С психоанализом в интеллектуальной среде происходит то же самое, что уже произошло с ним в области клинической практики: усвоение и заимствование его аппарата приводит к появлению теорий, которые в дальнейшем служат его вытеснению. Та тревога субъекта, о которой психоанализ ставит вопрос, оборачивается тревогой интеллектуалов, которые, приветствуя психоанализ, в дальнейшем не дают ему хода и, пользуясь частями его аппарата, в то же время делают все, чтобы обезопасить себя от возможных провокаций со стороны психоаналитического дискурса. Даже философские и социологические круги, в которых психоанализ объявляется одной из теоретических или программных опор, в конечном счете рано или поздно отказываются заходить вместе с ним слишком далеко.

Отказ этот происходит в более тонких и изысканных формах, нежели тот наивный и грубый отказ, которого психоанализ удостаивается в явно враждебных ему воззрениях — например, религиозных, хотя и те в его отношении в разное время продемонстрировали некоторую гибкость. В светской же интеллектуальной среде имеет место другая картина: сам по себе психоанализ воодушевленно приветствуется, его дерзость вызывает восхищение и лишь в процессе солидаризации с его открытиями выясняется что в определенный момент произошла подмена: минимальные условия интерпретации, которые анализ выдвигает, оказываются нарушены, и под видом использования некоторых фрейдовских или лакановских терминов образуется теория, служащая подмене и вытеснению психоаналитической аксиоматики. Как правило, подмена эта происходит посредством фигуры имени — обычно имени философа, с учением которого психоанализ с точки зрения окружающих благоприятно сочетается.

Реализация такого сочетания заканчивается всегда одинаково: в его результате проигрывают обе стороны. При этом собственно философское учение умудряется в таких случаях выйти сухим из воды — в основном по той причине, что свои продуктивные потенции оно зачастую утратило много раньше, чем вступило в реакцию с элементами знания психоаналитика. Психоанализ же в этом союзе теряет гораздо больше — еще ни разу он, при всей присущей ему с точки зрения окружающих дерзости, не попадал на философские территории в качестве троянского коня. Как правило, в лучшем случае его приглашают на роль дипломатического представителя — он должен смиренно подтвердить, что философам удалось еще до его возникновения добиться не меньшего, и что психоаналитический аппарат по существу подтверждает прежние искания мыслителей в области социальных преобразований или устремлений искусства.

Тем не менее, стратегические потери психоанализа в альянсе с философией, в отличие от потерь философских, если не восстановимы немедленно, то, во всяком случае, поддаются описанию — их можно зафиксировать. Именно по этой причине имеет смысл разобрать наиболее частые способы таких подменных сочетаний.

Способ №1.

На месте марксизма.

Этот наиболее ходовой вариант замены психоанализа, который постепенно становится в интеллектуальной среде вариантом нормы. Образование огромного количества парамарксистских штампованных приемов, посредством которых безостановочно разоблачается «капиталистическое производство», «отчуждение субъекта», «товарная и брендовая идеология» — необычный по своей оживленности процесс, который застает еще Жак Лакан и к которому он практически единственный попытался привлечь внимание, поскольку все остальные его участники не видели в происходящем ничего странного. До сих пор никем не написана история современной критической мысли с точки зрения взгляда на нее как на образование, демонстрирующее черты реактивного и даже в некоторой степени защитного механизма. Безотносительно тех реальных политических обстоятельств, которые вызывают эту критику к жизни, сама она, в качестве дискурса, обусловлена тем, что Лакан называет «тесными отношениями с истиной». Отношения эти, как показывает Лакан, будучи отношениями разоблачения, срывания покровов, всегда также являются отношениями с наслаждением. Как и чем наслаждается критическая теория — это вопрос, исследование которого могло бы пролить свет на самые отдаленные и окутанные молчанием материи, о которых Лакан упоминал временами, не позволяя себе более прямого высказывания, но и не переставая намекать на то, что в самом сердце критической активистской этики со всей ее прямотой и суровой бескомпромиссностью заложено что-то такое, что поддается определению только через то самое «еще», к которому можно прорваться только посредством вопроса о наслаждении.

На самом деле, нет нужды немедленно проливать на этот вопрос свет — здесь нет никакой необходимости торопиться, поскольку скорость разоблачения и есть средство наслаждения того дискурса, в рамках которого развивается критическая теория. Для того, чтобы указать на характерные для нее злоупотребления, достаточно продемонстрировать, что задействование в этой теории Лакана, к учению которого левокритические интеллектуалы питают склонность, приводит к грубому мизридингу лакановской позиции. Именно эти злоупотребления укажут на сопротивление, возникающее в тот момент, когда лакановский текст пытаются поставить на службу социальной критике. Чтобы их проиллюстрировать, достаточно указать на несколько вопросов, по поводу которых лакановская теория систематически привлекается в социально-критический дискурс и которые на выходе оборачиваются репрессией и исчезновением лакановских инсайтов.

