Вячеслав и Жанна Океанские. Человек есть ночь? Бесконечный Silentium и проблема коммуникации (пролегомены к холистической антропологии)
Мы рассматриваем феномен эгологической самопоглощённости в его вершинных апологетических проявлениях: пафос одиночества достигает высочайшего уровня в поэзии и философии Нового времени, становится суггестивным и, парадоксальным образом, требует ответа, а также — критического осмысления.
Авторы:
доктор филологических наук, профессор
доктор культурологии, профессор
”Давай с тобой поговорим…“
(из песни Олега Митяева)
«Человек есть ночь, — говорил Гегель, — пустое ничто, которое содержит всё в своей неделимой простоте: роскошь несчётных представлений и образов, ни один из которых не приходит ему на ум со всей ясностью, или (ещё) которые не достигают (там) реального присутствия. Именно ночь, интериорность — или интимность — природы существует здесь: чистое, личностное Я. В фантасмагорических представлениях царит ночь: то тут, то там внезапно является окровавленная голова или другое видение бессонной ночи; и так же внезапно они исчезают. Эта ночь проглядывает, если смотреть человеку прямо в глаза: тогда взгляд погружается в ужасающую ночь; тогда ночь мира предстаёт перед нами…», — Ж. Батай вдохновенно цитировал эти гегелевские лекции 1805 — 1806 годов в знаменитой работе с характерным названием «Гегель, смерть и жертвоприношение» [1, с. 277].
Тютчевское стихотворение «Silentium!» написано четверть века спустя на рубеже 1829 — 1830 годов. Оно публикуется практически во всех изданиях поэзии Ф.И. Тютчева и обычно связывается комментаторами со встречей поэта с его первой женой — Элеонорой. Между тем, этот хрестоматийный шедевр содержит обобщающую тематику, явно выходящую за пределы возможностей биографических толкований с беглым упоминанием эпохи романтизма или даже с глубокомысленным указанием на сокровенное вызревание творческого зерна, но выражающую на метафизическом уровне именно глобальный антропологический кризис и соответсвующий ему историософский ноктюрн; это — поэтическая декларация неверия в саму возможность подлинной коммуникации и провозглашение вполне законченной философской эгологии Гегелевой ночи, которая уже двадцать лет спустя у поэта диалектически оборачивается квазибуддийским отрицанием всякой самости:
О, нашей мысли обольщенье, Ты — человеческое Я!… [24, с. 122]
Но важно здесь понять, что эгология, изначально перетолкованная у Тютчева в желанную идиллию, составляет, однако, основную черту западноевропейской цивилизации… Её вполне позитивное восприятие — отнюдь не скандал и даже не новость на
Так, завершая линию новоевропейской философии [27], А. Шопенгауэр видел в радикальном космологическом негативизме единственно достойную «подвижничества святых» цель человеческого существования вообще: «…для того, в ком воля обратилась и отринула себя, этот наш столь реальный мир со всеми его солнцами и млечными путями — ничто» [36, с. 349]. В поэтической антропологии тютчевского silentiuma — причём, совершенно в пику кьеркегоровскому представлению, что дверь к счастью открывается наружу — совершается нечто весьма схожее, по крайней мере, напоминающее начальную стадию шопенгауэровского «обращения» воли:
Молчи, скрывайся и таи
И чувства и мечты свои –
Пускай в душевной глубине
Встают и заходят оне
Безмолвно, как звезды в ночи, –
Любуйся ими — и молчи. [23, с. 61]
Молчание тесно связано с открытием человеческого одиночества. Пафос радикального непонимания роднит Тютчева со многими великими деятелями культуры Нового времени — «клиницистами цивилизации», по Ж. Делёзу, прежде всего — поэтами и философами… Не только Тютчев, но и столь разные — А.С. Пушкин («Блажен, кто молча был поэт…»), М.И. Цветаева («Пройти, чтоб не оставить следа…»), Р.-М. Рильке (два его «Одиночества») поют гимны законченной интериоризации. Одно из них персонифицируется, «кладёт на грудь чело», объявляется «святым даром» и даже становится субъектом обращения (перевод А. Ахматовой):
О святое моё одиночество — ты!
