Два подхода к ранней натурфилософии

Ранняя греческая натурфилософия известна нам через единичные фрагменты (часто это всего 1–10 строк), доксографию (то есть вторичные свидетельства более поздних философов), полемические пересказы (часто искажающие оригинал) и позднейшие философские интерпретации, неизбежно задающие собственную оптику чтения.

Отсюда исходный факт: мы никогда не восстанавливаем учение — мы строим модель. Это можно было бы принять как жёсткое ограничение и здесь остановиться. Тогда задача свелась бы к максимально строгому очерчиванию того, что достоверно известно: списка фрагментов, перечня свидетельств, указания источников, фиксации степени надёжности каждого высказывания.

При таком подходе быстро становится очевидно, что мы не знаем о досократической философии практически ничего. Даже то, что принято называть фрагментами, дошло до нас не напрямую, а через выписки, цитаты и компиляции, сделанные через столетия после первоисточников.

В пределе это означает, что у нас нет самих этих философов — есть лишь следы их прочтения в чужих текстах.

Таков историко-философский подход в строгом смысле. Он принципиально сдержан и по-своему честен: отказываясь приписывать досократикам целостные системы, он не говорит от их имени больше, чем позволяют источники, и предпочитает молчание спекуляции.

Но если мы ограничимся таким подходом, ранние философы на карте мышления превратятся из мыслителей в археологические объекты. Их мысль зафиксируется как нечто принципиально незавершённое, и в этом состоянии не сможет претендовать на полноправное участие в философском разговоре поколений.

Напротив, собственно-философское прочтение, не отменяя исторической строгости, отказывается принимать её как последнюю инстанцию. Здесь мы исходим из того, что философия — это не сумма сохранившихся текстов, а стиль мышления, который может быть реконструирован как жест, позиция, открытие горизонта смысла. Тогда задача меняется: речь больше не о том, чтобы восстановить учение «как оно было», а о том, чтобы позволить мысли жить своей жизнью.

Известен пример Хайдеггера, читающего досократиков как полноправных мыслителей бытия, а не только лишь предшественников Платона и Аристотеля. Гераклит и Парменид в его истолковании — это не «физики» и не «наивные метафизики», а фигуры, у которых впервые раскрывается само событие мышления бытия, пусть не оснащённое ещё позднейшей понятийной артикуляцией. При таком чтении отсутствие системы и недостаток текстов перестают быть дефектом: напротив, они становятся признаком того, что мысль ещё не закована в традицию и школьные формы.

Таким образом, различие проходит не между «точным» и «неточным» чтением, а между историко-философским удержанием границ — и философским риском мышления. Первое необходимо, чтобы не фантазировать; второе — чтобы философия продолжала говорить с нами на всегда-актуальном языке.

Учения Милета

Традиция реконструкции учений философов милетской школы, от которых принято отсчитывать историю западной философии, — это многоступенчатая цепь опосредований, которая берёт начало в античности. Исходное звено — перипатетическая интерпретация: прежде всего, Аристотель и его ученик Теофраст.

Они первыми систематизируют ранних мыслителей как «физиков» (φυσικοί), вводя рубрики: архэ (первоначало), причина, материя, движение.

Эта схема — принципиально аристотелевская — позже воспроизводится и упрощается в доксографической традиции (Аэций, Псевдо-Плутарх, Ипполит, Симпликий), где философии милетцев фиксируются в виде кратких тезисов, удобных для сравнения, но уже оторванных от первоначального контекста мышления. В результате учения Фалеса, Анаксимандра и Анаксимена оказываются рядом последовательных вариантов ответа на вопрос о первовеществе (вода у Фалеса, апейрон у Анаксимандра, воздух у Анаксимена) с небольшими дополнениями.

Напряжение, характерное для этой традиции, задаётся, с одной стороны, стремлением минимизировать интерпретацию и не приписывать милетцам систем, с другой — необходимостью мыслить их как философов, а не как набор разрозненных мнений. Именно это напряжение определяет современное состояние вопроса: милетцы реконструируются не как авторы завершённых доктрин, а как узловые точки становления философского мышления о природе, доступные нам лишь через исторически опосредованные модели.

Милетская мысль развивалась от Фалеса к Анаксимену как процесс постепенного прояснения и операционализации αρχή: Фалес первым задаёт вопрос о всеобщем материальном первоисточнике, и находит его в конкретном, чувственно данном элементе (вода).

Анаксимандр делает радикальный шаг к абстракции: αρχή становится ἄπειρον (апейрон) — беспредельным и неоформленным началом, не совпадающим ни с одним из чувственно данных  элементов. Кроме того, космогония Анаксимандра отмечена мощным учением о выделении в апейроне противоположностей (горячее — холодное, влажное — сухое), из которых зарождаются четыре стихии, впоследствии производящие многообразие сущего. Это можно считать прототипом диалектики.