Первым и наиболее популярным из таких вопросов, собственно, и является вопрос наслаждения. Известно, что у стихийного марксизма, усвоенного интеллектуальной средой, есть свое неизменное мнение на этот счет: наслаждение в нем всегда понимается как результат присвоения. Идет ли речь о товаре или о прибавочной стоимости, вывод всегда один и тот же: капиталистический субъект наслаждается, присваивая. Именно здесь чаще всего предпринимают состыковку с лакановским учением, которое призывается в критику, чтобы раскрыть и обосновать механизмы этого наслаждения. Необходимость в подобном подкреплении со стороны анализа столь велика, что все разногласия между левополитической теорией и еще живым Лаканом оказываются забыты. Уже в 80-е годы на свет появляется целая плеяда работ, где лакановское «прибавочное наслаждение», plus-de-jouir увязывается с культурой потребления и с его главенствующей формой — потреблением товарным.

Момент этот следует разобрать отдельно, чтобы зафиксировать место, где он перестает согласовываться с психоаналитическим подходом к механизмам наслаждения. Механизмы эти затрагиваются еще Фрейдом, который, сам испробовав множество подходов к решению этого наиболее интимного для субъекта вопроса, тем не менее неизменно настаивает на том, что либидинальное напряжение влечения, будучи нацеленным на объект, исходит при этом из места, которое Фрейд — может быть, не совсем удачным с точки зрения сегодняшнего момента способом — называет «внутренним» (innerseelisch), имея в виду то, что исходит оно из источника, не имеющего с полем объектов ничего общего. При этом то, чего влечение ищет — это разрядка, которая, будучи целью субъекта, с объектом, на который оно направлено, опять-таки не совпадает. На этих нюансах, которые могут показаться всего лишь мелочами, Фрейд настаивал не напрасно — стоит отклониться от них и мы входим в мир, в котором уже нет ничего общего с проделанными Фрейдом наблюдениями. Мир этот способен манипулировать субъектом посредством вещей — товаров и их упаковок, которые стимулируют его влечение и побуждают стремиться к наслаждению снова и снова — вот та карикатурная картина, которую рисует современная критика товарной индустрии.

Утверждать, что абсолютно ничего подобного не происходит, конечно нельзя, но нет никаких убедительных подтверждений, что для желания субъекта здесь, в мире товаров, происходит что-то радикально новое и соблазняющее его как-то иначе, чем прежде. Именно введенное Фрейдом отличие цели влечения от его объекта предполагает, что влечение никогда не удовлетворяется подобными вещами полностью и что остаток влечения, который при разрядке остается, далеко не так легко снова конвертировать в новую разрядку такого же типа. В этом смысле психоаналитическая концепция влечения чрезвычайно плохо сочетается с тотальной критикой товарной формы, из–за чего существующие образцы фрейдомарксизма должны были постоянно бороться с растущим внутри их концепции теоретическим разрывом. Для его преодоления они часто задействуют меры чрезвычайно искусственные, как это произошло, например, с Гербертом Маркузе, который в своих, чрезвычайно перегруженных побочной аргументацией работах так и не сумел выпутаться из апорий психоаналитического подхода.

На самом деле, в основании социальной критики потребления лежит нечто такое, что гораздо старше психоаналитической гипотезы и имеет с ней мало общего. Более того, речь идет о вещах, которым уже Фрейд по мере сил пытался возражать и которые к моменту возникновения психоанализа уже порядком набили оскомину. Прежде всего, речь идет об установке, которая склонна отождествлять потребление и наслаждение. Это отождествление, несомненно продиктованное потребляющему субъекту тем самым чувством вины, которое Фрейд со своей стороны не принимал на веру и пытался анализировать, настолько прочно уложены в философской этике, что они оказываются последним словом социального критика даже в тех случаях, когда он силится в области теории оставаться на высоте. Глубоко примитивная и морализаторская критика обладания, содержащаяся в знаменитейшей работой Эриха Фромма «Иметь или быть» — исследователя, долгое время рассматривавшегося как подающего надежды именно в области психоанализа — прекрасно иллюстрирует произошедшее здесь очень быстрое отступление на старые дофрейдистские позиции.

