Вячеслав Океанский. Фридрих Ницше как «Будда Европы»
Шопенгауэровский ученик (см. его работу «Шопенгауэр как воспитатель») Фридрих Ницше (1844 — 1900) выступил главным критиком христианства и ярчайшим выразителем его кризиса, а потому мы можем говорить о нём как центральном смысловом явлении макроистории европейского мира. Ницше писал о себе так: «Из всех европейцев, живущих и живших — Платон, Вольтер, Гёте — я обладаю душой самого широкого диапазона. Это зависит от обстоятельств, связанных не только со мной, сколько с ”сущностью вещей“, — я мог бы стать Буддой Европы, правда, во всём противоположным индийскому…».
Автор:
доктор филологических наук, профессор
Надо сразу заметить, что именно Ницше принадлежит радикальная активизация в европейской мысли самого понятия «культура», которую он мыслил то как «возделанную природу», то как «тонкую яблочную кожицу над бездной раскалённого хаоса»…Мышление Ницше оказалось глубочайшей сейсмографией и одновременно диагностикой исторической эпохи, в которой «Бог умер», благодать покинула людей, а европейское человечество, на все лады рассуждающее о христианских и гуманистических «ценностях», устраивается над бездною опустевшего Бытия в скудных пределах своего жизненного мира на совершенно иных принципах, внутренний механизм порождения которых был Ницше вскрыт и объяснён как «воля к власти». Как справедливо и многократно писали, особенно подчёркнуто — в России, давшей крупномасштабно развёрнутую «ницшедицею», Ницше, поплатившийся за своё познание сумасшествием, не убивал Бога, но застал его «мёртвым» в душе и судьбе своей эпохи…
Между тем, от безличного и всепримиряющего пантеизма Ницше — имеющий в своём роду несколько поколений протестантских священников! — с презрением отворачивался, называя это «ослиным остроумием, достойным Фейербаха!» По поводу книги Давида Штрауса «Жизнь Иисуса», позитивистски отрицающей божественность Христа, Ницше сказал: «Это вопрос чрезвычайной важности: пожертвовав Христом, ты должен пожертвовать и Богом». И вместе с тем, в ранний, романтический период творчества для Ницше встаёт вопрос о некоем универсально-эстетическом оправдании Бытия и он «склоняется к метафизическому предположению, что истинносущее и первоединое, как вечно страдающее и полное противоречий, нуждается для своего постоянного освобождения в чарующих видениях и радостных иллюзиях». Здесь он находится как раз под сильным влиянием Шопенгауэра, с которого начинается усвоение буддизма европейской культурой, а также композитора Вагнера и общеромантической атмосферы, охватившей западный мир в начале ХIХ века и, важно отметить, наполненной не только глубоким разочарованием в жизни, но и поиском утраченных традиций.
Можно, однако, утверждать громадное влияние именно шопенгауэровского евробуддизма на всё ницшеанство с его горделивым безразличием к «слишком человеческому»: «В безмерности страдания, — завещал ”воспитатель“, — раскрылась перед ними последняя тайна жизни, именно, что зло и злоба, страдание и ненависть, мучимый и мучитель, — всё это одно и то же… Человек отрешается от воли к жизни, умерщвляет в себе всякое хотение и обращается в носителя безвольного познания… Счастье и несчастье исчезают: мы уже более не индивидуум, — он забыт, — а только чистый субъект познания; мы существуем уже только, как единое око мироздания, всякое различие индивидуальности уничтожается до того, что становится безразлично, принадлежит ли созерцающее око могущественному владыке или угнетённому нищему, смотрим ли мы на заходящее солнце из темницы или из дворца».
