I

Для меня поводом написания данного «смелого» эссе выступила статья Российского антрополога, к. филос. наук, ректора Новосибирского открытого университета Романа Шамолина. Статья называется «Философия истории Гегеля и Казахстан», которая была опубликована 20.01.2022 г. на сайте радиостанции «Эхо Москва». Хотя я автора совершенно не знаю, но его статья тронула меня за живое.

Итак, в начале вкратце воспроизведу основные тезисы и аргументы данной статьи. А потом перейду к изложению своей мысли относительно ней, которые я вынес в качестве темы для эссе.

События, которые происходили в Казахстане в начале этого года (2022 г.) породили разные реакции и интерпретации в разных частях света. Наличие статей, постов, блогов, новостей относительно этой темы многочисленны. В отличие от них данная статья имеет философскую направленность описания этих событий. Поэтому она заинтересовала нас.

Антрополог интерпретирует события в Казахстане через призму немецкого философа Г. Гегеля (1770-1831 г.). Его идея «Абсолютного духа», которая кстати очень трудна для понимания, по мнению автора статьи «состоит в том, что человеческая история представилась не как рандомный поток событий, но, — как телеологический процесс. У истории есть цель. Вернее, она есть у того, что Гегель назвал «духом истории» [1]. И далее добавляет «ту цель философ увидел примерно так: максимальное раскрытие субъектности в человеческой особи.» [1]. Как писал шотландский философ, один из основоположников неогегельянства ДЖ.Х. Стирлинг «Философия Гегеля к тому же отличалась… такой глубиной и тщательностью мысли, что она по большей части была малопонятной».

Действительно, сама по себе философия Гегеля, и тем более понятие «Абсолютного духа» требует немалых усилий для понимания. Поэтому для простоты понимания, мы ограничимся следующим простым тезисом: развитие истории имеет цель и субъект (человек) раскрывается как субъект истории через выполнение воли этого «Абсолютного духа». Понятие «Абсолютного духа» содержится в работах Гегеля «Феноменология духа», «Энциклопедия философских наук», где оно излагается систематически, а также в «Философии права». Это одно из ключевых понятий его «Лекций по истории философии» и «Лекций по философии религии». Теперь от Гегеля непосредственно перейдем к Казахстану. Автор заявляет, что гражданин Казахстана не является субъектом истории по версии Гегеля, но делает оговорку «Да, безусловно, — если этот гражданин по своему рождению принадлежит к одному из влиятельных племенных кланов, а еще лучше, — если имеет родственную связь непосредственно с правящим кланом. Во всех других случаях гражданин Казахстана должен довольствоваться лишь тем ресурсом, что выделяется ему имеющейся властной системой» [1]. Граждане и само Казахское государство находится по ту сторону «мировой истории». Причиной этому выступает не изжитый по сей день кочевой образ мышления казахов, жесткая социальная стратификация, где основная роль отведена «жузу» или вертикально устроенному социальному институту. Здесь не может быть представления о человеке, свободного от общества и рода существа, не говоря уже о западноевропейском представлении о правах человека и самобытной личности. Затем, автор так же как ортодоксальный марксист принимает попытку «научным» образом определить тип такого общества. Приведу его слова: «Для таких случаев в социальных науках существует термин: потестарное общество (от potestas (лат.) — власть, мощь), где речь идет о политической жизни для обществ «раннего типа», практикующих родоплеменной уклад по формату военной демократии, с характерной властью вождей или «священных старцев» [1]. Напомним, что согласно марксистско-ленинской общественно-формационной системе кочевники попадают в категорию «феодально-патриархальной» системы и к этому еще добавляется аксиологическая окраска «отсталого общества». Такое же отношение присутствует и ныне, но под смягчённым определением как — «традиционное общество», в противовес «обществу модерна».