И дни просторны, светлы и чисты
как проснувшийся утренний сад.
Одиночество! Зовам далёким не верь
и крепко держи золотую дверь,
там, за нею, — желаний ад… [18, с. 230]
Другое его одиночество — безлично-космический феномен (перевод Т. Сильман):
И одиночество над нами
как дождь: встаёт над морем вечерами,
и простирается там, за холмами,
до неба, им чреватого всегда,
и с неба падает на города.
Ливнем оно струится на рассвете,
на переулки, смутные вначале,
когда тела обнявшиеся эти
уже того не ищут, что искали,
и люди в ненависти и в печали
одной постелью связаны навеки…
Тут одиночество уходит в реки. [20, с. 111]
В другом переводе — М. Рудницкого — последняя строчка звучит вполне солипсично:
Тогда оно уже не дождь — разливы… реки… [21, с. 27]
Ф. Ницше, восклицавший по завершении своих трудов «Mihi ipsi sripsi!», отмечал социально преследуемый характер философского одиночества: «Ах, — я замечаю, — вы не знаете, что такое одиночество! Где существовали могущественные общества, правительства, религии, общественные мнения, — словом, где была какого-либо рода тирания, там она ненавидела одинокого философа, ибо философия открывает человеку убежище, куда не может проникнуть никакая тирания, пещеру внутренней жизни, лабиринт сердца; и это досадно тиранам. Туда скрываются одинокие…» [16, с. 196]. Называя Ницше «последним великим метафизиком» и допуская, что «путь мышления ведёт в настоящее время к молчанию» [3, с. 245], М. Хайдеггер проникновенно замечал, что лишь в невидимой глубине сердца человек бывает расположен к тому, что является любимым: предкам, умершим, детству, грядущему… Тютчев мыслит в том же экзистенциальном русле, где, как и столетием позже у Хайдеггера, ещё сохраняется идиллическое эхо сентиментализма:
Как сердцу высказать себя?
Другому как понять тебя?
Поймет ли он, чем ты живешь?
Мысль изреченная есть ложь.
Взрывая, возмутишь ключи, –
Питайся ими — и молчи. [23, с. 61]
Далее у Тютчева следует провозглашение радикальной самодостаточности, связанной с «умением жить в самом себе»… Эгологический пафос одиночества при всём его радикализме обыкновенен для этого романтического типа сознания и лишь в редкостных случаях оказывается небанален и наполнен глубочайшим смыслом. Не следовало бы отождествлять солипсические декларации с реальной способностью к уединению, дающемуся совсем не многим. Однако последнее — совершенно необходимо, ибо, как справедливо отмечал К. Ясперс, «путь мыслящего человека — это жизнь в философствовании» [40, с. 455], а оное исходно предполагает эту замечательную способность оставаться в стороне от «оргий» и «мистерий».
В.В. Бибихин даже сообщает подчёркнутому уединению сотериологическое качество хранения подлинной коммуникации: «Когда человек уходит от людей, как монах в пустыню или интеллигент во внутреннюю эмиграцию в вольном или невольном подражании пустыннику, это делается не ради прерывания отношений с другими, а ради сохранения их чистоты, когда подчёркнутое воздержание от них, как кажется, лучше способно сберечь их должный смысл, чем исказившееся общение» [4, с. 120]. Отказ от общения приравнивается здесь едва ли не к священнобезмолвию восточнохристианских исихастов — аскетической традиции, связанной с оперативной практикой перманентного молитвенного отсечения сердечных помыслов (вспомним евангельские слова Христа — Мф., 15 : 19 — 20: «…из сердца исходят злые помыслы, убийства, прелюбодеяния, любодеяния, кражи, лжесвидетельства, хуления — это оскверняет человека»), что вряд ли, конечно, найдёт серьёзные аналоги как здесь, так и в поэтической декларации тютчевского молчания — последнее вряд ли приблизится и к тому мистическому состоянию, которое преп. Исаак Сирин именует «тайной будущего века»:
Лишь жить в себе самом умей –
Есть целый мир в душе твоей
Таинственно-волшебных дум;
Их оглушит наружный шум,
