Идея свободы, в ареале европейской культуры, относится к числу фун- даментальных проблем человеческого бытия. Человек — единственное су- щество на планете Земля, способное быть свободным. И человек — единст- венное существо, созидающее культуру. Человеческое бытие — бытие в куль- туре. Человек живет в культуре с самого начала, с момента возникновения человеческого рода. Именно культура формирует его человеческие качества, возвышает его над природой. Философию называют самосознанием культу- ры. Но к осознанию существа и смысла культуры, ее роли и места в жизни человека и общества философия подошла, в общем, совсем недавно. Лишь несколько столетий назад, в эпоху Просвещения вошло в обиход само поня- тие культуры. Философия, обогащенная идеями Возрождения, Реформации, мыслителей XVII в., все больше проникалась сознанием того, что созида- тельная творческая деятельность человека, направленная на формирование мира культуры, является выражением его родовой сущности. Как убедительно показал, развивая эту тему, В.М. Межуев, все это явилось подготовкой «фи- лософского открытия культуры». Оно заключалось «в открытии особого вида бытия — не божественного или природного, а собственно человеческого, обладающего относительной независимостью и свободой по отношению к первым двум. Культура в самом исходном своем определении — это все, что существует в силу и в результате человеческой свободы, является ее предмет- ным воплощением. Открытие свободы в мире природной и всякой иной не- обходимости и стало причиной последующего обретения культурой в созна- нии людей своей собственной территории и границ»(1) .

Таким образом утверждается нераздельность свободы и культуры. Куль-

тура как предметное воплощение свободы — это великолепная и глубокая идея. Ведь основания человеческого творчества либо находят в Боге, либо в при- роде. Средневековье знает единственно творца — Бога. От него шло и все, созидаемое человеком. Видимо, поэтому, прежде всего, «изобразительное искусство в средние века в огромной степени оставалось анонимным»(2) . Ре- нессанс исходил из того, что человек способен творить, поскольку является личностью, индивидуальностью, созданной по образу и подобию Бога. При- знание личного авторства стало нормой, но связь с божественными основа- ниями творчества сохранилась. Другая линия в этом вопросе — что творчес- кое начало заложено в самой природе, она рождает новые формы, и человек, как продукт природы, подражая природе, продолжает этот процесс. Разли- чие в том, что природа творит бессознательно, а человек сознательно. В этом утверждении есть доля истины, ибо человек — природное существо, но про- блема культуры, ее специфики, ее связи со свободой при таком подходе как бы снимается: он не открывает перспективы адекватного объяснения ни про- цесса созидания человеком культуры, ни проблемы свободы творчества.

Поэтому идея мира человеческой культуры как продукта свободного творчества субъекта, освобожденного от природной и божественной детер- минации, все ставит на свое место.

Культуротворческая деятельность неотделима от свободы. Признани- ем общественной значимости принципа свободы творчества является его включение в правовые системы всех демократических государств. Чтобы творить, человек должен обладать свободой.

Четко поставленная и концептуально развитая В.М. Межуевым пробле- ма «философского открытия культуры» как органического единства свобо- ды и культуры имеет для философии культуры, как мне представляется, особое значение, и я беру ее в качестве исходной. Но дальше наши пути расходятся. Он решает вопрос о том, что дает установление связи свободы и культуры для познания и понимания культуры и человека. Данная же ста- тья посвящена тому, как структурное разнообразие культуры может про- явиться в различных подходах к понятию свободы.

Духовная и интеллектуальная ветви культуры

Философия рассматривает человеческую культуру как нечто единое, как некую целостность, говорит о культуре как таковой. Но эта культурная це- лостность представляет собой единство многообразия не только в содер- жательном плане, но и в структурном. В ней имеется множество внутрен- них градаций по национальным и социальным признакам, по формам и типам культуры и т.д. Меня последнее время занимает как раз одно из та- ких внутренних различий — разграничение интеллектуальной и духовной ветвей культуры (3) . Тема эта не случайна.

