1

«Социальное», «историческое» мы вполне основательно можем характеризовать как «объективирование» духа, как его обнаружение в знаках, проникнуть за которые и значит проникнуть в сферу духа. Мы согласны, что таков именно характер последнего понимания исторического, историческое в этом смысле есть духовное, история есть самораскрытие духа, лучше сказать, его самоорганизация, предстающая перед нами в эмпирической оболочке реального исторического процесса, историческое познание есть не что иное, как самопознание духа в его объективированных обнаружениях, его понимание есть самопонимание, т. е. уловление конечных собственных целей вплоть до их абсолютного завершения и месте с их абсолютным источником [1, 1075].

Здесь важно иметь в виду, что Шпет не только рассматривает проблему истории, но и пытается ее вывести на качественно новый уровень понимания. «Обнаруживается колоссальное методологическое значение истории, так как в силу ее “исключительно” конкретного предмета, ее метод получает значение, выходящее за рамки только социального и распространяющееся на все эмпирическое знание» [1, 1073].

Заметим, что речь идет об эмпирии в ее метафизическом значении и соответственно происходит сакрализация предметной области ее знания. Такое понимание истории есть качественно новый уровень метафизического миропонимания, обусловленный эпохальными сдвигами в жизни человечества. Таким образом, впервые определяющую роль начинает играть историодицея. Тем самым, космодицея как оправдание мира, антроподицея как оправдание человека, теодицея как оправдание Бога свое завершение получают именно в историодицеи, которая оказывается ключом к пониманию конечных судеб мира. Такая постановка вопроса в корне меняла всю спекулятивную картину мира. Философия как форма рефлексивного знания о мире уступала свое место метафизике. Отныне метафизика как учение о предельных основаниях бытия и сущего не удовлетворялась абстрактно спекулятивным способом познания мира. Миросозерцание трансформировалось в мироделание. Такая пертурбация сознания означала только одно: человек, по крайней мере потенциально, в своем историческом бытии дошел, выражаясь федоровским языком, до разума истины. Это в корне меняло всю мировоззренческую парадигму. «Единственною мыслью, которую привносит с собой философия, является та простая мысль разума, что разум господствует в мире, так что, следовательно, и всемирно-исторический процесс совершался разумно» [2, 64].

Именно поэтому разум истории оказывается фундаментальным для понимания космодицеи, антроподицеи и теодицеи. Отныне раскрытие тайн мироздания, человека и даже Бога становится возможным через постижение смысла истории. Тем самым, философии как конкретной спекуляции отводится особое место в этом теургическом действии. «Истинное выражается не только в форме представления и чувства, как в религии, и в форме созерцания, как в искусстве, но и в мыслящем духе; благодаря этому мы получаем третью форму соединения — философию. Поэтому философия является высшею, свободнейшею и мудрейшею формою» [2, 99].

Для понимания тех глобальных сдвигов, которые привели к концентрации всей мощи философии в философию истории, когда метафизическое положение об учении предельных оснований бытия и сущего, заданное как изначально абстрактное, свою конкретную форму получает только как философия истории, необходимо снова обратиться к Гегелю. «Гегелевская философия истории есть нечто гораздо большее, чем то, что историки обычно понимают под историей. Она есть метафизическая интерпретация истории. И я считаю, что метафизика Гегеля ведет его к выводам, совсем не обязательным для христианского теолога» [3, 261].

Здесь важным и даже определяющим для судьбы Гегеля и гегельянства являются два момента, выделенных этим замечательным историком философии. Первое: гегелевская философия истории есть метафизическое понимание истории, и второе: гегелевская метафизика не совсем вписывается в парадигму христианской теологии. Оба эти положения неразрывно связаны друг с другом, и одно вне контекста другого понятным быть не может. Только такая постановка вопроса делает понятной центральное положение историко-философских изысканий Коплстона, имеющего также важное теоретическое значение. «Всемирная история есть процесс, посредством которого дух приходит к актуальному осознанию себя как свободы. Поэтому «всемирная история есть прогресс в осознании свободы». Разумеется, это осознание достигается только в человеческом уме и через него. И божественный дух, как он проявляется в истории через сознание человека, есть мировой дух (der Weltgeist). История есть, стало быть, процесс, посредством которого мировой дух приходит к отчетливому осознанию самого себя в качестве свободного» [3, 256]. Выпадение гегелевской метафизической интерпретации из христианской теологии не берет под сомнение право божественного духа, проявляющегося в истории через человека в качестве мирового духа. В этом смысле гегелевская философия истории десакрализации не подлежит, и любая попытка ее секуляризации в своих основаниях не лишается религиозных корней. И такое понимание является тотальным для гегелевской метафизики в целом. Сказанное должно быть отнесено к философии истории как таковой, к ее метафизическим основоположениям.

«Между субъектом и объектом существует новый мир, как условие взаимной связи их, — такой мир, который сам по себе, не будучи ни субъективным ни объективным, развивается из элементов того и другого. Отсюда опять видно, что мы разумеем под именем метафизического: и неодносторонние, чисто формальные представления нашего я, и не вещь саму по себе, но царство мысли, организующееся из их элементов, субъекто-объект, сочетающий в себе их реальности, одним словом: мыслимое, соединяющее внутреннее с внешним, познание с бытием… Шеллинг, смотря на мир со стороны Существа абсолютного, пришел к заключению, что Божественная мысль есть уже бытие: напротив, мы, имея точку зрения на мир в человеке, должны сказать наоборот, — что и самое бытие для нас в деле есть только мыслимое» [4, 92]. Главным является то, что шеллинговское «Божественная мысль есть уже бытие» в одинаковой степени имеет отношение к Гегелю и лежит в основании принципа историзма германского классического идеализма. Но только трансформирование в «Самобытие для нас в деле есть только мысленное» делает понятной основную идею Шеллинга о переходе от конечного к бесконечному.

