radio.syg.ma


radio.syg.ma is a community platform for mixes, podcasts, live recordings and releases by independent musicians, sound artists and collectives
Create post
Society and Politics

Индейская трансверсальность в интерпретации Эдуарду Вивейруша де Кастру

Anastasia Merzenina
+2

Вивейруш де Кастру, как сам он признаётся, изначально задумывал проект под названием «Анти-Нарцисс», который бы выступал в отношении господствующего дискурса антропологии тем же образом, что и «Анти-Эдип» в отношении психоаналитического дискурса. Если у Делеза и Гваттари название книги связано с их радикальным отрицанием эдипальной структуры психики, то у де Кастру фигура Нарцисса выступает аллегорией эпистемологического дискурса западной антропологии: самодовольство такого дискурса состоит в том, что он не интересуется своим объектом, но занимается лишь выстраиванием образа западной цивилизации. «Никакая история или социология не могут скрыть самодовольный патернализм этого тезиса, который превращает так называемых других в продукты западного воображения, у которых нет права голоса» [1, с. 9], — пишет де Кастру. Узурпирование антропологией голосов других народов приводит к тому, что западный человек начинает видеть их через призму собственных культурных понятий и упускает из виду, что их онтологии не менее уникальны, чем у западных интеллектуалов. Антропология, говорит де Кастру, всегда была этнометафизикой, поэтому он задумывается о возможности иной антропологии, которая методологически была бы более выверенной и рассматривала метафизики других народов в их самобытности. Де Кастру говорит, что такая антропология должна «стать теорией-практикой непрерывной деколонизации мышления» [1, с. 9].

Рисунок 1. Edward Sheriff Curtis 1914 год. Шаман квакиутлей проводит религиозный ритуал

Рисунок 1. Edward Sheriff Curtis 1914 год. Шаман квакиутлей проводит религиозный ритуал

В основе поворота к «подлинной» антропологии у де Кастру находится индейский перспективизм: именно индейцы имеют такую культуру, в которой утверждается «теория» собственного концептуального описания. Де Кастру говорит, что индейцы не пытаются просто сформулировать точку зрения на то или иное явление, как это делает европеец, — индейцы признают многообразие точек зрения на одну вещь (что само по себе делает единообразное понимание сущности вещи крайне проблематичным). В связи с этим точка зрения индейца становится «различием» (в делёзовском смысле), а значит, имеет характер не представления, но «чистого становления». Собственно, в этом и состоит суть понятия «перспективизм». Индеец де Кастру — это делёзовский номад, то есть тот, кто находится на поверхности смысла, представления; для индейца, как и для номада Делёза, не характерна привязка к какой-либо духовной инстанции (именно поэтому различие точек зрения бесконечно множится и не может быть универсализировано). Однако остаётся не совсем очевидным, происходит ли в опыте индейского перспективизма полное упразднение частной точки зрения, то есть исчезновение конкретного субъективного опыта познания объекта как объекта. Если нет, то как в реальной жизни индейцев выглядит трансверсальное пребывание на поверхности смысла и сохранение частной точки зрения как здравого смысла? В рамках данной работы будет предпринята попытка рассмотрения того, как теория трансверсальности [3, с. 561] преломляется в интерпретации де Кастру индейского перспективизма.

Де Кастру пишет о шаманизме как о практике в индейской культуре, которая воплощает в себе перспективизм: «Амазонский перспективизм нельзя интерпретировать как шкалу перспектив, на которой каждая следующая включает все остальные в соответствии со степенью онтологического достоинства, и еще меньше как проекцию той или иной точки зрения всеобщности. Различия трансформационного потенциала между сущими — это и есть смысл существования шаманизма, но ни одна точка зрения не включает в себя никакую другую односторонним образом. Всякая точка зрения тотальна, ни у одной из них нет равноценной ей или подобной; следовательно, горизонтальный шаманизм не горизонтален, а трансверсален» [1, с. 113]. Иными словами, суть шаманизма индейцев заключается не в том, чтобы познать всевозможные точки зрения на объект (так как это всё равно бы означало персонификацию объекта), но в том, чтобы раскрыть внутри субъективной установки различие, то есть само становление субъекта-объекта. Если точка зрения находится в становлении, то она может воплотиться в абсолютно любом сущем — в мужчине, женщине, животном. Индейский шаманизм «трансверсален», то есть в нём происходит пересечение различных планов становления субъективности. Именно поэтому можно сказать, что шаман в процессе ритуала может стать всеми и никем и одновременно может воплотиться и присвоить себе любую субъективность, любую метафизику, принять животное состояние.