На этом фоне учение Анаксимена часто воспринимается как недостойное его учителей, делающее шаг назад: от абстракции апейрона — назад в опыт, с назначением в качестве первоначала нового физического элемента (воздух вместо воды).

Но это возвращение происходит на новом уровне: αρχή определяется как ἀήρ — чувственно доступная, но по своей природе неопределённая и непрерывная среда, в которой различия вещей объясняются не мифологически, а через единый физический механизм сгущения и разрежения. Отказываясь от концепции апейрона, Анаксимен устраняет затруднение, не разрешённое Анаксимандром: переход от абстракции к конкретному, к физике.

Далее мы постараемся реконструировать его учение о воздухе как архэ целостно, в контексте общих представлений его времени и с далеко идущими последствиями, позволяющими выделить Анаксимена как источник уникальной философии, но пока отметим лишь, что и в астрономическом учении он продвинулся намного дальше предшественников, впервые расположив небесные светила в верной последовательности удаления от Земли: сначала Луна, потом Солнце, потом звёзды.

В дальнейшем мы не будем сосредотачиваться на астрономическом учении Анаксимена.

Анаксимен как вершина милетской мысли

Исходной точкой реконструкции учения Анаксимена остаётся перипатетическая традиция (через Теофраста и Симпликия), согласно которой архэ, то есть первопричина всего сущего, — это воздух (ἀήρ), а многообразие явлений объясняется через процессы сгущения и разрежения.

Это описание уже отмечено аристотелевским пониманием причин и материи, но, тем не менее, остаётся наиболее устойчивым ядром реконструкции. Единственный квазидословный фрагмент о душе как воздухе, удерживающем тело так же, как воздух удерживает мир, — вот наш ключ к пониманию архэ у Анаксимена: это не просто вещество, а принцип связности и непрерывности мира.

При этом новейшие исследования стремятся уйти от упрощённого образа Анаксимена как наивного материалиста.

Во-первых, активно обсуждается семантика слова ἀήρ (аэр) в архаическом контексте — не как чисто атмосферного, физически понятого воздуха, но как неопределённой, туманной, подвижной среды, в которой дифференцируются формы сущего.

Во-вторых, космология Анаксимена (плоская Земля, удерживаемая воздухом, движение светил вокруг неё) рассматривается не как примитивная астрономия, а как попытка целостного физического объяснения устойчивости мира через наблюдаемые феномены — дыхание, ветер, сгущение облаков.

В результате современная реконструкция всё чаще понимает Анаксимена как фигуру перехода: от апейрона Анаксимандра как чисто логического понятия — к более операциональному мышлению природы, где качество выводится из количественных изменений, а космос мыслится как непрерывный динамический процесс, а не совокупность разрозненных сущностей.

Фрагменты и цитаты

Вот несколько ключевых отрывков, по которым мы реконструируем учение Анаксимена:

Единственный фрагмент:

«Как душа наша, будучи воздухом, удерживает нас, так дыхание и воздух охватывают весь космос».

Источник: Псевдо-Плутарх, Мнения философов

Цитаты и отсылки:

«Анаксимен же и Диоген говорят, что воздух есть начало и что он предшествует другим телам».

Источник: Аристотель, Метафизика

«Анаксимен говорит, что воздух — начало, и что он бесконечен, и что вещи возникают из него через сгущение и разрежение».

Источник: Теофраст (через Симпликия), Комментарий к «Физике» Аристотеля

«Сгущаясь, воздух становится сначала ветром, затем облаком, затем, ещё более сгущаясь, — водой, затем землёй и, наконец, камнями; а разрежаясь, он становится огнём».

Источник: Теофраст (через Симпликия), Комментарий к «Физике» Аристотеля

«Анаксимен полагал, что воздух есть бог, что он имеет начало, но бесконечен и безмерен и всегда находится в движении».

Источник: Цицерон, О природе богов

«Анаксимен утверждал, что Земля имеет форму стола и покоится на воздухе».

Источник: Аэций (через Псевдо-Плутарха), Мнения философов

«Анаксимен полагал, что душа есть воздух».

Источник: Псевдо-Плутарх, Мнения философов

О семантике нескольких терминов

В древнегреческом контексте семантика слова ἀήρ (аэр) значительно шире, чем позднейшее и привычное нам «воздух» как физическое явление, и имеет несколько оттенков, которые важно упомянуть.

Понятие ἀήρ как архэ не возникает из абстрактной теории, а вырастает из архаического языкового опыта, в котором ещё нет разделения между «физическим веществом», «средой», «жизнью» и «космическим порядком». В этом смысле ἀήρ у Анаксимена — фиксация и философское расширение уже существующего смыслового поля.