В ранней работе «Рождение трагедии из духа музыки» (1872 г.) тема «эллинство и пессимизм» разрешается в особой метафизике творчества, предполагающей самооправдание Бытия в искусстве. Сам мир рассматривается Ницше как художественное произведение: «Только как эстетическое явление бытие и мир имеют вечное оправдание»; «Только пессимизм нуждается в искусстве, и только для него оно понятно; искусство одно только и спасает от практических последствий пессимизма»; «Греков оно избавило от опасности буддийского отрицания воли». Никогда, за исключением, может быть, «Философии искусства» романтика Фридриха Шеллинга, искусству и художественной деятельности не придавалось столь исключительного значения, как в этом труде Ницше. Весь мир существует только для искусства и вся наша жизнь — постоянный акт эстетического творчества. Художественное произведение и человек — оба представляют собою повторение основного процесса, создавшего мир. Только ради художественных целей «Воля» вылилась в эти миры, звёзды, тела и атомы, в нас с вами; отсюда ясно, что искусство необходимо не для отдельных личностей, а для самой этой мистической «Воли», вослед за Шопенгауэром отождествляемой Ницше с некоей трансцендентной сверхчеловеческой музыкой, от смертоносного волшебства которой нас защищают те или иные мифы: «Миф охраняет нас от музыки, — пишет Ницше, — художественность исполнения сама по себе вводит страсть и сковывает её формами».
Бытие истолковано Ницше как метафизическое взаимодействие двух фундаментальных начал — дионисийского и аполлонического, названных по имени греческих богов — покровителей искусства. Дионис — бог виноделия — олицетворяет стихийное начало, саму «мировую волю», «оргиастическое опьянение», Хаос, некую «пракосмическую музыку». Аполлон — бог изящных искусств — начало скульптурное, объективированное, гармонизирующее космос, противостоящий хаосу. При этом продукт космогенеза характеризуется как
В этих двух базисных началах Бытия, связанных с античными образами Аполлона и Диониса — источник двух главных идей позднего Ницше: соответственно, «вечного возвращения» и «сверхчеловека». Для того, чтобы уразуметь это, необходимо диалектически мыслить исходную целостность и её символическое становление в их глубинной взаимосвязи: эти идеи сопутствуют друг другу и взаимосвязаны больше, чем обычно кажется. Для Ницше никакого первоединого и законченного в самом себе парменидовского Бытия вообще не существует — на его месте находится «вечное становление», для которого аполлоновское и дионисийское начала лишь метафизические аспекты, которые, однако, концептуально трансформируются в последующем творчестве Ницше: на месте «Аполлона» возникает «миф о вечном возвращении» — на месте Диониса появляется образ «сверхчеловека», наиболее ярко развитый в символической поэме «Так говорил Заратустра» (1885 г.).
Сам Ницше об этой книге писал так: «Я подарил человечеству лучшую книгу из тех, которыми оно обладает». «До сих пор у человечества не было цели, — говорит Заратустра, — необходимо эту цель ему дать». Человек понимается им как неустановившийся в самом себе зверь и, следовательно, состояние переходное, некий «мост между зверем и сверхчеловеком», который мыслится не просто как супермен или сильная личность, но, скорее, как некий тип, как сверхчеловечество — совершенно иное качественное состояние по отношению к человечеству («здесь дело идёт о типе», — подчёркивал сам Ницше). Отсюда следует вывод: «Человек есть нечто, что должно быть преодолено», ибо он — монада — некая скорлупа, которая должна быть разбита. «У земли есть кожа; у этой кожи есть болезни; одна из них называется человек», — эта мысль становится у Ницше программной… «Во всей Вселенной нет ничего безобразнее человеческого лица», — пишет он, полагая, что «умереть и стать мёртвой природой — это можно принять как счастье, тем более что с точки зрения космической жизнь на земле — случайность, мимолётность, происшествие без последствий». Исторические последствия человеческого самоперерождения, если их мыслить всерьёз по Ницше, не только не закончены, но и едва ли начаты… «Мой день послезавтрашний, — говорил Ницше, — лук натянут так сильно, что из него можно стрелять и по самым дальним целям». «Для людей настоящего я не хочу быть светом. Не хочу называться светом. Я хочу слепить их! Молния моей мудрости! выжги им глаза!»