В нашей философской литературе долгое время понятие духовного трак- товалось широко, исходя из марксова разделения производства на материаль- ное и духовное. Последнее определялось просто как производство нематери- ального продукта, сознания. Деятельность не только в сфере религии, искус- стве, философии, но и в науке рассматривалась как духовное производство, хотя иногда она трактовалось и в более узком смысле, как производство идео- логии (4) . Но, в любом случае, контуры и функции духовной сферы оставались расплывчатыми и неопределенными. Ныне эта тема по многим причинам при- обрела новое звучание. В общественном мнении духовное начало стало одно- значно сопрягаться с религией. Философия в этих условиях должна опреде- литься с понятиями духовности и духовной культуры. Но сами понятия, та или иная их трактовка не самоцель. Глубокие социальные сдвиги вызвали су- щественные изменения в сознании российского общества, в его духовной жизни. Будущее страны многие связывают в первую очередь с ее духовным возрождением, апеллируя к традиционной русской духовности.

Наряду с этим изменилось отношение к науке, научной деятельнос- ти, научной рациональности. Если в советские времена наука, научная методология выдвигались на первый план, считались основой не только

технологического развития, но и социального управления, то ныне пре- стиж науки упал, размывается научная рациональность, растут антисци- ентистские настроения и т.д. Утверждается, что до сих пор наука воспри- нималась как «верховный правитель», способный ответить на все вопро- сы и решить все проблемы, сейчас же диктату науки и научной рациональности приходит конец. Наука должна занять ей подобающее скромное место в ряду других видов знания и культуры, поскольку явля- ется лишь одним из многих способов познания. Более того, рисуемая ес- тествознанием картина мира «деструктивна по отношению к культуре». Естествознание ориентируется на инженерию, обслуживает «технократи- ческий дискурс», который становится для человечества все более угрожа- ющим. Гуманитарные науки тоже все подверстывают под научность, ко- торая не имеет перспектив. XXI век не будет веком науки (5) .

Но как же тогда быть с «обществом знания» — главным вектором раз- вития современной цивилизации? Его экономика базируется на высоких, порождаемых наукой технологиях, может формироваться лишь в общест- ве, обладающем современной системой образования, квалифицированны- ми кадрами, т.е. достаточно развитым интеллектуальным потенциалом. Получается нестыковка. Теоретической и практической бессмыслицей яв- ляется возвышение духовной культуры за счет принижения значимости науки, интеллектуального потенциала общества.

Если даже проигнорировать развитие европейской культуры как сугубо рационалистической, то опыт успешной модернизации дальневосточных

«тигров» и впечатляющие достижения Китая в экономике и в научно-техни- ческой сфере свидетельствует, что древняя традиционная конфуцианская культура и развитие современных технологий, оказывается, бесконфликтно сочетаются друг с другом. Некоторые китайские авторы даже находят, что конфуцианство соответствует реалиям постиндустриального общества. И это- му не надо удивляться. Ведь возраст христианства тоже перешагнул рубеж двух тысячелетий. И разве духовная культура России не сможет стать достой- ной базой ее постмодернизации, если иметь в виду ее экономический и тех- нологический прогресс. Зачем противопоставлять их друг другу.

Духовная культура разных народов не безразлична к научно-техноло- гическому прогрессу, но ее отношение к нему неоднозначно. Она может способствовать созданию благоприятного для него социально-психологи- ческого климата и минимизации связанных с ним опасностей для приро- ды и человека. Но между ними возникают и противоречия. Однако духов- ная культура и активная интеллектуальная деятельность не являются анта- гонистами во всех случаях. Так что вопрос об их специфике и соотношении не праздный, он может приобретать вполне конкретное содержание и ре- альное значение. Рассмотрим эту тему в общем теоретическом плане.

Язык различает истину и ценность, знание и веру, науку и идеологию и т.п. Мне представляется, что по существу их различия представляют собой многообразные частные формы выражения оппозиции духовного и интеллек- туального начал культуры, взаимодействующих друг с другом. Спектр их взаимосвязей весьма широк — от гармонии до антагонизма.