В языке Гомера ἀήρ почти никогда не обозначает нейтральную атмосферу: оно связано прежде всего с туманом, мглой, дымкой, затемнённым пространством между землёй и небом, то есть с тем, что застилает, скрывает, обволакивает. Здесь теряется зрение, рассеиваются очертания, исчезает ясность (в отличие от αἰθήρ — чистого, светлого верхнего слоя). Таким образом, ἀήρ изначально — не прозрачный газ, а неопределённая, подвижная среда — то, что невозможно чётко очертить, но что постоянно присутствует и воздействует.

Ἀήρ — это то, что может становиться и ветром, и облаком, и влагой, и плотным телом, не теряя при этом своей тождественности. В этом смысле семантика ἀήρ сближает его с апейроном Анаксимандра: оба обозначают не оформленную вещь, а динамический субстрат, только у Анаксимена этот субстрат уже мыслится в терминах наблюдаемого опыта — дыхания, ветра, сгущения и разрежения. Поэтому современная интерпретация всё чаще подчёркивает: ἀήρ у Анаксимена — это не «воздух» в позднем физическом смысле, а архаическая онтологическая среда, из которой возможна дифференциация мира.

Переход от ἄπειρον (апейрон, неопределённое) к ἀήρ (аэр) происходит внутри милетской традиции как сдвиг от радикальной неопределённости к наблюдаемой неопределённой среде. У Анаксимандра ἄπειρον — это принципиально неименуемое, беспредельное начало, которое не совпадает ни с одним из чувственно данных элементов.

Выражение ἄπειρος ἀήρ (апейрос аэр), встречающееся в доксографической традиции, фиксирует двойной статус первоначала: воздух мыслится и как чувственно доступный, и беспредельный, неопределённый. Позже мы вернёмся к этому противопоставлению.

Ещё одно важное для нашей реконструкции слово — это ψυχή (псюхе, душа). Анаксимен опирается здесь на архаический религиозно-языковой фон, в котором ψυχή ещё не является «душой» в платоновском или христианском смысле. В раннегреческой семантике (прежде всего у Гомера) ψυχή — это дыхание жизни: то, что покидает тело в момент смерти, «выдыхается» и уходит в область тени. Она не мыслится как центр сознания или личность. Это принцип отличения живого, тесно связанный с дыханием, воздухом, движением. В этом горизонте ψυχή по своему смыслу ближе к «жизненному дуновению», чем к внутреннему «я».

Финальная реконструкция

Итак, мы имеем картину мира, в которой воздух становится центральным оператором — из него не только всё произошло, всё многообразие сущего представляет собой его же агрегатные состояния, в том числе — душа, и, соответственно, мысль. Чтобы помыслить это, нам придётся отказаться от привычного противопоставления мысли и материи: они здесь тождественны — но и не тождественны. Таким образом, мы имеем развёрнутую диалектику перехода количества в качество.

Все физические явления — облако, вода, дерево, человеческое тело или камень — это разные степени сгущения воздуха, или комбинации элементов, являющихся разными степенями сгущения воздуха. При этом такое явление, как ветер, уже описывается как определённое сгущение, из чего следует вывод: тот воздух, с которым мы имеем дело в опыте — воздух, окружающий наш мир, с которым мы контактируем физически — это уже не неопределённый воздух (ἄπειρος ἀήρ) в своём чистом состоянии, но воздух, затронутый движением, то есть отклонившийся в градации от чистой неопределённости (духовности) в сторону материального начала.

На этом фоне анаксименовский фрагмент («как душа, будучи воздухом, удерживает нас, так и воздух охватывает космос») выглядит не метафорой, а онтологической формулой. ψυχή здесь — это разреженное состояние того же самого ἀήρ, который в более плотных формах становится телесным миром.

Часто у комментаторов вызывает вопрос, каким образом плоская земля, представляющая собой сгущение, может «опираться» на менее плотный воздух, но этот вопрос снимается, если мы представим землю парящей среди неопределённости. Может, она и «падает» (падение это оказывается плавным парением, подобным тому, как лист парит в потоках воздуха), но сам концепт падения теряет смысл в отсутствие каких-либо ориентиров вне этого диска: всюду вокруг неё — воздух, плавно перетекающий в состояние неопределённости, то есть — чистой мысли, где уже теряют смысл пространственные определения, так что мы даже снимаем вопрос о том, бесконечно ли это пространство неопределённого воздуха, или где-то заканчивается.

При этом из цитаты Цицерона следует, что анаксименовский воздух — это Бог, что вполне укладывается в положение о том, что раннегреческая философия мыслилась как изобретение «правильной» религии в противовес представлениям Гомера/Гесиода о персонифицированных богах с их страстями. Если это Бог, то не в смысле субъектности, а в смысле самодостаточной мысли мира, которому мы оказываемся причастны посредством дыхания.