Дневные разгонят лучи, –
Внимай их пенью — и молчи!… [23, с. 61]
Заметим, что во всех формах этого «фаустовского» — вполне аутического! — общения с реальностью царит эгологическая этика непреображённого Эроса, сияющего ночными лучами… Безусловно, речь у Тютчева идёт о внутреннем устроении души, однако же само это устроение выдаёт стоящий за ним и его моделирующий монологический принцип, существенно родственный не только самому «фаустовскому», но и на макроисторическом уровне его предваряющему ведическому (ариософскому) типу сознания, что позволило одному современному исследователю говорить даже о сугубой «шизоидности индо-буддизма» [25]… При всём нашем осторожно-критическом отношении к такого рода психоаналитическим экстраполяциям, приведём любопытную мысль известного русского философа, отнёсшегося к самой идее индоевропейской общности крайне сурово: «Европейская философия, начиная с Ренессанса, неоригинальна в своих домыслах и повторяет зады восточной теософистики… Это рабское и запоздалое ученичество являет самую позорную картину Европы. Внешне и поверхностно культурная Европа оказывается внутренне варварской, воскрешая свою архаическую индо-европейскую сущность… Лживый европейский Ренессанс был ренессансом не греческим, а
Подробному рассмотрению этой темы посвящена великолепная работа Б.П. Вышеславцева «Сердце в христианской и индийской мистике» [7]; здесь стоило бы вспомнить и знаменитый труд Н.С. Трубецкого «Религии Индии и христианство» [22] — в них развёрнута обстоятельная критика средневосточного пантеизма. Не останавливаясь сейчас на их интереснейших компаративных выкладках, отметим, что общим характерологическим качеством всей индийской традиции здесь отмечается отсутствие эроса любви и, как следствие, неспособность к восприятию любви, в итоге же — воспевание «сладостной» гибели, растворения в бесконечном. Одинокому молчанию, а не восторгам любви, посвящены лучшие страницы и новоевропейской философской поэзии… В качестве дальних культурных предпосылок, связанных с так называемыми «исламскими влияниями на Европу» [9] может быть указано очень яркое произведение — «Большая Касыда» суфия Ибн аль Фарида, где пронзительно описываются тоска саморазъятия, восторги самопоглощения и поются «гимны самому себе».
Опыт космического безмолвия великолепно продемонстрирован в поэтическом освоении идеи бесконечности у Дж. Леопарди. Нам известно три перевода соответствующего оригинального текста, возникшего за десять лет до тютчевского «Silentiuma», в 1819 г., и хорошо известного в Италии с первой публикации 1825 г. Каждый из этих переводов по-своему и дополняя друг друга в смысловых оттенках передаёт одинокое движение души сквозь космическое безмолвие к сладостной смерти:
«Бесконечное» (перевод Вяч. Иванова):
Всегда любил я холм пустынный этот
И изгороди терен, оттеснявший
Пред взором край последних отдалений.
Я там сижу, гляжу — и беспредельность
Пространств за терном тесным, и безмолвий
Нечеловеческих покой сверхмирный
Впечатливаю в дух, — и к сердцу близко
Приступит ужас… Слышу: ветр шуршащий
Отронул заросль — и сличаю в мыслях
Ту тишину глубокого покоя
И этот голос, — и воспомню вечность,
И мёртвые века, и время наше,
Живущий век, и звук его… Так помысл
В неизмеримости плывёт — и тонет,
И сладко мне крушенье в этом море. [15, с. 287]
«Бесконечность» (перевод А. Ахматовой)
Всегда был мил мне этот холм пустынный
И изгородь, отнявшая у взгляда
Большую часть по краю горизонта.
Но, сидя здесь и глядя вдаль, пространства
Бескрайние за ними и молчанье
Неведомое, и покой глубокий
Я представляю в мыслях; оттого
Почти в испуге сердце. И когда
Услышу ветерка в деревьях шелест,
Я с этим шумом сравниваю то
Молчанье бесконечное: и вечность,
И умершие года времена,
И нынешнее, звучное, живое,
Приходит мне на ум. И среди этой
Безмерности все мысли исчезают.