Духовная культура обращена к человеку, его субъективному миру. Че- ловек находится в фокусе духовной культуры как ее носитель, как субъект, как родовое существо и как индивидуальность, личность с ее системой цен-

ностей. Духовная культура воплощает ценностные формы сознания, отра- жающие смысложизненные экзистенциальные проблемы человека. Она немыслима вне субъект-субъектного отношения, вне общения. Духовная культура нравственно окрашена, и все ее проблемы подлежат нравствен- ной оценке. Мир, его свойства в этой сфере интересуют человека лишь в их отношении к субъекту. Духовную культуру наполняют человеческие цен- ности, нравственные нормы, жизненные смыслы, социальные идеалы и идеологии, религиозные взгляды. Особое место занимает художественная культура. Для творческой деятельности в области духовной культуры ха- рактерно то, что она не связана дисциплиной и императивами культуры интеллектуальной, и объективные законы не ограничивают здесь полет человеческой фантазии. Но эстетика, мораль, религия и т.д. привносят в нее свои ориентиры и ограничения.

Отметим также, что духовное начало не связано только с религией. Ду- ховность — это человеческое начало в человеке, а бездуховность — его вы- рождение. Возможна не только религиозная, но и светская духовность.

Развитие сознания «от мифа к логосу» в смысле выделения логоса из мифологического сознания, появление древнегреческой философии, кото- рая выработала рациональные методы постановки и решения теоретических проблем с использованием системы доказательств и т.п., означало утвержде- ние в культуре самостоятельности ее интеллектуальной составляющей.

Наука, научное знание, научная рациональность являются основным и значимым для людей выражением интеллектуальной составляющей культу- ры Нового времени. В отличие от духовной культуры она формируется в рам- ках субъект-объектного отношения с ориентацией на объективное познание мира и самого человека, и практическое применение добытого знания.

Интеллектуальное начало в культуре шире области науки, от которой в другие сферы сознания и культуры идут «волны» в виде научных знаний, научного стиля мышления, научных методов. Наука является источником новой техники и технологии, в возрастающих масштабах она интегрирует- ся в жизнь общества. Все более «онаучиваются» сферы управления, быта, досуга. Обыденное сознание с его здравым смыслом также не лишено ра- ционального начала. Но на этом уровне культуры грани между ее структур- ными образованиями менее отчетливы.

Если принять точку зрения, что наука является ядром современной интеллектуальной культуры, то в целостной системе культуры она будет представлять одну из ее составляющих, а другой составляющей будет ду- ховная культура. Последняя не исключает знаний, рациональности, интел- лекта. Истина тоже есть ценность. Прогресс познания оказывает влияние на духовную сферу хотя бы тем, что решение многих смысложизненных проблем опирается и на уровень и объем знаний данной эпохи. Но в духов- ной сфере знания не самоценны, потребность в них иногда равна нулю, а иногда, например, в художественном познании внутреннего мира челове- ка, они очень важны. В целом же, обслуживая потребности духовной куль- туры, они не играют самостоятельной роли.

Динамика духовной сферы имеет мало общего с прогрессом познания, где, правда, имеются мировые загадки типа происхождения жизни или воз- никновения человека, но развитие идет за счет постановки и решения все новых проблем. В области духа, напротив, преобладают вечные проблемы, меняются лишь их интерпретации, а отношение нового к духовной тради- ции и включение нового в существующую систему знания — процессы да-

леко не идентичные. Это обстоятельство следует подчеркнуть, потому что ныне модно стирать различие между наукой и ценностными формами со- знания, как и методами их изучения.

Выяснив, в чем состоит различие интеллектуальной и духовной ветвей культуры, мы подошли к ключевой проблеме данного текста — может ли внести это разграничение что-то свое в философский анализ свободы.

Проблема свободы в философии Канта и Гегеля

Классическая философия оставила нам в наследство две линии, две великих идеи в трактовке свободы.

Одну обосновал Кант. Он исходил из того, что в природе все явления подчинены закону причинности, и человек, принадлежащий ей, как эмпи- рический индивид, включен в общую цепь причинных зависимостей. Его действия, даже если они основываются на законах природы, соответству- ют им, также причинно обусловлены, его воля не свободна.

Но Кант и не думал отрицать свободу. Он не только далек от этой мыс- ли, но, напротив, признавал великое значение свободы в жизни человека. Как же ее «спасти», если в эмпирической реальности свобода отсутствует? Критическая философия Канта является ответом на этот вопрос. Ее исход- ные положения хорошо известны. Но я вынужден их кратко изложить, вы- делив те моменты в концептуальных построениях кантовской философии, которые непосредственно связаны с рассматриваемой нами темой.