Шпет абсолютно прав, утверждая, что «такой вопрос может быть признан одним из основных вопросов философии, постольку уже утверждается принципиальное место философии истории, так как этот вопрос и есть ея собственный вопрос» [1, 499]. Одновременно положение Карпова, что «само бытие для нас в деле есть только мыслимое», предваряет Марксово: «философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его» [5, 4].

Тем самым, в ядре метафизического знания происходит пертурбация, которая в историческом измерении позволяет учению о предельных основаниях бытия перейти на качественно иной уровень миропонимания, данного уже в виде мироделания. Выпадение из христианской теологии не означает выпадение из метафизики как спекулятивной формы теологического сознания. Более того, секуляризация самого религиозного сознания должна быть рассмотрена как историческая необходимость, заданная в самом творческом процессе развития исторического христианства. Здесь имеет место приход философии истории через метафизику к предельным вопросам, когда, казалось бы, извечная дилемма практического или теоретического теряет свою прежнюю смысловую значимость. Об этом хорошо сказано у Рудольфа Эйкена: «Нет прочной связи, нет характерной формы в собственном мире мыслей, а посему нет прочного обоснования отдельных элементов. Если мы в этих вопросах, таким образом, ничем не владеем, а только ищем, то и философия истории не может просто идти дальше по традиционному пути, она должна отважно вступить на новый путь и подойти вплотную к последним проблемам» [6, 281—282].

По существу онтологизация картины мироздания вслед за ее деонтологизацией является не чем иным, как возвратом к сакральным истокам христианского миропонимания, данного в этот раз в виде активного действия и в конечном счете как мироделания. Речь в данном случае идет о снятии антагонизма между «историей как природой» и «историей как духом», что ведет к восстановлению метафизического принципа духоматерии и раскрывает совершенно новые возможности в человеке, возможности, заложенные в самом основании мира и теперь становящиеся определяющими началами развития всего бытия.

Только с учетом сказанного становятся понятными судьбоносные для нашего времени и предопределяющими будущее идеи фон Баадера. «Природа должна рождать божественное… Теория религии, насколько ее может представить человек, может быть найдена лишь в понимании внутренней, вечной взаимосвязи этической жизни с физической, духа с природой, что существующее до сего дня непонимание этой взаимосвязи является причиной, согласно которой изложения этики в наше время стали такими безжизненными и пресными, поскольку, с одной стороны, это непонимание вело к смешиванию духа с природой, а с другой — к изолированию обоих, благодаря чему дух казался призраком, а природа — трупом; это утверждение, говорю я, должны, конечно, употребить по отношению к себе все фарисеи и саддукеи, все супранатуралисты и все инфранатуралисты, поскольку для обоих важно, чтобы путь к духу (к Богу) через природу оставался закрытым. Но так как именно сейчас, в наше время, более чем когда-либо, кажется, что этот, поросший терновником и чертополохом, полностью ставший неизвестным путь вновь открыт и проторен, после того, как старые сказания о подобном пути, несмотря на критические усилия прошедшего столетия, отговорить человека от поисков этого пути, снова всплыли на поверхность, становится долгом снова дать прозвучать этим утверждениям, и повторно показать, как этика, отделенная от физики (и тем самым также физика от этики) становится беспочвенной и безбожной, а объединенная с ней и обоснованная посредством нее, ведет к религии» [7, 20, 34].

Однако реализация принципа духоматерии должна была привести к существенным изменениям, имевшим в конечном счете очень большие последствия.

Через принципы духоматерии происходило снятие тотальности спиритуалистических духовных установок, что значило преодоление платонических напластований внутри самого исторического христианства. Но поскольку историческое христианство реально оказалось на определенном этапе своего развития неразрывно связанным с платонизмом, то диалектически необходимым образом произошло выпадение из исторического христианства тех противоречивых принципов, которые изначально в своих основаниях были движимы исключительно религиозными импульсами. Таким образом, религиозный материализм, одухотворяющий материальный мир, в котором вновь должно было появиться божественное, с необходимостью должен был выпасть из исторического христианства, и даже противопоставить себя ему, дабы тем самым, смочь реализовать себя. Именно поэтому религиозный материализм мог на определенном историческом этапе выступить в форме секуляризированного способа миропонимания.

Здесь дана главная загадка немецкого классического идеализма. Этот великий феномен завершается в философии истории, и в ней дано его разрешение, квинтэссенция всего сделанного им, и даже смысл его существования. Вместе с тем последствия завершения классической философии в философиию истории оказались совершенно неоднозначными.

Только с учетом доказанного обстоятельства становится понятной мысль Шпета: «От катастрофического разрушения философии после Гегеля живой уцелела только философия истории, расцветшая и на новой почве “философии, отрицающей философию” (Фейербах), в виде грандиознейшей из объяснительных исторических теорий, теории исторического материализма» [1, 212—213].

Именно поэтому гегелевский принцип, завершающий всю его систему: «все разумное действительно, все действительное разумно», должен был на определенном этапе истории воплотиться на марксистской почве.

«Разум включает в себя логически исправленную, освобожденную от зигзагов историю развития человечества. На основании этой истории можно сделать вывод, что соответствует прогрессу, что соответствует регрессу, поэтому то, что разумно, то действительно, а то, что не разумно, то не действительно» [8, 216]. В данном случае мы видим реализацию гегелевской потенции в марксистском варианте, действительно оказавшемся безальтернативным на определенном отрезке времени.