И сладостно тонуть мне в этом море. [15, с. 68]
«Бесконечность» (перевод Ал-дра Махова)
Всегда мне дорог был сей холм пустынный
И заросли терновника по склону,
Сокрывшие частично горизонт.
Уединившись здесь и созерцая
Бескрайние — куда ни глянь — просторы,
Я наслаждаюсь неземным покоем
Наедине с игрой воображенья,
И сердце млеет, в страхе замирая.
Как только ветр зашелестит листвою,
Едва родившись, глохнет слабый звук
В сравнении с вселенской тишиною,
Объявшей годы, канувшие в вечность,
И жизни нынешней водоворот,
В котором мысль моя любая тонет.
Но мне отрадно сгинуть в этом море. [14, с. 15]
Упомянутый нами в самом начале основной труд певца мировой скорби А. Шопенгауэра, с финалом которого соотнесён тютчевский «Silentium!», вышел за год до леопардианской «Бесконечности». Мало здесь указать, как это обычно делается, на пессимистические настроения романтической эпохи — Шпенглер фиксировал именно этим временем начало заката западного мира: «”Непонятый художник“, ”умирающий с голоду поэт“, ”осмеянный изобретатель“, мыслитель, ”который будет понят лишь в веках“ — вот черты эзотерической культуры. В основе этих судеб лежит пафос дистанции, в котором сокрыта тяга к бесконечному… Они… необходимы в рамках фаустовского человечества…» [37, с. 512].
Об этом свидетельствует стихотворение Р.-М. Рильке под названием «Одинокий» (перевод В. Топорова):
Нет: пусть сердце превратится в башню,
а меня поставят рядом с ней.
Пусть усилят пустоту всегдашней
несказанной болью прошлых дней.
И один в чрезмерности пустынной,
где — то свет, то всё залито тьмой,
я с неутомимою тоской
поднимусь на самую вершину,
чтобы, упираясь в эту твердь,
даль пространств окинуть тихим взором,
и чтоб, рухнувши под их напором,
в радостном блаженстве встретить смерть. [19, с. 208]
В другом его стихотворении с таким же названием пронзительно звучит тема космизированного «эго», не вмещающегося в чуждый мир обыкновенных людей (перевод Г. Ратгауза):
Я — словно мореход из дальних стран,
а косный быт туземцев неподвижен.
Их день стоит, как круглый столб у хижин,
а мне глядится в очи океан.
Мир, необжитый, как простор луны,
под черепом моим давно таится… [19, с. 253]
Бесприютность и «недолюбленность» [33], выступая как макрокультурные, а не только психологические факторы, предстают как свидетельства изгнания и богоудалённости, о которых могут свидетельствовать гигантские пласты культурного опыта и его в целом недопереваренных смыслов, связанных с неизбывной тоской по отсутствующему Богу… Ведь, как известно, Фауст продаёт душу дьяволу, а символика одинокого альпинизма всегда сопутствовала «последним» философам — Шопенгауэру, Ницше, Хайдеггеру и даже Марксу…
Конечно, этим экзистенциальным истощением охвачен не только западный мир — так, Г.Д. Гачев фиксирует настораживающие катаболические моменты и в болезненной специфике русского Эроса, соотносимого прежде всего с энергетикой разъятия: от дуба и рябины, которым нельзя друг к другу «перебраться», и до комсомольцев, уходящих на гражданскую войну: «Дан приказ: ему — на Запад, ей — в другую сторону…» [8]. Вспоминая Высоцкого, «любовь потребует разлук и расстояний» — но как же тут на горе умному человеку в итоге не предпочесть благородное одиночество Чаадаева или Чацкого?