Критика Канта направлена против прежней метафизики, признавав- шей познаваемость не только чувственно воспринимаемой реальности, но и сверхчувственных сущностей, находящихся за пределами опыта. Кант порвал с этой традицией и выработал систему взглядов, согласно которой природа тождественна миру опытного знания. Этот мир формируется субъ- ектом путем синтеза данного в созерцании чувственного материала и при- сущих рассудку априорных форм познания. Чистые априорные формы чув- ственного созерцания — пространство и время, и человек способен позна- вать лишь то, что является в этих формах. Но из чувственных данных нельзя вывести всеобщие и необходимые суждения. Этим качеством обладают ап- риорные формы рассудка. Их соединение с эмпирическими данными вно- сит в опыт всеобщность и необходимость. Связанные с познанием априор- ные формы Кант называет трансцендентальными.

Таким образом, содержательное знание имеет опытное происхождение. Человек познает явления. Когда же теоретический разум ставит вопрос об опыте в целом, он впадает в противоречия, ибо одинаково доказуемыми оказывают- ся и тезис, и антитезис. Это означает, что познание дошло до своего предела, о чем свидетельствуют противоречия или антиномии теоретического разума.

Но критическая философия переступает границу познаваемого мира и переходит в область другого — трансцендентного, непознаваемого мира, в котором царит уже не теоретический, а практический разум, основным назначением которого является не знание, а свобода: «Практическое есть все то, что возможно благодаря свободе»(6) . Практический разум — воля, если она определяется разумными мотивами, т.е. самоопределяется — она сво- бодна. Свобода есть предпосылка и основа морали.

Человек как разумное существо, как носитель практического разума относится и к этому умопостигаемому миру вещей в себе. В нем действуют законы не природы, а морали. Становясь «субъективными мотивами» дей- ствий человека, они выступают в виде максим, выполнение предписаний которых является его долгом. Нравственный закон, единый для всего че- ловечества, объединяющий и защищающий человеческий род, обязывает каждого поступать по отношению к другому так, чтобы максима его воли могла служить принципом всеобщего законодательства. По отношению к субъекту этот закон выступает в виде категорического императива (7) . Воля человека, выполняющего требования нравственного закона, свободна.

Таким образом, Кант выводит свободу за пределы знания: «Одна лишь природа может называться чувственно воспринимаемым миром, а как сис- тема свободы — умопостигаемым, т.е. моральным миром (regnum gratiae)»(8) .

Такова, кратко, трактовка свободы в философии Канта. Главное, что он решительно разделил знание и свободу, природу и умопостигаемый мир морали, ее законов, имеющих для человека значение императивов — тре- бований, которые он должен выполнять, чтобы оставаться человеком. Это также мир духовных сущностей, открытый человеку для осмысления и ре- шения его духовных проблем. Кант дает моральное обоснование призна- нию Бога и бессмертия души: он морально уверен в их существовании: «Так как нравственное предписание есть вместе с тем моя максима (как этого требует разум), то я неизбежно буду верить в бытие Бога и загробную жизнь и убежден, что эту веру ничто не может поколебать, так как этим были бы ниспровергнуты сами мои нравственные принципы, от которых я не могу отказаться, не став в своих собственных глазах достойным презрения»(9) .

Я считаю, что характерное для критической философии Канта отделе- ние мира духовного от мира знания является первым в истории филосо- фии четким разграничением интеллектуальной и духовной культуры, осу- ществленное, конечно, в определенной исторической форме. Этот вывод мне представляется еще одним перспективным следствием идей Канта, определивших его место и роль в истории философии Нового времени.

В философии Гегеля проблема свободы развернута принципиально иным образом. Гегель возрождает отвергнутую Кантом возможность позна- ния объективной реальности. Истинной реальностью философ признает идеальное, всеобщее, абсолютное. Ключевыми понятиями, определяющи- ми подход к этой реальности, у него являются развитие, познание, свобода.