Таким образом, идея разума Маркса производна от германского классического идеализма и никак не связана с просвещенческой парадигмой. Более того, можно сказать, что применимо к обеим оппозициям, скорее всего, имеет место терминологическое единство, но никак не смысловое. Любая попытка их отождествления приводит к путанице, имеющей далеко идущие, негативные последствия. Только германская парадигма разума могла реализовать христианский вариант хилиазма или даже эсхатологизма на секуляризированных началах. «Если взять, например, такие антагонистические выступающие против христианства начала, как начала позитивной науки или революционной идеологии, то и они, со строго исторической точки зрения, ведут свое происхождение посредством ряда диалектических скачков и переходов из сокровищницы христианской мысли. Преобразование мира научным действием родилось из такого же магического преобразования, в свою очередь опиравшегося на религиозную космологию и антропологию. Революционный же идеал в самых крайних и непримиримых проявлениях есть не что иное, как возобновление в новой форме и терминологии старых мессианских чаяний рая на земле. Этим, между прочим, можно объяснить отчасти революционность евреев. Маркс сродни Иезекиилю, прыжок из царства необходимости в царство свободы есть новое имя для апокалиптических ожиданий. Стоит только прочесть описание революции в Иудее в 60-х годах первого века, и будет ясно, что ее мистическая идеология непосредственно предшествует современному коммунизму. И в этой филиации нет даже тех затруднений, которые ставят в тупик провозвестников тех или иных явлений биологической эволюции — искание посредствующих звеньев и форм. Мы имеем таковые в виде идеологии средневековых апокалиптических сект (катаров, анабаптистов) и т. п., в которых дан в полном виде синтез старой эсхаталогической религиозности и нарождающегося революционизма» [9, 257].

Здесь как раз проходит та грань, которая реально отделяет Маркса от просвещения. Хилиализация и, может, даже эсхатологизация новоевропейского сознания на деле означали придание особого статуса философии как действенному орудию радикального преобразования, когда человек дорастал до уровня, позволяющего ему взять под собственный контроль стихийные силы природы, регулировать их и планировать рациональным образом возможности собственного развития. Такая постановка вопроса предполагала восстановление единства природы и истории, ибо это единство зиждется на одной и той же закономерности, и единый метод является адекватным для выявления принципа духоматерии как метафизического способа мироустройства. Эта одинаковость как в природе, так и в человечестве является исходным пунктом для философии истории. «Подлинная философия истории начинается там и с того момента, где и когда Deus начинают отожествлять с Ratio. Тут сама природа выступает как история, и тут обнаруживается существенный идейный мотив, приводивший к философии истории: ratio в самом мироздании и ratio в истории человечества» [1, 401]. Тем самым хилиазм, и частично также эcхатологизм, оставаясь религиозными в своих основаниях, приобретали характер научной доктрины, что значит, выражаясь федоровским языком, что человек пришел в разум истины и вполне может решать те задачи, которые до этого были принципиально неразрешимы для него. А это означало трансформацию религиозного материализма в научный материализм.

Переход религиозного материализма в научный является следствием дальнейшего восхождения историзма, раскрытия его возможностей на новых этапах развития общества. Определяющим положением является то, что и в этом случае божественный дух проявляется в истории через человека в качестве мирового духа.

Философия истории может быть осмыслена с позиции абсолютного разума и не может быть понята в своих конечных основаниях эмпирически. Это положение является последним словом историзма, проявлением героического прусско-германского духа (der Geist) в условиях, наиболее неблагоприятных в духовной жизни человечества, и реанимировавшим сакральное христианское учение о смысле истории. Именно последнее обстоятельство двух совершенно разных разумов, никак не связанных по происхождению друг с другом, принципиальным, и, можно даже сказать, метафизическим образом отделяет Маркса от просвещения. Если Марксов материализм, будучи научным, все же производен от религиозного, то в случае с просвещением механический материализм последнего имеет эмпирические корни в своем происхождении. Во многом ответ на этот вопрос проливает фундаментальная книга Шпета «История как проблема логики. Критические и методологические исследования».

«Те философские основания, на которых покоился эмпиризм, не были благоприятны для уразумения смысла исторического метода и особенностей исторической науки… Эмпиризм в силу своей внутренней логики переходит в феноменализм и английская философия прошла весь логический круг, который предначертывается внутренним смыслом эмпиризма как философского мировоззрения, и в этом отношении она, действительно, попадает в конфликт с “историей”, поскольку действительность объекта последней идет прямо против феноменалистических схем» [1, 119, 358]. Далеко не случайно, что именно адепты английского эмпиризма своими духовными установками предопределили содержательную сторону французского просвещения. «Бэкон смотрел на историю преимущественно как на вид литературной деятельности, и эта мысль осталась господствующей во французском Просвещении… Нельзя указать ни одного примера философско-исторических построений на почве феноменализма, — Беркли и Юм в этом отношении являются бесплодными. Вот почему до конца остается излюбленным автором писателей Просвещения только сам Локк… Фактически философскими основанием и непосредственным источником французского Просвещения был Локк, а логикой Локка в основе своей была “логика” Бэкона» [1, 292, 353, 124].

Теоретические изыскания Шпета в этой области имеют исключительную ценность. «Имея в виду литературу этого периода, трудно говорить о философских основаниях французского Просвещения, так как, как указано, оно само вовсе не имело философского характера. Материализм, к которому пришло в конце концов Просвещение, служит достаточным доказательством того, что мировоззрение эпохи порвало именно с философскими традициями» [1, 149]. Данное положение — определяющее с точки зрения принципиальной разности обоих видов материализма и качественно иного видения проблемы разума. «В просветительной литературе во Франции не было не только философского учения, но не было и вообще одного положительного учения, не было одной положительной идеи. Даже идея разумного и естественного (права, религии), по своему содержанию, была идеей отрицательной, невзирая на положительную ея форму. “Разумное” и “естественное” означало только: не традиционное, не господствующее, не божественное и т. д. Так, по-видимому, понимали свой век и сами представители XVIII столетия. Те различия в индивидуальности писателей и их учений, которые ясно видны нам, плохо замечались в то время, и во всяком случае не им придавалась ценность, — это относится даже к теперь общепринятому выделению из общего духа и настроения эпохи идей Руссо, — существенным казалось только сходство в отрицании» [1, 147]. Отсюда и следует антиметафизическая духовная установка просвещения. «Просвещение не есть эпоха в философии, не есть какое-либо философское течение или направление, не есть даже популяризация философии, хотя популяризация знания вообще составляет, несомненно, одну из характерных черт эпохи. Но сама эта популяризация носит такой специфический характер, который, пожалуй, наиболее адекватно можно было бы передать современным термином публицистика» [1, 111]. Именно этим обусловлено то обстоятельство, что единственная идея в теоретических выкладках просвещения об истории сводится к идее прогресса.