Рисунок 2. Edward Sheriff Curtis 1908 год. Индеец из племени хидатса с захваченным орлом.

Рисунок 2. Edward Sheriff Curtis 1908 год. Индеец из племени хидатса с захваченным орлом.

Однако что происходит с самой субъективностью шамана, превращается ли индейское племя в «призраков» без признаков субъективности? Ведь рано или поздно экстатическое состояние вновь оборачивается крепостью субъективности. Вопрос кажется проблематичным, но только на первый взгляд. Де Кастру отвечает: «…поскольку индейцы вполне способны в повседневной жизни придерживаться физической и функциональной установок, можно сказать, что мы имеем здесь дело с эпистемологическим идеалом, который, не стремясь свести окружающую интенциональность к нулевой отметке ради достижения абсолютно объективного представления о мире [в этом и радикальное отличие от концепции Э. Кона — А.М.], делает, скорее, противоположную ставку: истинное познание стремится раскрыть максимум интенциональности за счет процедуры систематической и умышленной “абдукции агентности”» [1, с. 28]. Предполагается, что «деколонизация» субъективности, трансверсальность, перманентна и не экстатична. Трансверсальность проходит по другую сторону обыденной жизни индейцев, с изнанки пространственно-временного континуума. Однако в отличие от европейцев, индейцы помнят об онтологическом избытке, следуя практике шаманизма: шаман, развивая собственную интенциональную установку, «проваливается» в безосновность мышления, в чистое становление. Субъективность шамана в этом процессе застывает, становясь возможной, но не обязательной. Опыт трансверсальности трансформирует экзистенциальную структуру времени, именно поэтому он не может быть приравнен к откровению, которое могло бы послужить инструментом для конструирования политико-социального уклада народа. Трансформация времени в опыте шамана воплощается не в реальной жизни, но в некотором а-топосе. Этот опыт нельзя представить в виде позитивного знания — он является тем избытком, или аурой, которая день ото дня сопровождает быт индейца. Де Кастру говорит, что индейский перспективизм «видит в мифе геометрическое место точек, в котором различие между точками зрения одновременно упраздняется и усугубляется» [1, с. 9]. Миф является для индейцев способом отразить опыт трансверсальности как бессчетного количества геомерических мест различных точек зрения, описанием того, каким является мир в его становлении. В этих мифах субъекты бывают неразличимы, так как, говорит де Кастру, они несводимы к фиксированным сущностям и идентичностям (именно поэтому различие между точками зрения упраздняется). «Отсюда режим качественной множественности, свойственный мифу: строго говоря, невозможно ответить на вопрос о том, является ли, к примеру, мифический ягуар сгустком человеческих аффектов в обличье ягуара или же сгустком кошачьих аффектов в человеческом облике, поскольку мифическая метаморфоза является событием, то есть моментальным изменением — интенсивным наложением гетерогенных состояний, а не экстенсивным переносом состояний гомогенных» [1, с. 34], — говорит де Кастру. Человек, а именно шаман, иными словами, в мифе описывается как тот, кто может связаться с любым существом и усвоить себе его язык.

Рисунок 3. Edward Sheriff Curtis 1914 год. Индеец племени квагул в костюме медведя.

Рисунок 3. Edward Sheriff Curtis 1914 год. Индеец племени квагул в костюме медведя.

