Ж. Лакан в Семинаре XX высказывает довольно интересную и эксцентричную мысль относительно философии Парменида:

«Будучи поэтом, Парменид сумел высказать, что хотел, в наименее глупой форме. А иначе, то, что бытие есть, а небытия — нет — не знаю, как вам, а мне это кажется просто глупостью. Не подумайте, будто мне доставляет удовольствие подобное говорить»[1].

Далее в семинаре Лакан в полной мере не развивает свою позицию, касающуюся отношения к Пармениду, однако довольно подробно разъясняет положение о глупости, а именно о «глупости означающего». Это провокационное утверждение представляется мне отправной точкой, чтобы найти возможный путь интерпретации основного онтологического тезиса Парменида через теорию Лакана. Я попробую прояснить, что означает приведенная выше цитата, а также сформулировать основную диалектическую проблему онтологии Парменида и то, как она может быть концептуализирована с помощью психоаналитической теории.

Парменид был первым, кто заговорил о тождественности бытия и мышления, о бытии как об абстракции, и постулировал его неподвижность, целостность и единство^[2]. Он отрицал множественность и многообразие, и в конечном итоге отстранился от материальности мира вообще. Так, например, Аристотель критиковал Парменида за то, что тот не мыслит «физически», то есть не учитывает свойств мира природы^[3]. Несмотря на это можно сказать, что Парменид стоял у истоков античного материализма и создал уникальную онтологию, положившую начало развитию философской мысли. Как писал Гегель в своих лекциях по истории философии: «С Парменидом началось собственно философствование… Это начало, конечно, еще смутно и неопределенно»^[4].

Единственная работа Парменида, которая была известна в античности, и, которая сохранилась до наших дней в виде фрагментов в сочинениях Платона, Секста Эмпирика, Прокла и Симпликия, — это поэма «О природе». Античные философы полагали, что поэма разделена на две части, первая часть была посвящена истине или умопостигаемому, а вторая — мнению или воспринимаемому. Можно сказать, что первая часть представляет собой изложение онтологии, а вторая более похожа на космогонию. Для данного эссе кажется релевантным рассмотрение именно первой части. Далее мы попробуем кратко изложить её основные положения.

Свою поэму Парменид начинает с метафорического вступления, а затем излагает суть своей онтологии:

Один [путь] — что [нечто] есть и что невозможно не быть;

Это — путь Убеждения (ибо оно сопутствует Истине).

Другой — что [нечто] не есть и что по необходимости должно не быть[5].

В этом фрагменте важно отметить, что речь идёт именно о «есть», об умопостигаемом бытие, сущее пока не рассматривается. Парменид вводит онтологическую категорию «бытие», используя для этого греческий глагол εἶναι. В следующем фрагменте, посвященном разъяснению мысли Парменида и принадлежащем Симпликию, подробно представлен и обоснован довольно простой, но тем не менее основополагающий тезис о том, что бытие есть, а небытия нет:

Остается только один мысленный путь,

[Который гласит]: «ЕСТЬ». На нем — очень много знаков,

Что сущее нерожденным, оно и не подвержено гибели,

Целокупное, единородное, бездрожное и законченное [?].

Оно не «было» некогда и не «будет», так как оно «есть» сейчас — все вместе,

Одно, непрерывное. Ибо что за рожденье будешь выискивать ему?

Как и откуда оно выросло? Из не-сущего [«того, чего нет»]? Этого я не разрешу

Тебе высказывать или мыслить, ибо нельзя ни высказать, ни помыслить:

«Не есть». Да и какая необходимость побудила бы его

 [Скорее] позже, чем раньше, начав с ничего, родиться на свет?

Следовательно, оно должно быть всегда или никогда.

Равно как и из сущего сила достоверности никогда не позволит

Рождаться чему-либо, кроме него самого.[6]

Неясность и неопределенность философских размышлений Парменида, а также отсутствие цельного текста и поэтическая форма изложения, послужили основой для его критики. Можно сказать, что интерпретации, включающие в себя критику чересчур абстрактных тезисов Парменида, являются доминирующими. Однако встречаются и такие философские позиции, которые указывают на то, что, возможно, Парменид не был понят другими мыслителями в полной мере. К примеру, платоновский Сократ в диалоге «Тэетет» высказывает следующую мысль: «Поэтому я боюсь, что мы не поймем его слов и еще больше оторвемся от его мысли»^[7].  Расплывчатость и поэтичность мысли Парменида даёт не только обширное поле для критики, но и оставляет простор для интерпретаций и исследований его наследия в новых философских перспективах.

