищому Фатуму (акт Його творення, як і фатальний вчинок грецького героя, спричиняє жахливі наслідки, і він має відновити баланс Справедливості). Проблема полягає в тому, як уникнути цих двох прочитань, коли самі формулювання Біблії підтримують ототожнення христового вчинку як «викупу» нашої свободи.

Ми маємо Христа, який своїми стражданнями та смертю платить за наше звільнення, визволяючи нас від тягаря гріха; втім, якщо нас вирятувано з полону гріха та страху смерті через смерть і воскресіння Христа, хто ж тоді вимагав такої ціни? Кому заплатили викуп?

Деякі ранньохристиянські мислителі пропонували ідею, що це ціна, яку Бог заплатив Дияволові, щоб Диявол відпустив нас на свободу. Однак це означало б дивну спілку Бога та Диявола як партнерів в обміні. Або те, що Бог все ще був жорстоким і заздрісним, і хотів отримати дорогу плату за примирення з людством, що його зрадило. Є уявлення, згідно з якими, якщо існують гріх та провина, має бути й відшкодування, але люди недостатньо сильні, щоб його надати, тому єдиним розв’язанням стала поява Боголюдини. Це істота, яка водночас і цілком божественна, і є людиною: як Бог, вона здатна надати відшкодування, а як людина — зобов’язана його надати. Але постають нові питання. Чому б Богові просто не пробачити людські гріхи? Чому він також змушений коритися необхідності платити? Якщо звести все до тривіального рівня, Бог став людиною і сам приніс себе в жертву, щоб подати найвищий приклад, який би навернув нас до Нього. Отже, якщо Бог би просто нас пробачив, це б нас не змінило, не зробило б кращими людьми — лише співчуття та відчуття вдячності і боргу мають достатньо сили, щоб нас змінити. Та навіть тут виникають деякі складнощі. Хіба не дивно, що Бог приносить в жертву Сина тільки для того, щоб прив’язати нас до Себе за допомогою любові? Ніби він також має нарцисичне бажання, щоб люди його любили.

Жижек робить спробу прочитання Розп’яття як скасування кругової логіки помсти та покарання. Так само, коли замість «око за око» маємо «підставити ліву щоку», це насправді не про мазохізм, не про прийняття свого приниження, а про спробу розірвати кругову логіку відновлення рівноваги. Жертва Христа має парадоксальну природу (саме та істота, проти якої ми згрішили, платить ціну за наші гріхи), вона припиняє логіку гріха та покарання, «зведення рахунків», доводячи її до моменту самореферентності. Єдиний спосіб розірвати послідовність злочину і покарання/відшкодування полягає в тому, щоб прийняти готовність до самознищення. А любов, на найелементарнішому рівні, є саме таким парадоксальним жестом розривання послідовності відшкодування. Жижек приходить до того, що Христос не був принесений в жертву кимось чи замість когось, він приніс у жертву сам себе. Через цю жертву Бог перейшов у Святий Дух (дух спільноти вірян). Відтак, жертва Христа в радикальному сенсі позбавлена значення: це не акт обміну, а зайвий, надлишковий, необгрунтований жест, який має засвідчити Його любов до грішного людства. (Так само щоб показати комусь, що ми його/її любимо, ми здійснюємо якусь чисту трату для цієї людини, купуємо їй якусь непрактичну дурничку.) Христос не стільки заплатив на наші гріхи, скільки продемонстрував, що ми можемо вибратися з порочного кола гріха та плати.

Замість плати за наші гріхи, Христос буквально стирає, ретроактивно «скасовує» їх за допомогою любові.

Що є апріорі фальшивим в ідеї жертви?

З усім тим, на самому простому рівні жертвоприношення сприймається як ідея обміну: я пропоную Іншому щось цінне для мене, щоб отримати від нього щось ще цінніше. До прикладу, архаїчні племена приносили в жертву тварин, щоб Боги відплатили їм опадами, воєнною перемогою тощо. Жижек розглядає ще один компонент жертви, рахуючи її як жест, мета якого не завжди полягає в безпосередньому обміні з Іншим. Іноді це може бути чимось, що дозволяє впевнитись, що десь там і справді існує певний Інший, який може відповісти (чи не відповісти) на певні жертовні дії. Ідея в тому, щоб ствердитись в думці, що величезний світ, з його негараздами і трагедіями, що можуть випасти на нашу долю, не є «безглуздою сліпою машиною», царством сліпого випадку, а виступає потенційним партнером в діалозі, який може реагувати на наші дії. Лакан взагалі позначає жертвоприношення як заперечення безсилля великого Іншого. Відтак суб’єкт пропонує свою жертву не заради великої вигоди, а для того, щоб заповнити в Іншому нестачу, і підтримати видимість його всемогутності.