Однако как происходит это усвоение, если человек, имеющий определенный концептуальный аппарат для понимания, должен, как мы выяснили, не упразднить, но сделать этот аппарат лишь возможностью понимания? Сам де Кастру говорит, что шаман никогда не переводит язык животного или растения на свой человеческий язык, напротив, он утверждает радикальное различие между собой и другими существами и, таким образом, погружает различие между человеческим и нечеловеческим в каждое существо (и именно поэтому различие между точками зрения также усиливается). Так, приводит пример де Кастру, ягуар считает «человеком» другого ягуара, а сам человек, прямоходящий и разумный, не будет для него человеком. Суть индейских «метаморфоз» заключается не в том, что здесь признается качественное сходство между людьми и другими существами, но в том, что все люди и животные всегда не равны самим себе, то есть не являются теми, кем себя видят. Исходя из этого неравенства самому себе, шаман может стать кем угодно. Выходит, что все существа, в своем неравенстве самим себе, по сути, видят мир одинаково, но в каждой частной точке зрения меняется сам мир, который видят те или иные существа. И здесь де Кастру приводит еще один пример: то, что человеку будет казаться кровью, ягуару будет казаться пивом. Таким образом, ответить на поставленный выше вопрос можно следующим образом: действительно, концептуальный аппарат индейца не задействуется при понимании языка другого существа. Скорее, происходит не понимание, но переселение, встраивание, вживание в другую точку зрения. Иными словами, именно доконцептуальное основание, сам план имманентности, который соединяет перспективы и всех существ в единый организм, позволяет индейцу стать кем-то другим, присвоить себе другой язык.

Рисунок 4. Edward Sheriff Curtis 1908 год. Индеец племени апсароке верхом на лошади.

Рисунок 4. Edward Sheriff Curtis 1908 год. Индеец племени апсароке верхом на лошади.

Всё вышесказанное по большей части относилось к статусу шамана. Однако само индейское племя тоже имело доступ к трансверсальности — в опыте войны («война — это продолжение шаманизма другими средствами» [1, с. 108]). В то время как европейцы практиковали религиозные войны, индейцы практиковали религию войны. Опираясь на концепцию анархизма и безвластного вождя Пьера Кластра [4] и интерпретацию понятия «машина войны» [3, с. 587-717] у Делёза и Гваттари, де Кастру делает вывод, что война является позитивным моментом в антисуверенном функционировании индейского общества: «Примитивное общество функционировало как иммунологическая система: постоянная война была модусом контроля над искушением контролировать, с одной стороны, и риском быть контролируемым — с другой. Война противостоит государству, но решающее значение имеет то, что социальность, по Кластру, пребывает на стороне войны, а не суверенности» [2]. В интерпретации Делеза и Гваттари война Кластра является экстериорным вынесением истока государственного единства в область вражды, блокирующим государственное «сверхкодирование». А де Кастру в своей интерпретации делает акцент на том, что военный перспективизм не является ни интериорным, ни экстериорным миром, «потому что он — и то, и другое; точно так же, как и его обитатели, — ни люди, ни нелюди, потому что они — и те, и другие. Мир истоков — это, строго говоря, всё: амазонский план имманентности» [2]. Для Кластра война не сопряжена с насилием, поэтому военная дисперсия у Кластра в интерпретации де Кастру — это враг Единого. Кластр не укрепляет бинарную оппозицию «Мы — Враги» (в таком случае машина войны стояла бы на службе государству), а релятивизирует всякую инаковость. В этом, с теми или иными небольшими различиями, и заключается трансверсальность «машины войны» по Кластру, Делёзу и Гваттари и по де Кастру. Де Кастру также приводит пример военных песен аравете, в которых убийца своего врага видит себя в качестве этого врага. Он видит себя глазами своей жертвы. А в племени тупи было и вовсе принято поедать военного пленника: инкорпорируя атрибуты жизни своего врага, племя «определяло» себя через те же самые атрибуты. Потому, ссылаясь на Леви-Стросса, де Кастру говорит: «первобытное общество как общество без внутреннего, которому удается быть самим собой лишь вне себя. Его имманентность совпадает с его трансцендентностью» [1, с. 101]. Оба примера являются подтверждением племенного перспективизма.

Рисунок 5. Edward Sheriff Curtis 1914 год. Индеец из племени коскимо, одетый в меховой костюм и маску Хами («опасная вещь») во время церемонии Нумлим.