В разных интерпретациях напрямую или косвенно всплывает одно из наиболее проблемных, обсуждаемых и до конца не решенных положений, относящихся к вопросу о наличии диалектических аспектов в онтологии Парменида. Так, подход в интерпретации Парменида, доказывающий диалектичность его системы, присутствует у Хайдеггера. Согласно его интерпретации, бытие Парменида не неопределенное, оно получает определенность через отрицание небытия, а также через отрицания ошибочных мнений. Кроме этого, бытие не является трансцендентной сущностью, и не является сущностью вообще, оно не превосходит всякий опыт, а само возникает как опыт онтологического исследования^[8].

Чтобы посмотреть на онтологию Парменида в новой перспективе и, возможно, найти более устойчивые позиции в интерпретации его наследия, кажется подходящим в том числе обратиться к аналитическому аппарату Ж. Лакана. Данное эссе — это своего рода попытка провести ревизию античной философии с помощью современных концепций, попытка обнаружить наличие диалектических процессов с точки зрения такой кардинально отличающейся от философии Парменида системы как психоаналитическая онтология.

В рамках эссе представляется необходимым обратиться к более подробному описанию онтологии Лакана, чтобы применить его концептуальный аппарат к анализу и интерпретации онтологии Парменида. В качестве теоретической основы я в основном буду использовать Семинар XX Ж. Лакана, «Что есть секс?» А. Зупачич, а также статью «Toward a Materialist Ontology» C. Томшича, в которой он довольно подробно формулирует онтологические аспекты теории Лакана.

Существует природа, как фюзис, в качестве эффектов природы возникают видимости. После накопления видимостей сначала происходит их трансформация в знаки, а затем в накопление означающих. Это накопление означающих вокруг фундаментального разрыва или пустоты производит главное означающие или пропавшее одно означающее, как у Зупанчич^[9], или означающее отсутствующего означающего, как его называет Томшич.  Означающее отсутствующего означающего возникает через негативную силу первичного вытеснения, что позволяет артикулировать язык или накопление означающих как целокупность.  Это можно обозначить как материализм с абстракциями, в котором означающее включено в область материальных первопричин или, другими словами, самопревосхождение материи в языке^[10]. В момент, когда происходит накопление природных видимостей, случается трансформация, при которой в природу проникает дискурс, и она тем самым принимает форму языка, воплощается через говорящего субъекта, который, если можно так сказать, выговаривает природу, но не посредством языка, основанного на чувствах, а посредством языка наслаждения^[11].

Это первоначальное накопление видимостей и самопревосхождение материи в языке отсылает к решению проблемы, которую испытывает субъект перед онтологически тупиком, в котором отсутствует различение. В этом можно проследить переход Лакана от классического структуралистского подхода, характеризованного автономностью символического порядка, к подходу, включающему в себя представление о том, что символическое включено в реальное. Это приводит к выводу, что область реального проблематична в той же мере, что и область языка^[12], а также, что реальная негативность неразрывно связана с функционированием означающего.

В Семинаре XX Лакан приводит три важных характеристики означающего, на которых, по мнению С. Томшича, основана критика традиционных онтологий:

1)  Первая особенность выражается в императивном характере означающего, созданном в рамках дискурса господина. Императивный характер ярче всего виден в означающем «бытие», которое в итоге приводит к производству прибавочного бытия: «Измерение бытия возникает, таким образом, в русле дискурса господина, того, кто, провозглашая означающее вслух, ожидает, что оно возымеет действие, которое в связях, им регулируемых, играет не последнюю роль — ожидает, одним словом, что оно будет воспринято как команда. Означающее — это, в первую очередь, императив»^[13].

2)  Вторая особенность связана с глупостью означающего: «Ведь означающее глупо, бессмысленно. Мне кажется, что все это может вызвать улыбку — улыбку, естественно, глупую. Каждый знает — и может убедиться, заглянув в любой из соборов — что нет ничего более по-скотски глупого, чем улыбка ангела. Внушение, которое делает нам Паскаль, на этом как раз и основано. А глупая она у ангела от того, что он купается в верховном означающем»^[14]. Глупое означающее с отсутствующей референцией, о котором говорит Лакан в приведенной цитате, опять же отсылает к означающему «бытие».