Человек в такой вне мировой истории вынужден приспособляется к обществу. Человек является человеком только в структуре общества, а сам по себе он никто. Человек вынужден оставаться в цепи такого авторитарно-тоталитарного, монолитного общества.

В общих чертах автор делает вывод, что именно в замкнутой общественной системе, где подавляется свобода и права человека не дает обществу и человеку быть субъектом истории. Поэтому, граждане кроме привилегированного класса просто вынуждены существовать. А еще хуже, что они вовсе не осознают себя как субъект истории.

Недавно прошедшие в Казахстане события не достигли цели и не могут быть достигнуты, пока казахский народ не поменяет свое родовое сознание на более современную, а именно на «историческую», по трактовке Гегеля, где у истории есть цель.

Теперь относительного нашего взгляда на эту статью. Может быть мы не осветили все, что содержится в статье, но нам кажется, что фундаментальный посыл в целом понятен. Со своей стороны, мы ни коим образом ни в политическом, ни в философском смысле не имеем цели каким-то образом оценивать события прошедшие в Казахстане. Нас в данном случае интересуют фундаментальные основания именного такого рода оценки этих событий российским автором.

II

Как человек, получивший образование в России, я прекрасно отношусь к этой культуре и стране. Я полностью солидарен с выдающимся писателем Ч. Айтматовым, что именно через русский язык и культуру мир открылся нам, и мы отрылись миру.

Но именно непосредственно живя на пересечении этих двух культур нам открывается некие сущностные основания взаимоотношения данных культур. Говоря о кыргызах как части народов Центральной Азии мы далеки от того, чтобы всецело отождествить в культурном смысле кыргызов и казахов, узбеков или таджиков. У каждого из них есть свои особенности.

В связи с этим мы хотели поставить обратный вопрос. А Россия или русский народ сама является субъектом «истории» по трактовке Гегеля? Откуда у русского интеллектуала появляются основания такого рода отношения к нам? Почему у подавляющей части русских философов или интеллектуалов, не говоря уже о политиков такой взгляд «сверху» к народам Центральной Азии, в частности на казахов и кыргызов? Но самое печальное то, что у самих этих последних народов, особенно у «просвещенной» части общества именно такое отношение к собственному же народу. Но стоит оговорится, что автор данного эссе не является исследователем постколониального дискурса и не страдает ресентиментом по отношению к России за прошлые «обиды».

Попытаемся на свой лад ответить на первый вопрос. Конечно, не являясь специалистом по русской истории и культуре, попытаемся зарисовать некую линию повествования. Русь приняла христианство от Византии и тем самым пропустил в свою языческую культуру христианские мотивы. В частности, идею о том, что история имеет некую цель — спасение своей человеческой души, идею второго пришествия Христа, представление о мирской жизни как всего лишь подготовки к истинному, потустороннему миру.

Великий раскол церкви на Западную и Восточную, который произошел после принятия христианства, наверное, тоже положило на Руси свой опечаток. Поскольку она приняла христианство не от самого Рима, а от Византии. В целом, на Русь пришла идея спасения человеческой души, и Русь «подключилась» к линейному представлению о времени, иными словами к мировой истории. Поскольку Золотая Орда не притесняла религии, монгольское нашествие на Русь мало что изменило у них в плане религии и цели. Хотя имеются мысли, что имперские мотивы на Русь принесли именно монголы.

Но политическое оформление истории как цели приходит несколько позже. Упадок Византии как оплота Восточной христианской церкви начинает порождать идею «Москвы как Третий Рим». Хотя официально так нигде не декларировали. Но идея о цели истории начинает оживать в культурном пространстве.

Поистине, серьёзные идеи об исторической цели уже именно России и русского народа начинают приходить после Петровских реформ. Обращение на Запад, впрочем, не только в устройстве государства, но и в цивилизационном смысле, который провозгласил Петр I и изменил многое в жизни России и русских. Не вдаваясь в подробности этих реформ кратко остановимся на интересующей нас оформлении идеи цели истории у писателей того времени. Выдающийся русский писатель Ф.М. Достоевский в прямом смысле передал дух своего времени. Его речь по случаю открытия памятника Пушкину, произнесённая 8 (20) июня 1880 года на заседании Общества любителей российской словесности, которая была опубликована в «Дневнике писателя» зарисовала так называемую «Русскую идею».