Логическое основание всего сущего — идея — находится в состоянии раз- вития. Развитие идеи заключается в ее самопознании. Призыв «познай са- мого себя» Гегель называет абсолютной заповедью и относит не только к вну- треннему миру отдельного человека, но и к миру в целом, его идеальной основе. В связи с познанием Гегель вводит понятие духа как познающую и познавшую себя идею: «Рассмотрение духа только тогда является истинно философским, когда его понятие познается в его живом развитии и осуще-

ствлении, т.е. именно тогда, когда дух понимается как отражение вечной идеи»(10) . Для Гегеля дух — активное деятельное начало, и «всякая деятель- ность духа есть… только постижение им самого себя, и цель всякой истин- ной науки состоит только в том, что дух во всем, что есть на небе и на земле, познает самого себя»(11) . Ничего непознаваемого в мире нет. Именно позна- ние открывает человеку, что основа мира — познающее самого себя начало. Отсюда известное положение: кто разумно смотрит на мир, на того и мир смотрит разумно. «…Разум образует субстанциональную природу духа; он есть только другое выражение для истины, или идеи, составляющей сущ- ность духа; но только дух, как таковой знает, что его природа есть разум и истина»(12) . Логическим завершением его философской системы является абсолютная идея, абсолютная в том смысле, что она воплотила единство субъективного и объективного и достигла собственного самоосуществле- ния, переходя от абстрактных ко все более конкретным формам и вбирая в себя богатство предшествующего развития.

Понятие свободы для Гегеля является столь же фундаментальным, как и понятие духа. Свобода — такое же свойство духа, разума, как тяжесть — свойство материи. «Свобода есть подлинная сущность духа и при том, как его действительность»(13) . Тема свободы присутствует во всех разделах геге- левской философии, само понятие свободы, его связь с другими категори- ями, его трактовки, проявления свободы и отклонения от нее подвергают- ся тщательному, всестороннему анализу.

Соединив свободу с познанием, Гегель диалектически решил и вопрос

о соотношении свободы и необходимости. Свобода и противостоит необ- ходимости, и диалектически с ней связана. Наличие необходимости, т.е. детерминизм, не исключает свободы человека. Диалектически понимае- мый детерминизм, как объективная необходимость, не только ограничи- вает, но и делает возможной свободу: «Необходимость как таковая, правда, еще не есть свобода, но свобода имеет своей предпосылкой необходимость и содержит ее внутри себя как снятую»(14) .

Историю Гегель рассматривает как закономерный процесс. «Всемир- ная история есть прогресс в сознании свободы, прогресс, который мы долж- ны познать в его необходимости»(15) . Это знаменитое определение означает, что каждая новая ступень абсолютной идеи исторически возникает из пре- дыдущей с необходимостью. Познавая ее, люди строят свою обществен- ную жизнь, создают институты, отвечающие требованиям данной ступени развития идеи. В ходе этого развития расширяются возможности и раздви- гаются границы человеческой свободы. Правда, Гегель вносит в понима- ние истории провиденциализм, подчиняя ее развитие конечной цели как деятельному началу истории. Но это уже другая тема.

Свобода воли для него вообще никакой проблемы не составляет. Воля свободна, так сказать, «по определению». Однако здесь следует учиты- вать один важный момент. Гегель относит волю к объективному духу, т.е. она существует в процессах деятельности. Воля свободна, когда ее со- держанием является всеобщее. От нее отличается субъективный произ-

вол, как нечто случайное, частное. Эта идея Гегеля актуальна и сейчас, когда свободу смешивают с вольницей и на практике подменяют свое- волием и произволом.

В отличие от Канта, у Гегеля вещь в себе становится вещью для себя, она и объективна, и органично связана с познанием. Отношение «мысли к объективности» является лишь познавательным. Никакого другого Гегель не признает. Даже вера определяется как одна из форм знания. Познание торжествует. В ходе познания достигается тождество мышления и бытия. Именно процесс познания объективной реальности есть «дорога свободы». Думаю, вообще гегелевскую философию можно без преувеличения назвать философией свободы.

Идею о роли познания в обретении свободы развивал не только Гегель. Великий диалектик продолжил линию рационализма, идущую от Сократа (познание идеи блага как твердая основа добродетели). Хотя Декарт, Спи- ноза, философы французского просвещения и классики немецкой фило- софии расходились в трактовке свободы, признании или не признании сво- боды воли, но связь свободы с познанием у них сохранялась. У Гегеля эта тема разработана досконально.