Трудно согласиться с тезисом об отсутствии у прежнего человечества цели — не только библейская, но и все традиции содержат в себе телеологическую перспективу прихождения человечества в новое качество. Здесь сказываются новоевропейские заблуждения Ницше, связанные с представлением об антропогенности смыслов — результат длительного перерождения, механизм которого Хайдеггер обозначил следующим образом: «Творчество, бывшее прежде отличительной чертой библейского Бога, переходит в Новое время к субъекту и, наконец, вырождается в бизнес…»; «Люди, — отмечал ещё Гёте, — перестали радовать Бога, и он уничтожит их во имя нового творения!»
В XIX веке стал укореняться натуралистический взгляд на человека как на природное существо: ботанизм Гёте, зоологизм Ницше… Человек оказался размыт в безличной природе, которая не только «знать не знает о былом», но и не ведает будущего, ибо в новоевропейской утопии бесконечного однородного пространства «затерялось время»… Вместе с Богом умирает весь верховный метафизический план бытийности, от которого остаётся лишь вампирическое «вечное жерло» матери-природы. Бог удалился в бесконечную даль: осталась — пересохшая бесконечность… Благодать Божья оставила европейскую культуру, но Ницше, как отмечал Бердяев, «хочет, чтобы Бог вернулся». Осознавая невозможность человеку быть без Бога, Ницше готовит некий прорыв: «Бог умер, и мы хотим: пусть живёт сверхчеловек!» В частности, он восклицает устами своего героя: «В том и горе моё, что я не выношу вас, современников, ни нагими, ни одетыми!
Всё страшное будущего и всё, что когда-либо заставляло содрогаться залётных птиц, — всё это ещё приятнее и уютнее, чем ваша ”действительность“. Ибо вы говорите так: ”Мы всецело настоящие, без веры и суеверия“, так гордитесь вы — ах, даже ещё не имея чем гордиться! Да и как могли бы вы верить, испещрённые! — Когда вы суть картины всего, чему когда-либо верили! Вы — ходячее опровержение самой веры и членовредители всякой мысли. Недостойные веры: так зову я вас, действительные! Все времена говорят друг против друга в ваших умах; сны и говор всех времён были всё-таки действительнее, чем ваше бодрствование. Вы не плодоносны; поэтому вам недостаёт веры. Но кто должен был создавать, тот всегда обладал также своими действительными снами и звёздными знаками и верил в веру. Вы — полуотворённые врата, у которых ждут могильщики. И ваша действительность: ”всё стоит того, чтобы погибнуть“. Но я хочу отнестись к вам полегче, так как мне приходится нести тяжёлую ношу, и что мне до того, что ещё жуки и крылатые черви сядут на мою душу! Поистине, от этого мне не станет тяжелее! И не из вас, современники, должно прийти ко мне великое утомление. Ах, куда ещё мне взобраться со своей тоской! Со всякой горы высматриваю я на страны Отца и Матери. Но родни я не нашёл нигде: бродягой являюсь я во всех городах и отхожу ото всех ворот. Чужды мне и смешны, современники, к которым недавно влекло меня сердце; я изгнан из стран отца и матери. Люблю я ещё только страну детей своих, неоткрытую, в далёком море: к ней я заставляю стремиться моё парусное судно. На детях своих хочу я загладить то, что был чадом отцов моих; и на всём будущем — это настоящее. — Так говорил Заратустра».
В принципе, мы можем сказать, что неомифологическое состояние сверхчеловечества — так, как его замысливает Ницше — есть нечто иное по отношению к тому, что мы понимаем как «религиозное» и «светское», и даже как «сакральное» и «профанное», но он не проговаривает свою мысль до конца: «Держите в тайне свои основания! Ибо ”ныне“ принадлежит черни».