Напротив, если действительно следовать вровень с фрейдовской мыслью, то как раз неверным было бы полагать, что пресловутое наслаждение объектом — это что-то такое, с помощью чего удобно клеймить пресловутый товарный фетишизм. За промежуток времени, разделявший пресловутые фрейдовские случаи и развернутую немного позднее критику потребления совершенно забытым — прежде всего в философской мысли — оказался тот факт, что наслаждение представляет собой не насыщение субъекта удовлетворением, а функцию психического аппарата. Функция эта устроена так, что удовлетворение служит для нее не продуктом, а лишь знаком другого удовлетворения. Именно потому разрядка не может насытить субъекта даже на время — не она удовлетворяет его, а он служит прихотям того, на что она намекает в фантазме и что носит как для субъекта, так и для психоанализа характер зачастую непредсказуемый.

Здесь и находится изнанка того парадокса, перед которым встает критика отчуждения в процессе потребления. Сама она рисует дело так, как будто субъект в наслаждении потребляемой вещью теряет себя в неподлинном бытии, но в то же время это позволяет ему остаться в границах принципа удовольствия. Нет ничего, что сильнее противоречило бы мысли Фрейда, который постоянно демонстрировал, до какой степени извлекаемое урывками наслаждение ставит субъекта в положение еще большего неудовольствия, при этом не имеющего ничего общего с предполагаемой ненасытностью потребления. По сути, неизменное противоречие постмарксистской этики между отчуждением в потреблении и сохранением в нем же статуса кво является вывернутой наизнанку мыслью Фрейда, согласно которой субъект, имея дело с объектом, принцип удовольствия как раз вынужден покинуть. То, что субъект далеко на этом пути не заходит, является следствием изъяна не субъекта, а самой объектной формы — соблазнить надолго и качественно она неспособна в принципе. Душный страх перед «вещизмом» и потреблением, которым до основания пропитана социальная критика, по большому счету иррационален и взывает к аналитическому рассмотрению гораздо больше, чем невинная склонность субъекта временами ностальгически зависать над объектом, которому философская традиция милостиво позволила приобрести статус «вещи».

Таким образом, попытки включить психоаналитическую пропедевтику наслаждения в философскую критическую теорию чреваты конфликтом: критика общества потребления изначально не согласуется с основами фрейдовской мысли, поскольку источники первой лежат, скорее, в области скроенной на глаз экзистенциалистской, во многом христианизированной этики бытия, нежели в психоаналитическом аппарате, в основе которого находится убежденность в незавершенном характере любого, приносимого объектом удовлетворения.

Вторым пунктом, на основании которого происходит присвоение и переписывание психоаналитической мысли в критической теории общественного устройства, является вопрос «власти». Нет нужды подробно останавливаться на том, до какой степени в этой теории власть отождествлена с наслаждением — это настолько для всех очевидно, что об этом даже не говорят. Тем не менее, уже здесь наблюдается расхождение с фрейдовскими соображениями, в которых совершенно иначе рассмотрены те пути, которыми власть способна принести субъекту наслаждение.

Прежде всего, отправным пунктом фрейдовского исследования власти является утверждение, что никакого отдельного, специального «наслаждения властью» не существует. Если власть и способна даровать субъекту новые формы разрядки, то наслаждение ими никак с самой сущностью власти не связано. Власть — точнее, та позиция, на которой оказывается субъект, облеченный ее толикой — сопряжена с доступом к влечениям, которые сами по себе из обладания властью никак не вытекают.

Фрейд поясняет свою мысль, развивая свой известный афоризм о том, что существуют — и будут существовать столько, сколько существует человеческий субъект — три вещи, вызывающие стыдливый смех, который указывает на присутствие запретного удовлетворения: это область сексуального, область испражнений и область, где вершится политика.

В конечно счете, Фрейд указывает, что субъект, находясь во власти, с точки зрения удовлетворения влечений обладает одним-единственным преимуществом — он может насладиться теми вещами, которыми удовлетворяется самый бесправный субъект в наиболее непрестижном коллективе — солдат или маленький ребенок, имеющий право удовлетворять свои потребности, в том числе обычно считающиеся неприличными, у всех на глазах — обстоятельство, которое и возводит их в ранг предмета наслаждения. Именно это снова обретает субъект в качестве властителя или начальника, чьи отправления и маленькие потребности приобретают черты настоятельности и в то же время невинности.