Здесь важно отметить принципиальную разницу между французским и германским просвещением. «Происхождение Просвещения из локковской философии есть черта преимущественно французской публицистики; немецкое Просвещение, заимствовавшее также из Локка, и непосредственно и косвенно, через французских просветителей, всегда имело серьезный противовес этим влияниям, сперва в вольфовском систематизировании философии Лейбница, а затем, — с выхода в свет “Новых опытов” (1765), — в учении самого Лейбница и даже Спинозы (Лессинг, Гердер)… Что касается французского Просвещения, то оно по самому своему характеру не могло прямо влиять на философию, хотя с несомненностью сказывается в сфере не только литературной, но и в области гуманитарных наук, особенно права и истории. Французское Просвещение, можно сказать, “насаждалось” в Германии, но, может быть, именно, поэтому, его влияние было ограничено» [1, 116, 345].

Здесь как раз со всей метафизической четкостью дана разница двух разных типов миропонимания. В одном случае речь идет о ведущей роли Локка и Бэкона, во втором — Лейбница и Вольфа, и через них идущие историософские импульсы к Лессингу и особенно Гердеру. Если во французском просвещении доминантой исторического способа понимания выступает идея прогресса как, возможно, предельная для него, то в германской альтернативе вся мощь метафизического знания концентрируется в философии истории. В первом варианте понимание исторического процесса фокусируется на идее прогресса, что рано или поздно должно было привести к ее завершению, данному в виде идеала научно-технического прогресса. Отсюда и следует упрощенно механический взгляд на историю, рассматривающий ее по аналогии с естественными и точными науками, когда теряется ее самость, а научно-технический прогресс становится основанием для ее развития, в результате чего отождествляются такие разные понятия, как развитие и прогресс. Во втором варианте развитие не отрицает научно-технический прогресс, а вбирает его в себя в качестве частного случая.

А что касается самого развития, то оно должно в историческом измерении бытия реализовывать постулаты абсолютного Разума, перейти от конечного к бесконечному и осмыслить существование мироздания через его историческое прочтение, когда действительное действительно становится разумным, а разумное — действительным.

Отсюда и следует, что эмпирический материализм не дорастает до постановки религиозных проблем, он принципиально чужд им, и в этом смысле выступает в рассудочной форме своего проявления, когда последняя оказывается онтологически неснимаемой для него. И апелляция к опыту, который якобы научно обосновывает предположение непрерывной закономерности, ровным счетом ничего не доказывает. Как правильно замечает Сергей Николаевич Булгаков, данная предпосылка не может быть доказана в науке, поскольку сама же ее и обосновывает: «Природа есть лишь возможность явлений, основа опыта, некоторое, вполне неопределенное нечто, оформляемое познавательными категориями рассудка» [10, 29]. Поэтому и механический материализм «прямо рассматривает природу как связную, хорошо слаженную машину, как систему атомов или сил. В качестве рабочей гипотезы естествознания, по справедливому замечанию Ланге (в “Истории материализима”), эта точка зрения оказалась весьма пригодной, но отнюдь не в философии» [10, 30]. Именно в силу последнего обстоятельства эмпирический материализм, трансформировавшись в механический, оказывается не состоянии разработать философскую концепцию исторического развития и в своих изысканиях (естественнонаучных по происхождению) ограничивается разработкой идеи прогресса и движения. Наиболее адекватно такой «философский» подход сказывается в знаменитом берштейновском «движение есть все, конечная цель — ничто». Такая постановка вопроса является альфой и омегой механического способа миропонимания, с логической необходимостью завершившегося «обществом всеобщего потребления». Логика развития исторических событий вновь возвращает нас к Бэкону. Нельзя отрицать тот факт, что так называемое Новое время во многом сформировалось под определяющим влиянием духовных установок бэконовского Органона, и именно по этой причине истоки нынешней материалистической цивилизации восходят к нему, поскольку научный каркас своих теоретических основоположений она старается обосновать на нем.

Означает ли сказанное, что во втором случае механический материализм начисто был лишен религиозных импульсов? Исторически такая постановка вопроса никак не может быть правильной, поскольку материалистическая цивилизация оказалась исторически необходимым этапом развития человечества. Творческая деятельность человека, оказавшись неразрывно связанной с его индивидуализацией еще на заре Ренессанса, приобретает ярко выраженный земной характер. Такая пертурбация сознания и его отказ от спиритуализма не привели к преодолению Платонова дуализма. На самом деле происходит радикализация самого дуализма. К ставшему для новоевропейского сознания классическим Декартову дуализму добавляется эпохальный в своем значении «трагический оптимизм» Ницше, для которого реализация божественного в мире равносильна отсутствию в нем Бога.

Тем самым, в генезисе становления новоевропейской личности был заложен механизм, определяющий собой отпадение человека от Бога. Что касается материалистической цивилизации, то необходимость ее появления на определенном срезе истории оказывается объективно обусловленной закономерностями эволюционного развития.