В Петровских реформах он не просто прослеживает утилитаристскую цель, а прежде всего попытку выхода и расширения русской души «из себя» к мировому. Эта попытка осознать себя не в качестве автономно существующую общность, а как общечеловеческую. Каким образом? А именно тем, что быть русским это иметь код общечеловеческого, как образец мировых идеалов. Открывая свою имманентность и в то же время не потерять свою уникальность. Это значит нести ответственность перед самим собой, не враждебно (как, казалось, должно было бы случиться), а дружественно, с полною любовью принять в душу нашу гении чужих наций, всех вместе, не делая преимущественных племенных различий, умея инстинктом, почти с самого первого шагу различать, снимать противоречия, извинять и примирять различия…

Поистине, Ф.И. Достоевский завораживающим образом передал, если угодно создал «Русскую идею», как осознание себя (быть русским) в качестве не как автономно существующую общность, а как общечеловеческую. Как раз осознание народом себя в качестве того, что мы несем некую цель, по Гегелю означает, что народ сделал самого себя предметом самого же себя. Вот что пишет Гегель «То, что есть в себе, должно стать для человека предметом, должно быть им осознано; так оно становится для человека. То, что для него стало предметом, есть то же самое, что он есть в себе; лишь благодаря тому, что это в-себе-бытие становится предметным, человек становится для самого, удваивается, сохраняется, но другим не становится». [2]. Причина рабства по Гегелю тоже кроется в этом, он задается вопросом «почему у многих народов существовало и частью еще существует рабство, и эти народы были им довольны, несмотря на то что все люди от природы разумны, а формальная сущность этой разумности именно и состоит в том, чтобы быть свободным. Единственное различие между африканскими и азиатскими народами, с одной стороны, и греками, римлянами и современными народами, с другой, состоит именно в том, что последние знают, что они свободны и свободны для себя, первые же лишь суть свободные, не зная, что они свободны, не существуя, следовательно, как свободные» [2]. Но в отличие от Гегеля, Достоевский не мыслит историю только как Европейскую, он далек от той мысли, что именно русская история является истинно верным и собственно настоящей историей всего человечества.

Но попытки придать цели истории русского мира и как выразителя этого мира — Русского государства гуманистический оттенок на деле не достигали своих целей. Принятие западной модели построения государства и общества, колониально ориентированная политика, геополитическое соперничество России с Западными государствами по колонизации Средней Азии на прочь перечеркнули на глазах народов Средней Азии, в том числе у кыргызов гуманистические идеи о притягательности русского мира о котором говорил Достоевский. Наверное, не случайно у кыргызов тогда появляется поговорка, что если будешь дружить с русским, носи с собой секиру. Русский мир в данном случае «с пушками» был притягателен в мировоззрении кыргызов только в выборе меж двух зол — Империей Цин и Российской империей.

Мы должны заметить, что риторика о том, что история имеет цель начинает обретать более серьёзные основания именно в период прихода в Россию новоевропейской философии, особенно немецкой идеалистической философии. Как отмечают историки философии, в России интерес к немецкой идеалистической философии не ослабевала никогда, и даже сейчас. И некоторые историки философии прямо начинают период зарождения профессиональной (не литературной) русской философии (А. Радищев, П. Чаадаев В. Белинский, П. Юркевич, К. Леонтьев, В. Соловьёв и др.) именно под огромным влиянием немцев.

