Вступление

Сегодня, спустя долгое время иллюзорного европейского спокойствия, тема войны снова касается каждого человека, который имеет достаточно мужества и совести, чтобы посмотреть в глаза хаосу. Сам я считаю себя анархистом и этот текст посвящаю всем тем храбрым людям, которые сейчас защищают свободу с оружием в руках. Одним из поводов для написания этого текста стала дискуссия о Российско-Украинской войне и о том, может ли анархист участвовать в войнах, однако его главной задачей является не столько полемика, сколько попытка найти инструменты, с помощью которых анархисты смогут более продуктивно говорить о войне.

Война и насилие — анархическая оптика

Едва ли можно придумать более актуальную для анархизма тему, чем война и насилие. Эти понятия часто могут рассматриваться по разному: анархист может быть и ярым критиком войны, обвиняя государства и корпорации в несправедливом использовании насилия; а может сам прибегать к насилию, для достижения своих идеалов. Но почему же категория насилия имеет настолько антагонистические трактовки? Как нам, анархистам, избежать противоречий и не становится лицемерами при анализе насилия? По какой причине мы разделяем насилие на допустимое и недопустимое?

Принимая во внимание важность анархо-пацифизма для либертарной мысли, я все-таки выношу его за скобки данного текста. Также я не буду подробно говорить о том, почему подход “реальной политики” и прагматизма в отношении насилия не может быть анархистским — это та область очевидности, которая необходима для принятия нами либертарного учения как учения в первую очередь этического.

Итак, упомянув исключения, я рискну утверждать, что у всех анархистов есть общий взгляд на насилие, состоящий из следующий пунктов:

1. Насилие трактуется как моральная категория.
2. Насилие может быть допустимо, при соблюдении определенных условий.
3. Насилие часто является негативным по своим последствиям.
4. Насилие должно быть ограничено по методам в зависимости от обстоятельств.

Насилие недопустимо рассматривать просто как факт, подобно тому как это делают прагматики и политические реалисты — эти пути не только противоречат идеалам свободы, но также являются внутренне противоречивыми. Политический реализм берет свое начало от нескольких недругов анархизма: Томаса Гоббса и его трактата “Левиафан”; а также Никколло Макиавелли и его трактата “Государь”.[1] Реалисты говорят о том, что мораль — не более чем способ казаться лучше в глазах окружающих, в то время как истинные намерения человека всегда сосредоточены лишь вокруг собственной выгоды. Реалисты претендуют на то, что они описывают поведение людей “в действительности”, но если бы это было так, то большинство тиранических правительств не оправдывало бы свои завоевания ни коим образом, кроме как “правом сильного”, но дела обстоят совсем иначе: тиран всегда оправдывает себя, стремлением к некоторому “благу” и “истине”, но мы всегда можем указать на лицемерие этого оправдания, указав на реальные действия тирана. Реалисты, во главе с Гоббсом, пытаются отвергнуть всю сложность моральных суждения людей о благе[a], ради простой схемы тотальной диктатуры суверена.

Главным отличием либертарных идей от авторитарных, является приверженность морали, а не эффективности. Мы считаем своими идеалами Свободу, Справедливость и Равенство, а значит наши действия должны основываться на прочной этической системе, которая соответствует этим идеалам. Тоже самое касается и насилия: если мы соглашаемся с тем, что насилие может использоваться во благо или во зло, то мы также вступаем в дискуссию о том, какое насилие мы, анархисты, имеем право применять, а какое — нет.

Итак, мы допускаем насилие как инструмент для реализации тех принципов, которые мы считаем правильными. Однако при этом возникает следующий вопрос: нет ничего плохого в спортивном спарринге, который происходит по взаимной договоренности, но мы рассмотрим покушение на одного человека на жизнь другого, то мы в любом случае будем обсуждать нечто мрачное, выходящее за рамки повседневного конфликта. Человеку, покушающемуся на нашу жизнь, в качестве эффективного средства мы можем противопоставить насилие и мы, очевидно, не можем спарринговаться с ним, нанося удары вполсилы и соблюдая регламент боя — мы должны совершить все от нас зависящее, чтобы не дать совершиться несправедливому убийству. При этом мы, возможно, сами убьем или покалечим нападающего. Если судить по последствиям самих действий, то ситуация кажется безвыходной: насилие шокирующего характера так или иначе применяется к обеим сторонам и последствия в виде смерти или тяжелых травм не являются чем-то, что можно было бы назвать “удачным исходом”. Но почему же мы все-таки предпочтем защиту собственной жизни или жизней других, не считая при этом собственные действия несправедливыми? Ответ кроется не в последствиях, а в намерениях: от справедливости намерений и того, как именно мы реализуем эти намерения, будет зависеть имеем ли мы право применять насилие или нет.