С Кантом его объединяет идея, что человек свободен как разумное су- щество. Но Гегель свободу воли связывает с человеком как мыслящим субъ- ектом, а Кант — с нравственным.

Для Гегеля философия Канта есть ступень развития философии, на которой идея постигается в ее формальных определениях. Он соглашается с Кантом, что познание с помощью рассудка, его категорий дает знание явлений, истина ему недоступна. Но его не устраивает, что Кант ограничи- вает разум, наделяя его способностью лишь к априорному знанию и функ- цией, благодаря которой разум определяет формальные границы познания и условия, делающие его возможным. Для Гегеля, напротив, именно и толь- ко разум способен познать истину, бесконечное, а рассудочное познание есть знание конечного. Кантовские антиномии с их несовместимостью те- зиса и антитезиса Гегель не приемлет, оценивая их как простой отрыв друг от друга положений, которые объединяются в диалектическом синтезе.

А его отношение к нравственной концепции Канта более благожела-

тельно. Так, в «Философии права» он писал: «Существенным в воле явля- ется для меня долг… Я должен желать исполнять долг ради него же самого, и то, что я выполняю как долг, есть моя собственная объективность в под- линном смысле этого слова. Исполняя долг, я нахожусь у самого себя и свободен. Выдвигание этого значения долга составляет заслугу и возвышен- ность точки зрения кантовской практической философии»(16) .

Но это не снимает принципиального различия их позиций не только в

сфере теоретического, но и практического разума. Если Кант выводит сво- боду за пределы познания, отводя ей место в умопостигаемом моральном мире, то Гегель отвергает саму эту постановку вопроса, определяя свободу как неотъемлемое свойство деятельного, познающего себя духа.

Подводя итог, хотел бы подчеркнуть, что хотя та историческая форма,

в которой выражали свои взгляды сами философы, представляет интерес, для поставленной в статье проблемы не существенна. Здесь важна их пози- ция, ее основной смысл, намеченный ими общий ход мысли. Отделив суть дела от исторической формы, мы можем и лучше оценивать их вклад и ре-

шать с их помощью актуальные сегодня философские проблемы.

И еще несколько слов о марксизме. Марксизм воспринял решение про- блемы свободы, данное Гегелем. Признав, что нельзя быть свободным ни от общества, ни от естественной необходимости природы, марксизм ут- верждал, что человек может быть свободным по отношению к реальности, если действует в соответствии с познанной необходимостью, действует «со знанием дела». Марксизм не отрицает и того, что человек имеет и свой вну- тренний мир, обладает относительной свободой воли, но отвергает кантов- ское противопоставление знания свободе.

Две ветви культуры и проблема свободы

Таким образом, философская классика выработала два подхода к ре- шению проблемы свободы: свобода есть состояние внутреннего мира че- ловека как разумного существа, связанное не с познанием, а сознанием независимости человеческой воли и ее нравственной самодетерминацией (Кант), и свобода есть познание необходимости (Гегель) и деятельность на основе этого познания (марксизм).

Кто из них прав? Мне кажется, этот вопрос здесь неуместен, поскольку есть все основания признать необходимыми оба эти подхода, признать, что они могут существовать в философии на абсолютно равных правах, что пред- почтение одного из них не принципиально, а лишь ситуативно: обе пози- ции равноправны, т.е. имеют равное право на существование.

Дилемма — или вырвать человека из мира причинных связей, чтобы освободить его волю, или принять точку зрения, что свобода обретается на пути познания необходимости — не означает, что одно положение истин- но, а другое ложно.

В различных философских дисциплинах многогранная проблема сво- боды смотрится по-разному. Для этики это вопрос о свободе воли, для эпи- стемологии — познание и свобода, для философии культуры — свобода твор- чества, для политической философии и философии права — свобода и нор- мы права, свобода личности, слова, печати и т.д.

Как же соотносятся выделенные измерения человеческой свободы с культурой, в которой человек живет, которую он созидает? Можно ли ска- зать, что они как-то запечатлены в культуре? Мне думается, на этот вопрос следует дать положительный ответ. Этот вывод станет ясным, если рассмо- треть разные решения проблемы свободы как отражение специфики двух ветвей культуры — интеллектуальной и духовной.