Это и есть то единственное наслаждение, которое имеет право называться наслаждением в психоаналитическом смысле этого слова и доступ к которому власть не дарует, а скорее возвращает — потому что у субъекта в его биографии этот доступ уже когда-то был. При этом к преимуществам, даруемым собственно властью как предполагаемой силой грозного влияния и авторитета, это наслаждение не имеет никакого отношения. В этом смысле власть и удовлетворение позицией во власти соотносятся друг с другом исключительно метонимически — они соседствуют, но непосредственно друг друга не обуславливают.

Указав на этот постоянно выпадающий из поля зрения факт, Фрейд совершает прорыв, покидая позиции, на которых до сих пор топчется современная критика власти и репрессивности. Прорыв этот заключается в том, что наслаждение властью больше не является частью «психологии власти». Это тем более неожиданное заключение ввиду того, что современный критический интеллектуал в своем способе подозрения власти все еще настроен до некоторой степени по-ницшеански: в его представлениях смешиваются ужасная трансгрессия сверх-человека, фантазии даруемого властью упоительного и безнаказанного могущества, догадки о каких-то злоупотреблениях, к которым именно власть дает ключ — и тому подобные вещи, которые, независимо от того, имеют ли они место в реальности или же нет, все равно остаются прописаны на линии Воображаемого, поскольку речь идет о метафоре мощи, от которой критика никак не может отделаться. В этом смысле интеллектуал всегда знал и будет знать о власти гораздо меньше, чем любой чиновник, которого вместе с опытом управления давно уже покинула фантазия воображаемого могущества, но который приобрел другие источники удовлетворения, существование которых обычно остается вне поля негодования социальных критиков.

Указав на эти источники и отделив их от обычных допущений в отношении наслаждения того, кто управляет, психоанализ на деле открывает также возможность пересмотреть другой полюс критики отношений власти — положение того, кто ей подчиняется. Это существенный и по-своему травматический момент: десятилетиями философствующий интеллектуал искал источники этого пугающего его самого «желания подчинения власти», в том числе пытаясь найти его объяснение в психоаналитическом учении. Начиная с франкфуртской школы и заканчивая работами Дж. Батлер вопрос «наслаждения подчинения» и его бессознательных истоков является ведущим, а объем задействования на его счет психоаналитической аргументации — максимальным.

Теоретические итоги этого философского предприятия оказались крайне малы: представления т.н. прогрессивной читающей общественности и сегодня продолжают крутиться возле смутно предполагаемого ей существования в субъекте источника некоего «первичного мазохизма». Таким образом, речь идет о полной победе гипотезы, которая не удовлетворяла уже даже Фрейда. Современный политический активизм — анархистский, гендерный, постколониалистский — будучи движением, обычно довольствующимся в своей программе соображениями common sense, которые заимствует из этой же самой прогрессивной общественности, ставит в вопросе окончательную точку: «желание подчиняться» рассматривается в нем вполне однозначно, в качестве досадного изъяна «человеческой природы», который может исправить только практика неуклонного политического сопротивления.

Все это означает, что глобальное философское исследование этого вопроса, занявшее почти все прошедшее столетие, по сути закончилось ничем, и обращение к психоанализу — носившее здесь опять-таки паллиативный, в ряде случаев даже гомеопатический характер — сыграло в этой неудаче свою роль. Сам Фрейд никогда не рассматривал положение мазохиста как нечто аналогичное положению подчиненного — это было первым сбивающим с толку моментом, которым с самого начала пренебрегли ради удобства картины. В дальнейшем происходящее приобрело парадоксальный характер — чем менее сам Фрейд и за ним постфрейдовская психоаналитическая теория верила в реальность существования садистско-мазохистской пары влечений, тем сильнее, казалось, интеллектуальная широко образованная среда укреплялась в своей страсти этими категориями оперировать, распространяя их на отношения института власти.

Парадокс этот нельзя объяснить «естественным запаздыванием» в распространении гипотезы, предназначенной поначалу для узкого круга. Причина, по всей видимости, лежит в том, что дискурс публичного интеллектуала изначально открыт гипотезам подобного рода и основан на их воспроизводстве. Это косвенно подтверждается существованием других гипотез, которые также широко распространены в интеллектуальной среде и которые тоже почти во всех случаях представляют собой могилы, образовавшиеся на месте краха теоретического философского предприятия. Как правило, почти все эти конечные гипотезы одновременно оказываются в конфронтации с психоаналитическими допущениями. Это производит устойчивое впечатление того, что образованной общественностью движет что-то такое, что аналогично сопротивлению и неприятию, которое психоанализу по традиции оказывают воззрения морально-религиозного плана. Если это так, то между дискурсом просвещенной общественности и этими воззрениями гораздо больше общего, чем принято считать.