Вероятно, стоило бы находить и взращивать в культуре те, не столь уж и многочисленные, очаги диалогического сопротивления вампирической эгологии индивидуализма — в реализации русской идеи «соборного разума», в межличностном общении и обретении высшего дара любви, безусловно, конечно, связанном с идеей жертвенности, однако же во имя жизни, а не во чрево Молоха… Существуют при этом глубокомысленные указания на то, что чрезмерное развитие культурного сознания исторически «убивает жизнь» [11, с. 196] и приводит в итоге к цивилизационному открытию антропологического одиночества, обрекая на его проживание и уже остаточное творческое осмысление [34]. Помня о «трагедии философии» [6], люди охотно обращаются к предваряющему мифу и соответствующим мистериям как «выражению неразумности существования» [10] — для сохранения же «смысла жизни» [30] в доступном человеку экзистенциальном измерении [31] особо желаемой являлась бы вдумчивая историософская реконструкция хомяковского «иранства» [28] с его предпочтением речи — молчанию, мышления — позированию: «осердеченного ума» и «волющего разума», скользящих по «кушитскому» краешку неподъёмного Непостижимого [29] и хранящих логоцентрические основания самой одухотворённой человечности.
Плодотворному воспитательному раскрытию религиозно-философской герменевтики на уроках русской словесности в школе может существенно способствовать само в высшей степени «полифоническое» предметное поле «русской художественной школы» [32] и основанной на её интуициях углублённой литературоведческой рефлексии [12; 26; 39]. А кроме того — практикуемое самим учителем подчёркнутое уважение к разнообразным точкам зрения [5], ищущим выхода из «чёрной дыры» [35] бесконечного silentiuma…
Список использованной литературы
1. Батай Ж. Гегель, смерть и жертвоприношение // Жорж Батай и французская мысль середины ХХ века: Тексты Ж. Батая, Р. Барта, М. Бланшо, А. Бретона, Ж. Деррида, П. Клоссовски, А. Кожева, Ю. Кристевой, Г. Марселя, Ж.-П. Сартра, М. Фуко, Ж.-М. Хеймоне, Д. Холье. СПб.: «Мифрил», 1994.
2. Бердяев Н.А. Предсмертные мысли Фауста // Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства: В 2 т. М.: «Искусство», 1994. Т. 1.
3. Беседа сотрудников журнала «Шпигель» Р. Аугштайна и Г. Вольфа с М. Хайдеггером 23 сентября 1966 г. // Философия Мартина Хайдеггера и современность. М.: «Наука», 1991.
4. Бибихин В.В. Мир: курс, прочитанный на философском факультете МГУ весной 1989 года. Томск: «Водолей», 1995.
5. Библер В.С. Диалог культур и школа ХХI века // Школа диалога культур: Идеи. Опыт. Проблемы. Перспективы / Под общ. ред. В.С. Библера. Кемерово: «Алеф» Гуманитарный Центр, 1993.
6. Булгаков С.Н. Трагедия философии (философия и догмат) // Булгаков С.Н. Соч.: В 2 т. М.: «Наука», 1993. Т. 1: Философия хозяйства. Трагедия философии.
7. Вышеславцев Б.П. Сердце в христианской и индийской мистике // Вопросы философии. 1990. № 4.
8. Гачев Г.Д. Русский Эрос: «Роман» Мысли с Жизнью. М.: «Интерпринт», 1994.
9. Генон Р. Влияние исламской цивилизации на Европу // Вопросы философии. 1991. № 4.
10. Джемаль Г. Ориентация — Север // Волшебная Гора: философия — эзотеризм — культурология. Вып. VI. М.: «Волшебная Гора», 1997.
11. Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Л., 1972 — 1990. Т. 20.
12. Закуренко А.Ю. Возвращение к смыслам. Старые и новые образы в культуре: опыт глубинного прочтения. М.: Издательство ББИ, 2014.
13. Кант И. Идея всеобщей истории во
Кант И. Собр. соч.: В 8 т. Т. 8. М., 1994. С. 12 — 28.
14. Леопарди Дж. Бесконечность // Юность. 1998. № 6.
15. Леопарди Дж. Избранные произведения. М.: «Художественная литература», 1989.
16. Ницше Ф. Шопенгауэр как воспитатель // Ницше Ф. Полн. собр. соч.: В 15 т. М., 1910. Т. 11.
17. Позов А. Основы христианской антропологии. Ч. 3: Метафизика. Мадрид, 1972.
18. Рильке Р.-М. Из цикла «Дары» // Рильке Р.-М. Новые стихотворения. Новых стихотворений вторая часть. М.: «Наука», 1977.