Так о каком же религиозном материализме можно здесь говорить? Если в первом случае речь идет о переходе религиозного материализма в научный, то во втором — механический материализм трансформируется в оккультный. Последний характеризуется такими определяющими его свойствами, как апелляция к нижнему «я» и попытка материализовать даже духовное, превращая ее в мерило материальной ценности. Религиозный материализм сугубо историчен, поскольку история ему дана для осмысления высшего смысла человеческого существования, его начала и конца, без которого обессмысливается божественный миропорядок. В отличие от него оккультный материализм принципиально аисторичен. Переиначивание евангельской заповеди «не хлебом единым жив будет человек» на «и хлебом единым жив будет человек» приводит, с одной стороны, к превращению человека в высокоорганизованную форму животной жизни, данной в виде рассудочной деятельности, а с другой — к полному обессмысливанию исторического процесса как такового. Провиденциальный смысл истории заменяется налично данным уровнем сознания как продукта определенного исторического развития с превалирующим влиянием материального фактора. Последнее обстоятельство выводится за рамки породившего его времени, и ему придается вневременной характер.

Таким образом, аисторизм как попытка уйти от разрешения исторических задач через погружение человека в материальную стихию с обожествлением его низшего «я», оказался ведущей установкой просвещенческой парадигмы и либерально-буржуазного способа мировосприятия, что в конечном счете привело к срыву исторического сознания человечества — факта, далеко еще не осознанного в полной мере до сих пор. Однако данное обстоятельство не может быть понято вне контекста борьбы миросозерцаний, филиации философских идей. «Германский мистицизм распался на два течения: одно, безусловно враждебное всякой философии, признало истину совершенно недоступной человеческому уму и породило пиетизм, мистику чувства. Другое, умозрительное, вступило в союз с рационализмом и породило вместе с ним учение гностиков нашего века — немецкий идеализм. Таким образом, если считать этот союз окончательным, на поле брани остались два противника — метафизический идеализм и позитивный эмпиризм. Удастся ли немецкой философии поглотить в себя эмпиризм или английскому эмпиризму разрушить метафизику — покажет время» [11, 499]. В контексте противостояния этих двух духовных установок должен был быть решен главный вопрос: или сознание человека окажется законсервированным, т. е. окажется в плену оккультного материализма с неопределенным временным пребыванием в нем, или же принципу историзма германской метафизики удастся вывести сознание человека на новый уровень развития и тем самым вернуть истории возможности ее поступательного движения — того самого движения, в котором дан смысл существования человека как такового. Вопрос был поставлен с киркегоровской однозначностью: или консервация сознания в том виде, в каком оно дано в обработке оккультного материализма, или выход на новый уровень развития бытия посредством религиозного материализма, трансформировавшегося в научный.

Литература

1. Шпет Г.Г. История как проблема логики. Критические и методологические исследования. М., 2002.

2. Гегель Г.В.Ф. Философия истории. СПб., 1993.

3. Коплстон Ф. От Фихте до Ницше. М., 2004.

4. Карпов В.Н. Избранное. СПб., 2004.

5. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. М., 1955.

6. Эйкен Р. Философия истории. Философия в систематическом изложении. М., 2006.

7. Baader F. Üeber Begründung Etik durch die Physik. Sämtliche Werke. Bd. 5. Leipzig, 1854.

8. ПоповМ.В. Лекциипофилософииистории. СПб., 2010.

9. Муравьев В.Н. Соч.: В 2 кн. Кн. 2. М., 2011.

10. Булгаков С.Н. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1993.

11. Трубецкой С.Н. Соч. М., 1994.

2

Философия К. Маркса не только следует в русле германской метафизической традиции, но и является прямым следствием того историзма, который возник в недрах классического идеализма, и во многом напрямую примыкает к философии истории Гегеля. Здесь необходимо обратиться к критической оценке Маркса, данной С.Н. Булгаковым. Это тем более важно, что сегодня, рассуждая на эти темы с исторической дистанции, однозначно надо сказать, что булгаковский анализ Марксова наследия имеет особенное значение. Более того, только в начале XXI в., когда и сам Булгаков по степени своей удаленности уже представляет исторический интерес, его изыскания о Марксе и его учении приобретают исключительный по своему значению характер. Это предопределено состоянием нынешнего безвременья с его предчувствием катастрофизма, и псевдоапокалиптическими настроениями наступающего конца. В условиях, когда схождение капитализма с исторической арены может обернуться гибелью для человечества, осмысление творческого наследия и Маркса, и Булгакова становится велением духа времени.

«В экономическом материализме говорит суровая жизненная честность, он отдает свое внимание значению нужды, заботы о куске насущного хлеба, которая тяготеет над большинством человечества. Однако не за эти только этические свои черты, но и по своему философскому значению он должен занять и в истории философии свое определенное, ему одному принадлежащее место. Он есть первая попытка философии хозяйства, в нем впервые сознательно поставлена ее проблема, в истории мысли прозвучал новый мотив, навеянный, конечно, не кабинетным умозрением, но жизненными впечатлениями действительности. И эта жизненность его мотива свидетельствует, с нашей точки зрения, и о философской подлинности, неизмышленности основной темы экономического материализма» [1, 277].

Здесь важно подчеркнуть, что Булгаков выявляет то, что определяет Марксов философский подход как заданный на выработку новой формы сознания, той самой новой формы, которая должна соответствовать новому уровню бытия как грядущего царства свободы, идущего на смену царству необходимости, завершающего собою предысторию и открывающего страницу собственно истории в веках восходящего развития человечества. Отсюда следует, что метафизичность Маркса есть не что иное, как нацеленность на решение предельных проблем мироздания. Только такая изначальная метафизичность позволяет ставить вопросы о товарном фетишизме и снятии отчуждения, когда данные производственные отношения в силу своей исторической изжитости оказываются препятствием для выхода на более высокий уровень развития. Данное обстоятельство отнюдь не детерминировано экономическим фактором, а преследует задачу радикального метафизического характера: тотально преобразовать все формы жизнедеятельности человека для конечной задачи перехода от предыстории к истории.