3)  Третья особенность отсылает к понятию «наслаждение». По сути, означающее является причиной наслаждения. В этом контексте можно вспомнить схему Лакана, обозначающую дискурс господина. Верхний уровень схемы содержит цепь означающих S1-S2, нижний уровень — перечеркнутого субъекта или, другими словами, субъективацию нехватки, производящую S1, и объект а, объект наслаждения, как продукт S2. Согласно Лакану, дискурс господина характеризует не только логику означающего как такового, но онтологию в целом. Позиции нехватки и избытка в этой схеме напрямую могут быть связаны с онтологическим вопросом бытия^[15].

Таким образом, из вышесказанного можно увидеть, что в онтологии Лакана означающее занимает особую позицию и обуславливает процесс диалектизации. Означающее, или означающее отсутствующего означающего, вносит разлом, разрыв или пустоту, оно воплощает собой отрицание, тем самым запуская трансцендентирование материи в языке. Кроме этого, означающее имеет особые характеристики. Здесь важно прояснить, что Лакан указывает на «глупость означающего» в том смысле, что за означающим не стоит ничего, оно лишено референции, поэтому бессмысленно или глупо. За означающим можно рассмотреть лишь негативность.

А. Зупачич в работе «Что есть секс?» пишет о конститутивной роли негативности в онтологиях:

Лакан считает Реальное костью в горле любой онтологии: для того, чтобы говорить о «сущем как таковом», мы должны удалить что-то из сущего, что сущим не является. То есть реальное — это то, что традиционные онтологии должны были отсечь, чтобы иметь возможность говорить о «сущем как таковом». Мы приходим к сущему как таковому, только изымая, искореняя что-то из него. Сущее как таковое это не что-то исходно данное, это уже результат, который предполагает другой, предварительный шаг. И этот шаг состоит не в выкорчевывании или подавлении какой-то противоречивой позитивности, а в искоренении особой, реальной негативности (противоречия как такового). В сущем утрачивается что-то, меньшее, чем сущее, — и это что-то и есть именно то, что, будучи включенным в сущее, предохраняет его от того, чтобы быть полностью конституированным в качестве сущего^[16].

В приведенной цитате лежит главное положение, характеризующее несостоятельность традиционных онтологий, и в том числе онтологии Парменида с точки зрения психоаналитической теории. В рамках онтологии Парменида присутствует некий диалектический элемент в том смысле, что бытие выводится через противопоставление бытия и небытия, но если рассматривать онтологию Парменида как традиционную онтологию через диалектическую систему Лакана, то внутри неё не хватает артикулированной конститутивной негативности или реальной негативности, которая необходима для того, чтобы диалектический процесс был реализован в полной мере.

Если следовать за логикой А. Зупанчич, то можно сказать, что Парменид создает различие бытия и небытия для того, чтобы подавить или вытеснить фундаментальную негативность^[17]. Как только раскрывается несостоятельность этого различия, то сразу можно сделать отсылку к тезису Лакана о глупости означающего. Онтология Парменида, по мнению Лакана, является глупой, в том смысле, в котором он говорил о глупости означающего, за которым стоит отсутствие референта. Парменид может постичь бытие как целостное, неподвижное и самотождественное только через его противопоставление небытию и вытеснение фундаментальной негативности.

Если обратиться к третей характеристике означающего Лакана, то можно сказать, что онтология Парменида существует в рамках дискурса господина. Накопление означающих происходит на верхнем уровне схемы S1-S2, как продукт этого накопления возникает главное означающие или означающее отсутствующего означающего. Как пишет С. Томшич, бытие — это объект а философии, встроенный в дискурс господина^[18]. Бытие Парменида — это с одной стороны бытие как главное означающее, высшее сущее или онтологический господин, а с другой — за бытием как высшим сущем всё же стоит наслаждение бытием, или прибавочное бытие (объект а). Кроме этого, если опираться на схему дискурса господина, то можно увидеть отсутствие действительного разграничения бытия и небытия; возникает внутреннее удвоение производства главного означающего^[19].

По сути, Парменид производит язык и принимает эффекты этого производства за онтологическую реальность.  Здесь можно говорить о том, что бытие, которое он описывает в своей поэме «О природе», является всего лишь эффектом. С. Томшич называет такой тип онтологий метафорическими, в них бытие переводится в метафору «высшее бытие»^[20]. Таким образом, «высшее бытие» Парменида — это метафорический образ Единого, закрепленный в регистре Воображаемого: «Метафорическая онтология постулирует Единое как замкнутую целостность. Этого можно достичь, только закрепив символическое в воображаемом»^[21].