Особо были популярны И. Кант, Г. Гегель, Ф. Шеллинг и другие философы. Г. Гегель заложил мощную основу в понимании истории как проявление цели через субъекта. Но, наши уважаемые антропологии забывают, что субъектом истории может быть не только индивиды, но и коллективы т.е. народы, объявившие себя в качестве вершителя истории. Отсюда до немецкого национализма И. Фихте или к расовой теории остается только рукой подать. Поскольку для достижения своей цели субъект может пренебрегать моралью, ведь для него главное достичь цели, а какими средствами достигать — не важно. Такая риторика, чтобы оправдать или легитимизировать свои поступки, будет прибегать к мифологии о том, что история имеет цель, и она все прощает. Пробегая вперед мы скажем, к чему привело в двадцатом веке выведение морали из политики. Наверно, исток жесткого тоталитаризма и релятивистской морали стоит искать не в философии Ницше или родоплеменной структуре казахов, а именно у самого Гегеля.

К тому же, зарождение национализма именно в европейских государствах, подкреплялось не метафизическим, а научным образом. Правители, вожди этих стран пытались показать свое величие перед другими не на словах, а пытались подкреплять слова именно наукой социо-гуманитарного направления. Величие одного народа перед другими считалось естественной по природе, и каждая большая европейская нация считал себя самым культурным, цивилизованным, передовым. Мустафа Ататюрк активно поощрял гуманитарные науки с целью возвеличить свою историю и народ. Россия тоже не была исключением. Наверное, итогом этого всего была Первая мировая война.

Идеи Гегеля проникали в культурную ткань русской интеллигенции, особенно через левые идеи. Если Гегель был объективным, но все же идеалистом и по своей сущности консерватором, то после его смерти его учение получает разные толкования. В плане практического воплощения идей, из них плодотворной оказалась младогегелянская версия трактовки Гегеля. Безусловно, речь идет о К. Марксе. Тут представление о цели истории достигает своего апогея, и история не только начинает иметь определенную цель, а появляются конкретно объективные выразители истории. Опять же нужно заметить, что у Маркса общественное держит примат над личностью. Главное отличие исторического подхода Маркса от исторической общественной системы казахов является в том, что у Маркса история имеет динамичный и линейный характер, где общественные формации сменяют друг друга вследствие изменения производственных отношений в обществе. А у казахов история статичная.

Но в России левые идеи отнюдь не находили столь значимой поддержки, несмотря на крепостнический строй. Ф.М. Достоевский в романе «Братья Карамазовы» пытается через Ивана представить секулярные левые идеи, которые веют от Запада. Но все–таки идеи почвенничества (хотя мой научный руководитель, философ, специалисть по русской философии С.А. Нижников утверждает, что он преодолел почвенничества и нашел баланс между национальным и универсальным) , к которым он пришел через образ Алеши, говорит о том, что Достоевский не видел социализм как завтрашний политический строй России. Но желанию Достоевского не суждено было сбыться.

В XX столетии в России произошла октябрьская социалистическая революция, в котором Ленин как выразитель зарождающегося в России рабочего класса объявил, что теперь история имеет четкую цель, а именно — построение коммунистического будущего. И мы теперь знаем, какую цену заплатили наши предки и сами русские ради этой, якобы благой исторической цели.

Теперь в двух словах относительно субъектности русского народа. На наш взгляд, Россия как страна безусловно имеет представление об истории как цели. Но субъектность русского народа выражается именно через народ или через разные слои общества. Тот же самый царь или тем более председатель политбюро есть выражение коллективной идентичности, а не отдельного человека, который творит историю. Ленин тоже выступал от имени коллективной сущности пролетариата. Нам кажется, что представление о субъекте присутствует у русских благодаря христианству, где в православии, особенно в персоналистской трактовке разработана религиозная философия, вкладывающая за основу именно человека. Но там тоже социальные институты отнюдь не играют последнюю роль. Церковь и есть выражение коллективной идентичности.