Если воздух — это и душа, и Бог, то мы можем заключить так же, что он, будучи физическим, также представляет собой идеальное, или чистую мысль. Центральный шаг нашей реконструкции — увязать отклонение воздуха от чистой неопределённости по градации сгущение/разряжение с его постепенной, градиентной материализацией — в сторону огня при разряжении или в сторону жидкого/твёрдого состояния при сгущении.

Воздух вблизи парящего диска — чем ближе к нему, тем более — втянут во взаимодействие, то есть уже немного материален, и даже если диск земли движется — он сам создаёт вокруг себя эту условную атмосферу без чёткой границы, область материального, перемещающуюся вместе с ним. Островок материи, сгустившийся в неопределённости мысли, но не перестающий ей быть. Это, кстати, не отменяет возможности существования где-то других таких островков, как и не указывает на их обязательное наличие.

Камень или металл — это ситуации предельного сгущения воздуха, поэтому камень не мыслит (но он, в каком-то смысле, «мыслится», будучи одной из форм всё того же первоначала). Человеческое тело — это тоже компиляция из разных степеней сгущения воздуха, но, помимо этого, человек дышит, сообщаясь с мировой душой. Пока последний выдох не покинет его тело, он есть не только мыслимое (затвердевшее, пассивное), но и мыслящее (подвижное, активное). При этом его душа — не индивидуальное начало, а принцип соприсущности мышлению самого мира. И человек же, своим дыханием, обеспечивает существование жизненного мира: он участвует в движении воздуха, что и является условием материального «облака» посреди неопределённости.

В такой онтологии прекрасно прочитывается своего рода «загрязнённость» нашего сознания: оно не соприкасается напрямую с тем неопределённым, с чистой мыслью, что за границами мира, оно отчасти физично, ведь мы дышим тем воздухом, который здесь, который находится в движении, который чуть ближе к физическому, чем к чисто-духовному по шкале градаций. А чистая мысль, не принадлежащая никакому субъекту, чистая неопределённость — вдали от физического мира, там, где она не подвержена колебаниям.

В представление о такой частичной материальности самого нашего мышления отлично вписываются более поздние концепции вроде психоаналитической, где эта материальность сознания выражается в его сопричастности бессознательному, мотивирована жизнью организма и нервной системы, состоит в сложных отношениях с биологическим, инстинктивным. Также эта оптика даёт альтернативную, более материалистичную базу для того забвения истины, которое Платон приписывал воплотившейся душе.

Получается, что с одной стороны материя здесь — лишь формы внутри мышления (это не виртуальность, противопоставленная «реальности», а прямое указание на существование материального именно как материального — но в субстрате неопределённого, то есть мысли); с другой, мысль оказывается не чем-то принципиально отдельным, вынесенным в иное измерение, а одним из состояний материи (воздуха). Мы не можем задать верного направления, отнеся эту картину мира по разряду «материализма» или «идеализма».

Такая онтология выходит за рамки всех привычных дихотомий вроде материального — идеального, физического — духовного, индивидуального — коллективного, религиозного — наукообразного, представляя собой уникальную для западной философии версию нейтрального монизма. Её можно соотнести с разными версиями восточных учений, но и на их фоне, при неоспоримых соответствиях, она всё же будет выглядеть достаточно оригинальной.

Эта конструкция не получила развития в классической метафизической традиции, поскольку она не допускает ни устойчивой субстанции, ни трансцендентного начала, ни автономного субъекта мышления. Но в контексте современных моделей мира она вдруг оказывается созвучной целому ряду направлений. Прежде всего — процессуальным и континуальным онтологиям, где реальность мыслится не как совокупность вещей, а как непрерывная динамика состояний и переходов. Здесь анаксименовская идея градаций сгущения и разрежения оказывается ранней формой мышления процессов, интенсивностей и фаз, а не сущностей.

Кроме того, такая картина мира резонирует с современными представлениями о среде как первичном онтологическом факторе: будь то экологическое мышление, теории среды, медиума или поля. Мир мыслится не как набор объектов в пустом пространстве, а как локальное уплотнение внутри более широкой, неопределённой и динамической среды. Человек в этой перспективе — не центр и не наблюдатель, а лишь один из режимов циркуляции, дыхания и соприсутствия.

Наконец, анаксименовская онтология оказывается актуальной в критике классического субъекта: мышление здесь не является чистым, автономным актом, но всегда частично материально, телесно, вовлечено в дыхание, а значит — в мир. Это позволяет мыслить сознание не как противоположность природе, а как её предельную форму саморазличения.

Так понятый Анаксимен оказывается одним из первых мыслителей нейтрального монизма, для которого материя и мысль суть не два начала, а два полюса единого процесса становления.