Идея свободы как «познанной необходимости» гениально решает ве- ковечную философскую проблему сочетания свободы и детерминизма. Последний воспринимается не только как отрицание (или ограничение) свободы, но и как ее условие, предпосылка. Если бы в мире не было ника- кой причинности и закономерности, то сознательная деятельность чело- века была бы невозможна, а значит, невозможна и свобода.

Полагаю, что и синергетика, порождая новые подходы к трактовке за- кономерностей природы, к роли случайности, не требует принципиально- го пересмотра этой позиции.

Человек познает мир, изменяет природу и общественную жизнь, со- здает то, чего не было в природе, но не потому, что он независим от нее, а потому, что следует ее законам. Человек и отражает действительность, стре- мясь к ее истинному познанию, и поднимается над ней в своем мышлении

и своей творческой деятельности, опирающейся на знание. Нарушение объективных законов обрекает деятельность человека на неудачу, а челове- ка — на поражение. Таким образом, свобода, основанная на знании, реализу- ется в активной творческой деятельности, поскольку та подчиняется им- перативам интеллектуальной культуры.

Но этот подход не решает нравственных проблем выбора образа дейст- вия, выбора между добром и злом, которые ставит перед человеком его жизнь во всех ее измерениях, проблем, которые возникают в процессах де- ятельности и общения. Все это проблемы духовной культуры.

В соответствии с ее особенностями формируется подход к рассмотре- нию свободы воли, к анализу соотношения свободы и морали, позитивной и негативной свободы, свободы и ответственности и т.д. В сфере духовной культуры свобода трактуется как независимость человека от объективных реалий. По Канту свобода воли — в ее нравственном самоопределении, взы- вающем к сознанию долга. Это решение выражает специфику нравствен- ного начала и отвечает потребностям духовной культуры. В ней рождается и столь необходимое для творческой деятельности человека сознание вну- тренней свободы.

Также и юридические нормы утверждают свободу и устанавливают гра- ницы воли: свобода — действие на основе закона. Именно система законов правового государства создает пространство свободы действий и служит основанием свободы личности.

Таким образом, идущее от Гегеля и Канта различие в понимании сво- боды не беспочвенно. Его истоки следует искать в различных измерениях самой культуры, в специфике каждой из них. Но в истории философии они были разведены, противостояли друг другу. Их отнесение к культуре пока- зывает, что они не исключают, а дополняют друг друга, между ними нет антагонизма. Более того, созидательная творческая деятельность синтези- рует оба этих подхода: действующий субъект нуждается и в знаниях и в сознании своей свободы.

1- Межуев В.М. Идея культуры. М., 2006. С. 44–45.

2- Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1972. С. 36.

3- См. подробнее: Келле В.Ж. Духовная и интеллектуальная составляющие культуры // Вопр. философии. 2005. № 10. С. 38–54.

4- Вот одна из трактовок: «Духовное производство можно определить как производство сознания в особой общественной форме, осуществляемое специально выделенными и внутри себя организованными группами людей — идеологическими слоями общества» (Духовное производство. М., 1981. С. 142).

5- См., напр.: НГ-НАУКА. № 2. 16.02.2000.

6- Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Соч. Т. 3. М., 1964. С. 658.

7- Один из новейших текстов с кратким изложением истории «золотого правила нрав- ственности» и анализом сложностей и противоречий, связанных с выполнением требований категорического императива, см.: Соловьев Э.Ю. Категорический императив нравственности и права. М., 2005. С. 51–88.

8- Кант И. Соч. Т. 3. М., 1964. С. 669.

9-Там же. С. 677-678.

10- Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Ч. 3: Философия духа // Гегель Г.В.Ф.

Соч. Т. 3. М., 1956. С. 25.

11- Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Ч. 3: Философия духа // Гегель Г.В.Ф.

Соч. Т. 3. М., 1956. С. 25.

12-Там же. С. 55–56.

13- Там же. С. 291–292.

14- Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Ч. 1: Логика // Гегель Г.В.Ф. Соч. Т. 1.

М.–Л., 1929. С. 261.

15- Гегель Г.В.Ф. Философия истории // Гегель Г.В.Ф. Соч. Т. 8. М.–Л., 1935. С. 19.

16- Гегель Г.В.Ф. Философия права. М.– Л., 1934. С. 153.