Как пишет С. Томшич, по мнению Лакана, одна из ошибок Парменида ещё в том, что он отождествляет мышление и бытие, и если они все-таки тождественны, то лишь в том, что оба содержат в себе нетождественность. Эта нетождественность связана с появлением означающего отсутствующего означающего. Таким образом, означающее является матрицей нетождественности. Упущение Парменида в том, что его бытие неподвижно в отличии от природного подвижного бытия досократиков. Парменид первый вышел на уровень абстракций, но упустил движение, которое бы помогло в полной мере реализовать различение в его онтологии и выйти на другой уровень понимания бытия.  На первый взгляд онтология Парменида не кажется достаточно полноценной, чтобы выйти на уровень диалектизации, на котором оказался, например, Гераклит с его всеобъемлющим движением и множественностью^[22].  В этой точке хотелось бы перейти к прояснению диалектических аспектов в философии Гераклита, чтобы в полной мере проследить движение античной мысли, но такое развитие больше представляется как отдельное исследование, продолжающее данное эссе, поэтому я ограничусь лишь этим упоминанием.

Подводя итоги, я хотела бы кратко обозначить основные положения и выводы, отмеченные выше. Если рассматривать онтологию Парменида через призму психоаналитической теории, то можно обнаружить её несостоятельность. Это в первую очередь связано с тем, что в онтологии Парменида не хватает конститутивной негативности. Парменид создает различие бытия и небытия и тем самым вытесняет реальную негативность.

Главная особенность бытия Парменида заключается в том, что оно с одной стороны проявляется в качестве главного означающего или высшего сущего, а с другой — за таким бытием стоит нечто другое, а именно наслаждение бытием. Парменид производит означающие и принимает результат этого производства за онтологическую реальность.  Кроме этого, если опираться на схему дискурса господина, то можно обнаружить, что небытие, так же, как и бытие, является лишь эффектом производства главного означающего. Лакан, говоря о глупости онтологического тезиса Парменида, имел в виду то, что за бытием Парменида ничего не стоит; глупость означает бессмысленность и пустоту.

[1] Лакан Ж. Ещё. (Семинары. Кн. 20 (1972-1973)) / М.: Гнозис: Логос, 2011, С. 30.

^[2] Лебедев А. В. Фрагменты ранних греческих философов. М.: Наука, 1989. Ч. 1., C. 290

^[3] Аристотель. Собрание сочинений в четырех томах. Том 3., «Мысль», Москва, 1981, С. 66.

^[4] Гегель, Лекции по истории философии, М., 1932, С. 296.

[5] Лебедев А. В. Фрагменты ранних греческих философов. М.: Наука, 1989. Ч. 1. С. 287.

[6] Там же. С. 290.

^[7] Платон. Теэтет. Пер. Т. В. Васильевой. Платон. Собрание сочинений: В 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1994, 184а.

^[8] Хайдеггер М. Бытие и время. Пер. с нем. В. В. Бибихина, Харьков: «Фолио», 2003, C. 43.

^[9] Зупанчич А., Что есть секс? , «Скифия принт», Санкт-Петербург, 2020, С. 93.

^[10] Tomšič S., Toward a Materialist Ontology, Continental Thought & Theory: A Journal of Intellectual Freedom, Volume 2 | Issue 2: What is Sex? , P. 114.

^[11] Ibid, pp. 84-87.

[12] Ibid, P. 86.

^[13] Лакан Ж. Ещё. (Семинары. Кн. 20 (1972-1973)) / М.: Гнозис: Логос, 2011, С. 41.

^[14] Там же, С. 28.

^[15] Там же, С. 40.

^[16] Зупанчич А., Что есть секс? , «Скифия принт», Санкт-Петербург, 2020, С. 86-87.

^[17] Там же, С. 107.

^[18] Tomšič S., Toward a Materialist Ontology, Continental Thought & Theory: A Journal of Intellectual Freedom, Volume 2 | Issue 2: What is Sex? , P. 95.

^[19] Ibid.

^[20] Ibid, P. 107

^[21] Tomšič S., Toward a Materialist Ontology, Continental Thought & Theory: A Journal of Intellectual Freedom, Volume 2 | Issue 2: What is Sex? , P. 103.

^[22] Ibid, pp. 99-100.