Весьма интересно в этой связи он осмысливает устами Заратустры своё расставание с наукой: «Во время моего сна овца ела плющёвый венок на моей голове, ела и приговаривала: ”Заратустра больше не учёный“. Сказала и ушла, помахивая головою и выступая горделиво. Мне рассказал об этом ребёнок. Люблю я лежать там, где играют дети, у сломанной стены, окружённой волчцами и красным маком. Я ещё учёный для детей, волчцов и красных маков. Они невинны даже в своей злобе. Но для овец я уже не учёный; такова моя судьба — да будет она благословенна! Ибо истина заключается в том, что я ушёл из дома учёных, да ещё и дверь захлопнул за собою». Ницше прекрасно понимал, что наука, «научная картина мира» — это миф Нового времени, которое идёт к концу, а значит и этот миф — «есть нечто, что должно быть преодолено»: «Придёт время, и человечество отбросит науку, как излечившийся больной отбрасывает ненужный костыль…»
О «вечном возвращении» Хайдеггер говорил как о «наибездоннейшей мысли Ницше», имеющей некие археологические основания в мудрости всех времён и народов… Вспомним карлика (поминаемого и героем «Жертвоприношения» Андрея Тарковского), который искушал Заратустру: «О, Заратустра, ты камень мудрости, ты метательный камень, сокрушитель звёзд! Ты сам вскинул себя так высоко, но каждый брошенный камень должен упасть! Всё прямое лживо. Всякая истина крива, само время есть круг». «И этот тихий паук, ползущий при лунном свете, — размышляет Заратустра, — и самый этот лунный свет, и я, и ты, стоящие вместе у ворот и шепчущие о вечном — не должны ли были мы все побывать здесь уже раньше? — и возвратиться, и бежать по той, другой улице, вперёд, по длинной, жуткой улице — не должны ли мы вечно возвращаться?» Концепцию космологических циклов, уходящую корнями к архаическому мышлению древнейших народов, Ницше пытался согласовать с законом сохранения энергии: мир — борьба квантов силы, которые имеют хотя и очень большой, но всё же конечный набор комбинаций, одна и та же карта рано или поздно всегда выпадает снова. Всё прошедшее, настоящее и будущее бесконечное число раз было и будет. Ничто не проходит. «Море принесёт это обратно…»
Однако, впоследствии Ницше назовёт идею «вечного возвращения» — этот вопреки делёзовской диагностике достаточно древний образ — «последним утешением для слабого»… Своеобразный антиантропологический догматизм проявился в том, что Ницше противопоставил истинному положению дел всякую возможность утешения, и это при том, что душа его, презревшая всю окружающую действительность, безотчётно алкала преображения… Почти апокалиптически звучат слова последней (пятой) незавершённой главы «Заратустры»: «Иди, иди, дух урагана, добрый и непобедимый дух! Покинь груды твоих гор, устремись к морям и, начиная с сегодняшнего вечера, благослови моих детей. Отнеси им благословение моего счастья, благословение этого венка из счастливых роз. Брось эти розы на их острова, и пусть они останутся лежать там, как вопрошающее знамение…»
Ницше показывает кризисность всей философии вообще и обращает нас к дофилософским формам мышления. Он по сути — единственный крупный западный мыслитель, который попытался воспринять Бога всерьёз, хотя бы и через его отсутствие. Ницше поднимает бунт и против дьявола: «Убъём духа тяжести!» — взывает его Заратустра… Конечно, Ницше крайне опасен духовно: «Я, — говорит он в тон будущим ”Протоколам сионских мудрецов“, — объявил войну малокровному христианскому идеалу отнюдь не в намерении его уничтожить — напротив, сохранение христианства относится к числу вещей наиболее желательных для будущих господ земли». Но, всё-таки, Ницше не закончен — ни внутренне, ни внешне: от него можно проложить дорогу и к Антихристу, хотя он сам и не Антихрист, как можно проложить тропочку и к
Ницше писал перед смертью своему другу: «Я никогда не изменил христианству в своём сердце». В «Путях русского богословия» прот. Георгий Флоровский отмечал, что «странным образом, именно Ницше подсказал идею религиозного синтеза, религиозной культуры», а Хайдеггер увидел в словах Ницше «Бог мёртв» феномен «негативной теологии»; и уже в конце ХХ века Т.М. Горичева будет писать о Ницше как неузнанном православном юродивом…
«Перед лицом религиозного заблуждения, — писал ещё А.С. Хомяков (предвосхищая тут пафос В.С. Соловьёва), — горестное неверие становится доблестью…» Интересны параллели, которые можно установить у Ницше с Хомяковым. И в «Записках о Всемирной Истории» Хомякова, и в «Рождении трагедии из духа музыки» Ницше с самого начала выдвигается ряд тезисов, характеризующих именно культурологические сочинения высокого класса: «То, что мне… пришлось схватить… это… наука, впервые понятая как проблема, как нечто достойное вопроса…, поставленная на почву искусства — ибо проблема науки не может быть познана на почве науки… Задача, к решению которой впервые приступила эта дерзкая книга, — взглянуть на науку под углом зрения художника, на искусство же — под углом зрения жизни…» (Ницше); «В науке есть уже поэзия, потому что наука сдружилась с истиной… Учёность может обмануть, остроумие склоняет к парадоксам, чувство художника — есть внутреннее чутьё истины человеческой, которое ни обмануть, ни обмануться не может» (Хомяков). И в том, и в другом случае — эстетика выдвигается в качестве гносеологической базы.