III

Теперь попытаемся ответить на свой второй вопрос. Вопрос звучал таким образом: Почему у подавляющей части русских философов или интеллектуалов, не говоря уже о политиках, присутствует такой взгляд «сверху» к народам Центральной Азии, в частности на казахов и кыргызов?

Британский консервативный политический философ Р. Скрутон (1944-2020 г.) в своей книге «Дураки, мошенники и поджигатели. Мыслители новых левых» пишет, что, начиная с Гегеля усиливается мысль о том, что история имеет цель и она проникает в политику, достигая своей кульминации в левых идеях Маркса. Приведу отрывок из книги Скрутона:

«Более радикальный эгалитаризм марксистов и анархистов XIX в., стремившихся к отмене частной собственности, сейчас, по всей видимости, не слишком востребован. Но за лозунгом «социальной справедливости» скрывается другой, более жизнеспособный взгляд на мир, согласно которому неравенство в чем бы то ни было — собственности, досуге, законодательно закрепленных привилегиях, общественном положении, образовательных возможностях — во всем, что мы могли бы пожелать для себя и своих детей, — несправедливо, пока не будет доказано обратное. В любой сфере, где мы имеем возможность сравнивать социальное положение людей, равенство — это позиция по умолчанию. [3. с. 15]

Все, что не отвечает цели равенства, должно быть снесено и перестроено. [3. с. 16] Далее Скрутон делает такое обобщение «…политика левых — это политика с целью» [3. с. 15]. Тогда как Британский «консерватизм, по крайней мере в британской традиции, — это политика обычаев, компромиссов и воздержания от решений.» [3. с. 15]. По мнению Скрутона политика это — «лишь ежедневные перемены, соответствующие непредсказуемой логике общения» [3. с. 15].

На наш взгляд, именно такая политика у кыргызов совпадает с культурным темпераментом этого народа. (пословица: жамбаштап жатсаң сонун да).

Когда в политику проникают цели, особенно глобальные цели вроде «построение коммунистического рая», «построение всеобщей справедливости», «цивилизовать отсталых народов», то появляется чувство миссии, которая подкрепляется мощной теоретической основой. Политика с целью, которая была присуща советской идеологии наложило свой отпечаток и на сегодняшних русских интеллектуалов.

Если у вашей политики отсутствует политика с целью, то вы не субъект истории. Поэтому, на наш взгляд, для России центрально-азиатский регион интересен только в плане политики, а не в смысле уникального, своеобразного региона в культурном и цивилизационном плане.

Даже в Евразийском проекте развития общественно-политической мысли в России, которая ориентирована на культурное сближение с Востоком внимательный читатель заметит политическую подоплеку, где большой евразийский континент должен представлять собой «расширенную» Россию. Неоевразийство А. Дугина тоже «страдает» политикой, а именно идеей объединение стран бывших союзных республик под единым началом России как империи. Здесь мы с трудом на последних строчках находим утешительные мысли, что каждый народ уникален по своему.

Знаменитое историко-философское сочинение Н.Я. Данилевского, «Россия и Европа» опубликованное в 1869 году содержит мысли, что Россия в цивилизационном плане совсем отличается от Запада. В подобных интеллектуальных конфронтациях между Россией и Западом постоянно вытекает утверждение, что запад это Другое и мы тоже Другие. Но этот же тезис почему-то в России не работает по отношению к странам Центральной Азии. Взгляд «сверху» присутствовал всегда, и присутствует даже сейчас. Если быть честным, то для большинства российских интеллектуалов мы просто окраина с отсталой феодальной культурой.

Но Россия в плане политики оформила свои идеи на так называемой мягкой силе, умело используя дипломатические выражения («сохранение суверенитета перед другими государствами», «невмешательство во внутренние дела» и т.д.). Чем, конечно не может похвастаться Турция или Китай. Они в отличие от России часто «выдают» (особенно в области образования) свои истинные политические намерения, хотя тоже пытаются маскироваться под инструмент мягкой силы. В плане политики конечно для России страны Центральной Азии остаются приоритетными, но только в плане политики. Доминирование либеральных ценностей в нашем сознании, политика Америки в отношении к нам и без инструмента мягкой силы работает прекрасно. Мы зомбированы этим.