19. Рильке Р.-М. Одинокий // Рильке Р.-М. Новые стихотворения. Новых стихотворений вторая часть. М.: «Наука», 1977.
20. Рильке Р.-М. Одиночество // Рильке Р.-М. Лирика. М.; Л.: «Художественная литература», 1965.
21. Рильке Р.-М. Одиночество // Рильке Р.-М. Избранная лирика. Перевод с немецкого. М.: «Молодая гвардия», 1974.
22. Трубецкой Н.С. Религии Индии и христианство // Православие и религии Востока: Сборник статей. М.: «Лепта-Пресс», 2006.
23. Тютчев Ф.И. Silentium! // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.: «Художественная литература», 1984. Т. 1.
24. Тютчев Ф. И. «Смотри, как на речном просторе…» // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.: «Правда», 1980. Т. 1.
25. Уткин И. В. «Шизоидность» индо-буддизма: новый подход к изучению национального характера // «Новая наука»: рождение культурологии в России: Сб. материалов конференции под науч. ред. проф. В.П. Океанского. Шуя: Центр кризисологических исследований Шуйского филиала ИвГУ, 2013. С. 277 — 280.
26. Фатющенко В.И. Идея жизни в русской литературе. М.: Центручебфильм, 2011.
27. Фишер К. История новой философии. Артур Шопенгауэр. СПб.: «Лань», 1999.
28. Франкл В. Человек в поисках смысла. М.: «Прогресс», 1990.
29. Франк С.Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии. Париж: «YMCA-PRESS», 1939.
30. Франк С.Л. Смысл жизни. Берлин, 1925.
31. Хомяков А.С. Записки о Всемирной Истории // Хомяков А.С. Полн. собр. соч.: В 8 т. М., 1900. Т. 5 — 7.
32. Хомяков А. С. О возможности русской художественной школы // Хомяков А.С. Полн. собр. соч.: В 8 т. М., 1900. Т. 1.
33. Шелкопляс Е.В. Мировая скорбь — уход от любви // Мировая скорбь как показатель заката культурно-цивилизационного цикла: Сборник материалов конференции под научной редакцией проф. В.П. Океанского. Шуя: Цент кризисологических исследований Шуйского филиала ИвГУ, 2013.
34. Шелер М. Положение человека в космосе // Проблема человека в западной философии: Сборник переводов с английского, немецкого, французского. М.: «Прогресс», 1988.
35. Шкловский И.С. Звёзды: их рождение, жизнь и смерть. М.: «Наука», 1984.
36. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление // Шопенгауэр А. Собр. соч.: В 6 т. Т. 1: Мир как воля и представление. М.: «ТЕРРА — Книжный клуб»; «Республика», 1999.
37. Шпенглер О. Закат Европы: очерки морфологии мировой истории. Т. 1: Гештальт и действительность. М.: «Мысль», 1993.
38. Шпенглер О. Закат Европы: очерки морфологии мировой истории. Т. 2: Всемирно-исторические перспективы. М.: «Мысль», 1998.
39. Эпштейн М. Слово и молчание: Метафизика русской литературы. М.: «Высшая школа», 2006.
40. Ясперс К. Философская вера // Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Политиздат, 1991. С. 455.
Краткие сведения об авторах статьи:
Вячеслав Петрович Океанский —
доктор филологических наук, профессор;
заведующий кафедрой культурологии и изобразительного искусства,
научный руководитель Центра кризисологических исследований
Шуйского филиала ИвГУ (Шуя);
соруководитель Лаборатории макрокультурных исследований
при Институте развития человека (Иваново);
член Союза кинематографистов России;
действительный член Международной гуманитарной академии «Европа — Азия» (Казань),
действительный член Академии философии хозяйства (МГУ им. М.В. Ломоносова),
член-корреспондент РАЕ.
Жанна Леонидовна Океанская —
доктор культурологии, профессор;
кафедра иностранных языков и профессиональных коммуникаций
ИПСА ГПС МЧС России (Иваново);
действительный член Международной гуманитарной академии «Европа — Азия» (Казань).