Именно в этом, основополагающем для Маркса, месте сказываются для него определяющим образом идеи историзма классического идеализма и особенно идеи самого Гегеля. В связи со сказанным необходимо привести исключительно важные теоретические положения Булгакова. «Это есть не только метафизика истории вообще, но и притом определенного, именно монистического типа: от Гегеля она унаследовала этот монизм, в соединении с диалектическим “методом” (хотя гегелевская диалектика наивно принята здесь за обыкновенный эволюционизм, как ни мало общего она с ним имеет), почему она называет себя иногда “диалектическим материализмом”. И центральное учение экономического материализма о “базисе и надстройке” отвечает именно на эту онтологическую проблему. Согласно этому учению, вся историческая жизнь человечества в ее внешних и внутренних, политических и социальных, культурных и духовных проявлениях есть лишь надстройка над экономическим базисом, следовательно, не имеет самостоятельного метафизического бытия, есть только “рефлекс”, т. е. оказывается онтологически обусловлена совершенно в таком же смысле, в каком все эмпирические события истории у Гегеля обусловлены победным шествием всемирного духа, проходящего разные фазы своего развития. Этим утверждением ни Маркс, ни Гегель отнюдь не отрицают феноменального бытия всего того, что ими не признается самостоятельно существующим в онтологическом смысле, или что есть только рефлекс. Все, что является “надстройкой” — и государство, и право, и религия, и мораль, — все это и в экономическом материализме не объявляется несуществующим, напротив, и для Маркса вся эмпирическая пестрота истории существует так же, как и для всех, и непосредственная причинная связь исторических событий являет картину множественности причин, запутанности событий, которую нельзя уложить ни в какую монистическую схему. Эмпирическая история имеет свой “прагматизм” событий, который и устанавливается исторической наукой. Причинность “экономического базиса” существует только “In letzter Instanz”, а вовсе не лежит на поверхности. Это можно перевести на философский язык только так: она имеет метафизическое, а не эмпирическое значение, она не связывает непосредственно явлений, но стоит за явлениями как их нуменальная основа. Отношение базиса к надстройке таково, как отношение Ding an sich и явлений в системе Канта или, еще определеннее, в системе Шопенгауэра: экономический базис есть нумен истории, лежащий в основе всех ее феноменов и их собою порождающий, и отношение, существовавшее между нуменом и феноменами, миром интеллигибельным и эмпирическим, конечно, не может быть приравнено эмпирической причинности истории; если характеризовать и это отношение понятием причинности, то следует прибавить, что онтологическая причинность лежит очень глубоко и потому не следует искать ее на поверхности. А здесь мы можем иметь совершенно иную картину причинности, множественную, пёструю, не раскрывающую, а скорее закрывающую единую истинную, нуменальную причинность, действующую “In letzter Instanz”. Чтобы познать ее, нужно уметь заглянуть в глубину, вовнутрь механизма, и лишь после того, как будет познана — не научно-эмпирическим, но спекулятивным или интуитивным путем — эта Ding an sich, ее незримое веяние будет почувствовано и в эмпирической действительности, и последняя станет понятна по своему внутреннему смыслу. Так построяются вообще системы метафизики истории, например, у Фихте, Шеллинга, Гегеля, Гартмана, Владимира Соловьева, или, ранее, у блаж. Августина, у Боссюэта, у Гердера. Такой же смысл получает теория экономического материализма или, по крайней мере одна ее сторона, по нашему мнению, наиболее существенная и характерная» [1, 281—282]. В этом же своем фундаментальном труде Булгаков не без основания, называет марксизм в философии истории заново перелицованным гегельянством, поскольку, роль всемирного духа приписывается экономическому базису.

В связи со сказанным еще раз необходимо остановиться на следующих положениях. Такое видение Маркса действительно имеет исключительную ценность. Написанная в 1912 г. «Философия хозяйства» достоянием сознания стала только через сто лет. Особенно это должно быть отнесено к Марксу. В 2010-е гг., спустя четверть столетия после событий 1991 г., уже сделался возможным отстраненный от злобы дня взгляд на наследие Маркса и его теоретическое переосмысление. Сегодня со всей явственностью вырисовывается роль марксизма в истории XX столетия. В своем советском содержании как марксизм-ленинизм, претендующий на универсализм и выступающий реальной альтернативой по отношению к американскому глобализму, марксизм оказался последним заслоном на путях окончательного торжества оккультного материализма. В этом смысле советский марксизм был сдерживающей силой, останавливающей мир на краю пропасти и не дающей ему окончательно скатиться в бездну. В эпохальном плане советский социализм, в своем марксистском содержательном значении, остановил энтропийный процесс распада истории и объективно предоставил последний шанс вновь обрести свои сакральные корни и заменить аисторическое общество всеобщего потребления гораздо более сложными формами общественного устройства, соответствующего духу исторического поступательного развития.

В конечном счете такая постановка вопроса должна будет в том или ином виде и рано или поздно привести к хилиастическим установкам или даже к эсхатологической перспективе, с ее идеей активной апокалиптики преодоления катастрофы через тотальность преображения всего мироздания. Независимо от того, в какой конкретной форме окажется реализованной эта идея: религиозной или даже в перевернутой форме теологического сознания, данного в виде обмирщенного мировоззрения. И в том, что в определенном промежутке времени аисторическим процессам распада не удалось взять верх над историей, поглотить ее, сыграл важную роль марксизм со своей теорией революционного преобразования общества — теорией, выходящей за пределы собственного материалистического способа миропонимания. И здесь определяющим образом сказался эсхатологический дух марксизма, искони присущая ему эсхатология, которая ни в коей мере не может быть выведена из общих основоположений секуляризированного способа миропонимания, уходящего своими корнями в просвещенческую парадигму.