Ведь идеология работает до тех пор, пока те на кого направлена эта идеология не осознают, что это идеология. У нас в принципе и никто не осознает, что либерализм точно такая же идеология как и коммунизм. Точно так же в «Прощай, Гульсары» Танабай сначала не знал, что им движет идеология, а не он сам. Но он осознал немного позже, и пожалел об этом. Как ни странно, история повторяется ровно через сто лет, где мы сейчас с такой же наивностью стали либералами как в свое время стал коммунистом Танабай, и стали рушить все, что не попадает в систему либерализма.

Но тогда у нас были люди, которые были формально коммунистами, но в сущности носителями кыргызской культуры. А сейчас, не совсем понятно, есть ли они? А если есть то, где?

IV

Теперь, попытаюсь изложить мысли «глазами самих казахов и кыргызов».

Из–за отсутствия глубоких знаний истории и культуры казахов, я не берусь утверждать как мыслят себя казахи. Кыргызы и казахи, несмотря на схожесть языка и культуры, во многих чертах построения общественной системы они отличаться между собой.

У кыргызов в отличие от казахов нет такой социальной структуры как «жузы», и нет в родословии у кыргызов чингизидов. Это означает, что классическое понимание династии как передачи политической власти от поколения к поколению отсутствует у кыргызов. Даже великий Манас не является частью какой-либо правящей династии. Поэтому, в отношении кыргызов принцип династии и наследственной передачи власти не работает. В кыргызском обществе всегда высоко ценились люди, которые живут по чести и достоинству. И для них всегда существовал социальный лифт для «карьерного роста», будучи не являясь даже частью правящей элиты. Вот, так еще в XIX веке кыргызский акын Алдаш Белек уулу говорит:

Кулдан акылман чыкса, Если из раба выйдет мудрец,

Төргө отургузуп, бий шайла. Дай ему почести и выбери его ханом.

Тектүүдөн жаман чыкса, Если из благородного рода выйдет плохой,

Төрдөн кууп, тышка айда. [4] Выгони его прочь из почетного места.

(перевод мой- А.К.)

Поэтому, у кыргызов политическая арена не была привилегией только тех, кто причастен к благородному роду. У политики было много субъектов, в том числе им мог быть простой человек. Хотя, безусловно «родственный капитал» тоже имел силу для поднятия своего социального положения.

Приобщится к роду, к структуре общества и тем более говорить от имени рода или нации для кыргыза накладывала огромную ответственность. Поэтому, если человек заранее знал, что не потянет такую ношу ответственности он имел право отказаться и просто жить среди народа.

В связи с этим, благодаря философу С. Абдрасулову нам открылась следующая фундаментальная подмена понятий. Как нам вещают зарубежные интеллектуалы, именно в кочевых закрытых обществах скованность человека в ткань рода или общества не дает ему развиваться и чувствовать себя субъектом истории, является просто дилетантством в познанию нашей культуры. Поскольку они, пытаясь интерпретировать нашу общественную систему через призму оседлых культур допускают ошибку. Если для оседлых культур приобщенность человека к роду или сословии означает «быть как все» (кырг. «эл катары»), что подавляет человеческую индивидуальность, то у кыргызов «быть как все» имеет несколько иной смысловой посыл.

У кыргызов есть пословица «Эр жигит эл четинде, жоо бетинде» (русс. «Доблестный джигит всегда впереди народа, перед лицом врага» пер. мой — А. К.), это означает, что приобщение к структуре общества как раз не подавляет индивидуальное начало, а является полем где ты можешь раскрыть свой потенциал.В кыргызской культуре приобщение к структуре означает, что ты должен быть лучшим среди нас, и необязательно похожим на массу. Наши предки воспитывали именно таких джигитов и дочерей, на которых можно завтра положиться. Поэтому мысли относительно того, что приобщение к структуре подавляет человеческую индивидуальности как на Запада не имеет основания для кыргызской культуры.