Рисунок 5. Edward Sheriff Curtis 1914 год. Индеец из племени коскимо, одетый в меховой костюм и маску Хами («опасная вещь») во время церемонии Нумлим.

Шаман и воин вовсе не сводят интенциональность к нулевой точке. Опираясь на Делёза и Гваттари, де Кастру говорит, что «интенсивная филиация» поддерживает только доличностные вариации интенсивностей. В амазонских племенах «филиация», как еще не развернутая интенсивность, образует «матримониальный альянс» (как институт), который так или иначе структурирует общество. Однако в перспективизме проявляется «второй альянс», то есть дизъюнктивный синтез Делёза, который является чистым становлением. Подлинное бездействие трансверсальности, в чём и заключается моё предположение, предполагает а-топическое бездействие, то есть такое, в котором бы не устранялась активность субъективности и при этом возникал бы «второй альянс» [3, с. 408-409], план имманентности, который не может быть политизирован, отражен в знании, то есть быть использован в целях конструирования общества. Более того, понятие трансверсальности помогает ответить на вопрос о том, каким образом становится возможным понимание языков других существ, если сама субъективность, делающая возможным понимание как таковое, не актуализируется. Как было сказано выше, в опыте трансверсального опыта индейцев происходит не понимание, но вживание в другую точку зрения. С одной стороны, шаман может стать орлом, а воин может стать врагом, то есть — кем-угодно, но с другой стороны, и шаман, и воин — все и никто в частности, то есть само чистое становление субъективности. Трансверсальность одновременно радикализует все различия между точками зрения и снимает их. И здесь нет противоречия: единый план имманенции требует множественности. Индеец не в силах изменить требования Единого и избежать требования множественности. Индеец не погружается вглубь — он не занимается, как европеец, производством точки зрения; но индеец также не отказывается от этой глубины — иначе не было бы сущего, но только беспорядочный хаос. Индеец де Кастру (шаман — представитель межвидового перспективизма, а воин — внутривидового) — это тот, кто способен на порождение трансверсальных множественностей в lignes de fuite, тот, кто перемещается не только от точки одной перспективы в точку другой перспективы, но и тот, кто, будучи номадом, в своём вечном становлении остаётся неподвижным. Проект «деколонизации мышления» де Кастру имеет в своей сердцевине мысль о трансверсальности, так как именно с помощью этого понятия оказывается возможным ответить на вопрос о том, какая трансформация происходит с частной точкой зрения: она становится не актуально наличествующей, но возможной, то есть точкой зрения в становлении. Имманентность точки зрения индейца позволяет ему пребывать в зоне избыточности; подвешивая своё существование, индеец не актуализирует свою точку зрения.

Рисунок 6. Edward Sheriff Curtis 1904 год. Группа индейцев навахо в «Каньон де Шелли», штат Аризона.

Рисунок 6. Edward Sheriff Curtis 1904 год. Группа индейцев навахо в «Каньон де Шелли», штат Аризона.

Список литературы:

1. Кастру, Эдуарду Вивейруш де Каннибальские метафизики. Рубежи постструктурной антропологии / Э. В. де Кастро. — М.: Ад Маргинем Пресс, 2017. — 199 с.

2. Кастру, Эдуарду Вивейруш де Несвоевременный, вновь // СТАДИС. 1(1), 2019. — С. 55-79. — URL: https://doxajournal.ru/stadis/inopportune_again/ (дата обращения: 20.12.2021)

3. Делез, Ж. Тысяча плато: Капитализм и шизофрения / Жиль Делез, Феликс Гваттари; пер. с франц. и послесл. Я.И. Свирского; науч. ред. В.Ю. Кузнецов. — Екб: У-Фактория; М.: Астрель, 2010. — 895.

4. Кластр П. Общество против государства // СТАДИС. 1(1), 2019. — С. 38-54. –URL: https://doxajournal.ru/texts/clastres/ (дата обращения: 20.12.2021)

Подпишитесь на наш канал в Telegram, чтобы читать лучшие материалы платформы и быть в курсе всего, что происходит на сигме.
+2

Author