Важно также отметить, что все идеологические метаморфозы марксизма, его неумная борьба с «поповщиной» и идеалистическим «мракобесием» в глобальном счете ничего не меняли. И это невзирая на то, что и в самом марксистском лагере, и в противоположном стане это судьбоносное для всего мира явление было упущено из вида. Его попросту не существовало в духовных измерениях обеих противоборствующих сторон. Вместе с тем уже в начале XXI в. появляется необходимость рассмотреть феномен марксизма в его цельности, данной в своем метафизическом значении.

Метафизичность марксизма в теоретико-практическом отношении зиждется на необходимости преодоления тех общественных отношений, которые оказались тормозом на путях дальнейшего развития истории и мешают ее переходу на качественно новый уровень бытия. Именно в этом смысле философия истории, будучи метафизикой, является всеохватной в своей тотальности формой знания. Нельзя не согласиться с Отмаром Шпанном, что «единство философии всегда затрудняет изложение ее отдельных разделов; но ни один другой раздел не является столь трудным для обсуждения, как философия истории. Она связана со всем философскими дисциплинами — от онтологии до этики, и потому ее предпосылки заключены в основных понятиях всех этих дисциплин и в тех выводах, к которым они приходят» [2, 36].

И в этом смысле философия истории для Маркса является квинтэссенцией всего его знания об обществе и закономерностях его развития. Здесь следует отметить, что по большому счету характер марксизма в своих конечных установках определялся исключительно философией истории, по объему своего понятия оказавшегося тождественным историческому материализму. С позиций критического анализа начала XXI столетия нельзя согласиться с Булгаковым, что в учении Маркса эти два начала: философия истории и политическая экономия противоречат друг другу, никак не сходятся воедино, и тем самым, мешают Марксу создать стройную непротиворечивую научную систему.

На деле «Капитал» Маркса оказался приговором не только для буржуазного способа производства, но и буржуазного принципа миропонимания, его исторической обреченности и необходимости его снятия посредством перехода к новым общественным отношениям. Для Маркса это означает снятие самого процесса отчуждения. Что касается феномена отчуждения, то он не может быть понят до конца в политэкономических категориях. Это понятие наполнено исключительно метафизическим содержанием, поскольку от его решения зависит переход от предыстории к собственно истории, что равносильно реализации идеалов «царства свободы» после преодоления необходимости, олицетворяющую собою предысторическую фазу в истории человечества.

Именно поэтому политэкономия не может рассматриваться в качестве равноправной части по отношению к философии истории в системе Маркса. Политэкономический анализ направлен на раскрытие содержательной стороны исторического процесса, он призван своими изысканиями доказать определенный вектор его развития, показать закономерности его становления, обосновать и подтвердить необходимость перехода к новым производственным отношениям. Причем последнее обстоятельство, и это определяюще, не может рассматриваться как политэкономическая категория. Это есть новое качество жизни, которое или само уже есть, или непосредственно предваряет новый уровень бытия. В этом глубинном видении политэкономия дана у Маркса в философии истории и призвана быть действенным орудием доказательства ее истинности.

Политэкономия в Марксовом учении выступает творческой силой преобразовательной деятельности, как реальное доказательство того, что хилиазм, или даже эсхатологизм, в новоевропейском сознании оказался заданным в своем качественно новом измерении научной доктрины и формы проявления научного знания. Вот почему «Капитал» Маркса есть философия истории, где определяющую роль играют такие понятия, как снятие отчуждения и необходимость перехода от предыстории к самой истории. Что касается коммунизма как «царства свободы», то сюда как к точке отсчета начала и конца, сходятся все рассуждения Маркса, которые в своих предельных основаниях приобретают явно выраженный метафизический характер.

В связи со сказанным важным является анализ религии, данный Марксом в «Капитале». «Религиозное отражение действительного мира может вообще исчезнуть лишь тогда, когда отношения практической повседневной жизни людей будут выражаться в прозрачных и разумных связях их между собою и с природой. Строй общественного жизненного процесса, т.е. материального процесса производства жизни, сбросит с себя мистическое туманное покрывало лишь тогда, когда он станет продуктом свободного общественного союза людей и будет находиться под их сознательным планомерным контролем» [3, 86]. При всем внешнем сходстве с просвещением, Маркс настолько далеко стоит от последнего, что любая попытка их сближения имеет механистический характер. Если в первом случае любая критика религии в духе просветительских установок сводится к борьбе с поповщиной и с распространяемыми последней предрассудками, то с Марксом все обстоит иначе. У Маркса дан научный анализ, имеющий в своих основаниях метафизические корни. Маркс, рассуждая о сущности религии, действительно доходит до постановки вопросов, связанных с предельными основаниями. Именно в этом месте необходимо говорить о философском мировоззрении Маркса, его историческом материализме, как о своеобразной теологии, данной наизнанку. И здесь необходимо провести параллель между Марксом и Ницше.

Ницше, так же как и Маркс, столкнулся с проблемой метафизики в послегегелевский период. Для Ницше, как и для Маркса, деонтологизация ценностного порядка вещей должна была привести к созданию новой онтологической картины мироздания. И ницшевское «Бог умер!» с точки зрения конечного результата и принципиально нового, выходящего к предельным основаниям, имело метафизическое значение эпохального характера. Однако заданное метафизическое начало, которое должно было сыграть важную роль в философии истории, не состоялось из–за аисторизма Ницше. Идея вечного возвращения означала срыв в философском сознании Ницше и закрыла перед ним пути перехода к историзму. Аисторизм сблизил Ницше с Шопенгауэром и навсегда отдалил от Шеллинга и Гегеля. Здесь так же расходятся пути Ницше и Маркса.