При всём своём неоязыческом пафосе, Ницше высказал и ряд таких соображений об истинности евангельского христианства, что даже Л.Н. Толстой включил в свой знаменитый свод «Круг чтения» его статью «Католицизм и христианство», понимая под первым ненавистную ему церковность, а под вторым практику непротивления. Но когда Ницше пишет, что истинная «практика христианства не имеет в себе никаких фантасмагорий; оно есть средство быть счастливым», мы легко узнаём здесь пиетические настроения ХIХ века — столетия «демократического филистерства, не способного к метафизике большого стиля», согласно характерологии Освальда Шпенглера, которого Т. Манн без глубокого, конечно же, понимания назвал «дрессированной обезьяной» Ницше…
Наделавший много шума, развивая ницшевскую идею различения культуры и цивилизации, а также символической морфологии мировой истории, этот ярчайший мыслитель ХХ столетия остаётся плохо воспринятым не только современниками, но и поныне. Так, например, Г.Д. Гачев, рассуждая о «русской равнинности», переводил Шпенглера на уровень почти бытовой, а потому «обнулял» его глубочайшие интуиции в таком коротком профаническом замыкании. Есть интересная параллель в шпенглеровском сопоставлении Канта и Шопенгауэра: «Кант… говорит о мире как явлении; Шопенгауэр называет это мозговым феноменом. Тут и происходит поворот трагической философии к философскому плебейству».
Не менее, если не более радикальный поворот происходит у самого Шпенглера, который, во след за Ницше, переходит к «трагической философии» от метафизической драмы, подлинную глубину которой передаёт в ХХ веке наследие Рене Генона; Шпенглер осознаёт, однако, метафизическую деструктивность этого процесса и посадку на профанические мели… В этом отношении значение Шопенгауэра, Ницше, самого Шпенглера, как и апологии «крестьянства» Мартина Хайдеггера — весьма высоко на путях к символической метафизике. Генон же находится в положении более близком к вершинам отечественной интеллектуальной культуры ХХ века: отцам Павлу Флоренскому и Сергию Булгакову, А.Ф. Лосеву — составляя вместе с ними реальный поворот от философского абстракционизма Нового времени к тому, что можно было бы назвать «диалектикой мифа». Без Ницше совершенно немыслим такой поворот!
Краткие сведения об авторе статьи:
Океанский Вячеслав Петрович -
доктор филологических наук, профессор по кафедре культурологии;
заведующий кафедрой культурологии и литературы,
научный руководитель Центра кризисологических исследований,
Шуйский филиал Ивановского государственного университета, г. Шуя;
профессор кафедры общецерковных дисциплин
Иваново-Вознесенской Свято-Алексеевской Духовной Семинарии,
действительный член Академии философии хозяйства (МГУ им. М.В. Ломоносова),
член-корреспондент РАЕ.
E-mail: ocean_65@mail.ru