У мелодрамі «Красунчик Жест» (Beau Geste, 1939) розповідається історія про хлопця, який жорстоко викрадає дороге діамантове кольє у своєї тітки. Він зникає, розуміючи, що його репутацію навіки зруйновано, і він не зможе повернутися в сім’ю. У кінці фільму глядач дізнається, що насправді тітка останнім часом зазнавала фінансових труднощів, продала оригінальне кольє, і замінила його на дешеву підробку, щоб врятувати родину від банкрутства. Хлопець це знав і намагався приховати цей факт. Врятувати честь тітки можна було лише одним способом — вдавши крадіжку. Крадіжка ніби показує, що було щось достойне кражі, що гроші в них все ще були. Зрештою, справжній обман злочину полягає в приховуванні факту, що красти тут нічого.

У такий спосіб приховується конститутивна нестача в Іншому, тобто підтримується ілюзія, ніби Інший володів тим, що в нього вкрали. Якщо в коханні ми даємо те, чим не володіємо, то в злочині кохання ми викрадаємо у коханого Іншого те, чим не володіє він.

Схожим чином можна було б розглянути історію про млин [2], у якій жінка виходить заміж за старенького чоловіка, щоб заволодіти його прекрасним млином. Чоловіку пророчать, що він скоро помре, отже жінка розраховує на швидке успадкування майна. Але час іде, він повільно старіє, а вона змушена жити з некоханою людиною двадцять років підряд. Нарешті, коли млин офіційно дістається їй, до жінки починає залицятись красивий молодий хлопець. Героїня думає, що це велика вдача, однак все, чого хоче хлопець — також успадкувати її майно. Тим часом млин ледве функціонує, річка поруч майже висохла, усі речі занедбані та зруйновані. Лише їх боротьба за млин, і принесені жертви створюють видимість того, що там все ще є за що боротись.

Так само ми здатні приносити в жертву свою честь/майбутнє в шанованому товаристві, щоб підтримати видимість честі Іншого, щоб врятувати коханого Іншого від ганьби. Жертвоприношення здійснюється і для того, щоб обдурити Іншого, щоб переконати його, ніби нам і далі чогось бракує. 

Жіноче зречення

Філософ виділяє ще одну окрему категорію жертовності, яка є парадигматичною для деяких жіночих літературних героїнь. Для ілюстрації він наводить історію «Принцеси Клевської», де принцеса закохана в герцога, втрачає чоловіка, який раніше був для неї перешкодою стосунків з герцогом. Вони справді кохають одне одного, але чомусь, після смерті чоловіка, принцеса не поспішає знову виходити заміж. Насамперед їй заважає пам’ять про люблячого чоловіка, який помер через ревнощі до неї, і єдиний спосіб не зрадити його пам’ять — відсторонитися від спілкування з герцогом. Інша причина — острах жінки, що чоловіча любов тимчасова, адже вона усвідомлює, що їх кохання було таким міцним саме через заборони, які стояли у них на шляху. Лише якщо вони залишаться на дистанції, вони зможуть уникнути «шляху всього живого» — а саме деградації, яка приходить з часом. Героїня жаліється на долю і її нездоланні перешкоди, проте вона сама накладає на себе закон, який не може порушити, і приносить себе в жертву «обов’язку». Вона вимушена завжди циркулювати навколо об’єкта бажання і ніколи в нього не влучати. Принцеса Клевська остерігається болісного сум’яття пристрасного кохання, обираючи свій «душевний спокій» на відстані.

«Тоді як чоловіки приносять себе в жертву заради Речі (країни, свободи, честі), лише жінки здатні на жертву заради «ніщо». (Або: чоловіки моральні, тоді як лише жінки справді етичні.) Наше ж твердження полягає в тому, що така «порожня» жертва є християнським жестом par excellence: лише на тлі такого порожнього жесту ми можемо розпочати переоцінку унікальності постаті Христа.»