Неслучайно в Европе появился постмодернизм с целью «уничтожить» или деконструировать подавляющие человека, будь то политические, культурные, философские структуры. Вольно трактуя мысли Хайдеггера, что любая попытка определить кто такой человек проходит мимо сущности человека, мы могли бы сказать, что европейская философия всегда пыталась сковывать человека к системе.

Главное отличие европейского и кыргызского отношения к человеку в том, что в первом случае человек узник системы, а во втором случае он свободный двигатель системы.

Тут само собой приходит мысль о том, что не случайно появилась философия того же Ф. Ницше, когда в зависимости от того, какое место занимает человек в системе, система может подавить человека либо же возвысить его. Поэтому, в кыргызской культуре человек находясь в рамках системы, не растворяется в системе, а является активным субъектом, который вообще творит и по мере необходимости преобразует эту структуру.

Еще одним субъектом политики, во многих случаях оппозиционерами, были — акыны-импровизаторы. Они были тем мостом, что сокращает дистанцию власти и народа. И отсюда наша пословица «Баш кесмек бар, тил кесмек жок» (русс. «Голову отсечь можно, язык отсечь невозможно»), где как принцип возведено право критиковать власть. Кроме этого это было их обязанностью. Конечно, не каждый акын служил своему долгу, были и те которые думали о собственной благополучии и служили бай-манапам. Опять же это означает, что наши уважаемые интеллектуалы не совсем знают нашу культуру, и как раз это незнание дает основание по-своему трактовать нас.

К сожалению, в современном кыргызском обществе, понятия «как быть все» (эл катары), «эл эмне дейт» и тд. начали обретать негативную окраску. Причиной этому, конечно выступает незнание основ собственной культуры.

Причиной этого является подавляющее большинство современных кыргызов, начиная еще с советского периода, которые разучились смотреть на себя собственными глазами. Наши предки в отличие от нас были настоящими субъектами истории и собственной жизни. Чувство субъектности, хозяина своей жизни на протяжении многовековой истории кыргызов всегда присутствовало. Вторая «волна» встречи с так называемой мировой историей (модернизация) в XX веке заметно пошатнула наши чувства субъектности. Особенно репрессии по отношению к нашей политической и культурной элите наложили свой отпечаток. В фильме Т. Океева «Уркуя» наш «последний самурай» смог высказать свои последние слова перед отправлением на ссылку «Кара тамандар, ишиңер илгери болбосун, Өкмөтүңөр көзүңөрдү ачсын, элдин каймагы элек, эми баш көз болоору жок, бок жиниңерге аралашып жаткалы». (русс. Худ. перевод. Кара таман — в смысле бедные, обычный народ, пусть правители откроют вам глаза, мы были лучшими, заботились о вас, теперь живите как человек без головы. Пер. мой. — А. К.).

Литература

1. https://echo.msk.ru/blog/shamolin/2968378-echo/

2. Г. Гегель. Лекции по истории философии.

3. Скрутон, Р. Дураки, мошенники и поджигатели: Мыслители новых ле- вых / пер. с англ. Н. Глазкова; Нац. исслед. ун-т «Высшая школа экономики». — М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2021. — 440 с. — (Политическая теория). — 1000 экз. — ISBN 978-5-7598- 1788-8 (в пер.). — ISBN 978-5-7598-2286-8 (e-book).

4. Кыргыз поэзиясынын антологиясы: 2 томдон турат: 1-китеп Түзгөн К.Жусупов; Сүрөтчүсү Т. Курманов. — Б.: «Кыргызстан — Сорос» фонду, 1999.-740 б.