«Позитивизм» Ницше, несмотря на всю глубину его трагического мировоззрения, во многом оказался близким просвещенческой парадигме. И в этом смысле позитивное отношение Ницше к Вольтеру и Руссо фиксирует объективную норму реально имевшей место близости этих двух духовных установок. Именно антиметафизические принципы в своих конечных результатах оказывается общими и для Ницше, и для просвещения. Отсюда и следует, что деонотологизация прежних ценностных оснований не приводит к новой их метафизации, но и не сводит на нет метафизическую потенцию преобразовательной деятельности, на сей раз действительно данной в общепланетарных масштабах. Попытка формирования новой метафизической картины мира оказалась исторической необходимостью, диктуемой внутренними потребностями становящегося нового содержания сознания.

«Понижение прежних верховных ценностей идет не от какой-то страсти к слепому разрушению, и не от суетного обновленчества. Оно идет от нужды и от надобности придать миру такой смысл, который не доводит его до роли проходного двора в некую потусторонность» [4, 57]. Эта исключительно важная мысль Хайдеггера, фиксирующая радикальную смену вех в европейском сознании, в большей степени должна быть отнесена к Марксу, нежели к Ницше. И на это имеются серьезные основания. Речь идет о том, что такое метафизическое положение вещей предполагает историческое понимания духа времени и его оправдание. Это и есть историческая потенция, реализовывающая возможность перехода на новый онтологический уровень. И в этом судьбоносном вопросе, несмотря на всю свою философскую глубину, Ницше, пребывающий на позициях аисторизма, находится по ту сторону от ее решения. Проблема «смерти Бога» свое метафизическое завершение получает в историческом материализме Маркса. Именно «смерть Бога» перенесенная на историческую почву во всей своей метафизичности делает понятной марксов анализ религии, данный в ее конечных результатах. Вне контекста «смерти Бога», определяющей тектонические сдвиги в исторической жизни человечества, Марксова критика онтологических и гносеологических основ религии теряет всю свою значимость.

Таким образом, в духе самого принципа историзма «снятие» религии оказывается исторически необходимым этапом для ее дальнейшего развития. Для реализации полноты религиозного идеала необходимо было окунуться в самую гущу материальной стихии, побывать на дне материального бытия для того, чтобы вернуть ее первоначальный первобытный статус «сосуда Духа». И на пути возврата материи к духу, ее деоккультивизации, марксизм оказался исторической необходимостью. «В экономическом материализме остается еще особая жизненная правда, не теоретическая, но практическая, моральная. Она не всегда заметна отвлеченному теоретизированию и недоступна его холодной надменности, которую сам экономический материализм на своем языке обзывает “буржуазностью”. Под личиной холодного рационализма и теоретической жесткости в нем скрывается грусть человека о самом себе, тоска “царя природы” в плену у стихий этой самой природы, равнодушной, даже враждебной. В этом скорбном учении нашел выражение хозяйственный трагизм человеческой жизни, и в его пессимизме есть глубокая искренность и правдивость. Над человеком тяготеет проклятие, говорит экономический материализм, ибо что же как не проклятие — эта неволя разумных существ у мертвой, неосмысленной, чуждой нам природы, эта вечная опасность голода, нищеты и смерти. И это проклятие зависимости от природы порождает новое, еще злейшее проклятие, экономическое рабство человека человеку, вечную вражду между людьми из–за богатства. Такова тоска, которая слышится в экономическом материализме, и такова правда, облеченная в его научный иероглиф. Это та правда, которая высказана на первых же страницах книги бытия человеческого рода как слово Божьего гнева и Божьего суда над согрешившими человеком и всей тварью» [4, 296—297].

Для восходящего развития человечество должно было оттолкнуться от материального мира, как от точки отсчета своего пребывания в нем. И в этом была та историческая правда, что низшее материальное не могло быть отброшено, а путем одухотворения доведено до реализации принципа духоматерии, означавшего, по словам Маркса, переход от предыстории к самой истории.

Становление нового оказалось диалектически неразрывным образом связано со старым. Переход от Эдема к Эону собственно исторического привел к резкому усилению материального фактора в жизни человека. Сам по себе этот сценарий не был предопределен при других условиях развертывания исторического процесса. В силу грехопадения, человеку не удалось сразу же стать садовником Бога во Вселенной, реализовать принцип одухотворения природы посредством собственной деятельности. В силу этого нарушилась сама причинно-следственная связь. Не подняв природу выше налично данного ее состояния, человек в некотором смысле стал ниже ее, вписавшись в ее механистически упорядоченную систему. Обратное движение человека к Духу, что на деле означает восстановление принципа духоматерии, приобрело исключительно сложный характер, обусловленный тем обстоятельством, что не только материальное естество, искони данное ему, вновь должно вступить в связь с духовным в качественно новом своем состоянии, но и преодолеть те механистические природные факторы, которые появились вследствие грехопадения и поэтому не имеют отношения к его первоначальному естеству.

Таким образом, содержательная сторона исторической жизни во всей своей сакральной, и одновременно практической значимости может быть раскрыта методом историзма. Только последний позволяет понять человека в истории, и через него — историческое измерение распространить на все остальное мироздание. В человеке и через человека природа, изначально не имевшая никакого отношения к истории, вписывается в нее и становится неотъемлемой частью последней. Однако историзация природы напрямую связана с преодолением механистических напластований природы в человеке и выхода его на новый онтологический уровень. Природный механизм исторически обусловленным образом входит в жизнь человека и с такой же исторической необходимостью на определенном этапе преодолевается в нем. Такое понимание исторической панорамы предполагает метафизический подход, нацеленный на измерение предельных оснований бытия, диалектический метод, основанный на противоречивом единстве материального и духовного, и через это рассматривающий все бесконечное многообразие мира в его единстве, и принципиальный антимеханицизм как необходимое условие для реализации всех этих постулатов.

Литература

1. Булгаков С.Н. Философия хозяйства // Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1993.

2. Маркс К. Капитал. Т. 1. М., 1952.

3. Шпанн О. Философия истории. СПб., 2005.

4. Heidegger M. Nietzsche. Bd.1—2. Bd. 2. Pfullingen, 1961.