Консеквенциалистский взгляд на проблему насилия, неизбежно приводит нас к непротивлению злу или же к бессмысленности любых действий в принципе. В критике подобного подхода я разделяю взгляд Элизабет Энском: В своей статье “Война и убийство” [2] она противопоставляет консеквенциализму принцип двойного следствия, который гласит, что при оценке того или иного действия мы должны руководствоваться тремя положениями:

1. Само по себе действие должно быть либо благим или морально нейтральным, а его прямое (предполагаемое) следствие — морально приемлемым
2. Намерения человека должны быть направлены на добро, в то время как возможные плохие последствия должны быть лишь побочным эффектом, который не зависит от намерения[b].
3. Наша благая цель должна совпадать с теми методами, которые мы применяем для ее достижения, а хорошие последствия (согласно нашим предположениям) обязаны компенсировать возможные плохие последствия.

Таким образом, при моральной оценке насилия, мы должны в первую очередь оценивать те намерения и резоны, которые нами движут. Это не означает, что последствия не важны вовсе — третий пункт требует от нас соотносить свои намерения с последствиями и просчитывать результаты собственных действий — это просто показывает, что сами по себе последствия не важны для моральной оценки действия, поскольку не все из них являются его частью, в то время как намерения, очевидно, являются частью действия.

Также необходимо отметить, что поскольку мы видим и не отрицаем негативные последствия насилия, мы не имеем права применять насилие ради него самого, но только ради блага. И то же самое справедливо для войны — война не может быть самоценной из-за своей разрушительной природы, но только наши идеалы должны направлять нас в сражении. Однако это ещё не всё — также мы должны минимизировать возможные негативные последствия наших действий настолько насколько это возможно. Поскольку если мы будем всего лишь утешать себя мыслями о собственных добрых намерениях, ничего не предпринимая для уменьшения зла от наших действий, то мы будем всего лишь лицемерами, пытающимися обмануть свое моральное чувство; мало кто из людей действительно хочет “плохих” последствий, но наши намерения не должны касаться только нашей сиюминутной цели; напротив мы должны преследовать более далекие от нас, но при этом и более важные вещи — например, если это спасение невинных от возможных последствий наших действий.

Что ж, мы согласны с тем, что насилие часто является негативным с точки зрения последствий, но это не делает само по себе насилие несправедливым, это лишь указывает на то, что наш мир не идеален.

Еще одной важной темой является вопрос о границах насилия. В истории анархизма есть много примеров, когда анархисты критиковали авторитарных левых за то, что методы, которые они применяют в своей “революции”, входят в противоречие с теми идеалами, которые они исповедуют. Само собой самым ярким примером является критика Михаила Бакунина в сторону Маркса, в которой показана вся абсурдность и порочность таких вещей как “диктатура пролетариата” и “переход от государственного социализма к коммунизму” с либертарной точки зрения [3]. Позднее эта критика была развита во многих работах, посвященных рефлексии чудовищных репрессий “левых” государств двадцатого века против своего народа, проводимых под лозунгом “это все временные трудности на пути к свободе”. Насилие должно быть соразмерно тем обстоятельствам в которых оно применяется и заканчиваться после того как выполнило свою функцию, поскольку методы построения свободного общества, должны соответствовать тому идеалу, к которому мы стремимся. Если мы будем превышать допустимые границы насилия, то больше не сможем называть себя свободными людьми, поскольку наши методы станут нашими цепями; если мы не остановимся в своем применении насилия, после того как наш враг сдаться, то мы превратимся в угнетателей. О том же самом пишет и Питер Гердерлоос [4]: Людей, продолжающих обесчеловечивать себя, выступая агентами закона и порядка, нужно побеждать любыми необходимыми способами до тех пор, пока они не смогут больше мешать автономной реализации народом его нужд. Я надеюсь, что в процессе этого мы сможем построить культуру уважения к нашим врагам (многие не-западные культуры показали, что действительно можно уважать человека или зверя, которого ты должен убить), что поможет предотвратить чистки или возникновение новой власти, когда существующее государство будет побеждено. Например, можно считать приемлемым убийство более сильного врага (скажем, того, на кого нужно покушаться скрытно из-за опасности расправы со стороны государства), считать нежелательным убийство равного по силе (когда это может быть оправдано только в стесненных обстоятельствах или при самообороне), и явно аморальным и презренным убивать более слабого (например, уже побеждённого)

В общих чертах это основные принципы, на которых должно строиться справедливое либертарное сопротивление злу насилием.

Теория справедливой войны.

        Как я уже упоминал, если мы не принимаем ни радикальный пацифизм, ни “реальную политику”, то мы будем рассуждать о насилии в терминах правильного и неправильного, хорошего и плохого, справедливого и несправедливого. Война, будучи формой насилия, также требует критериев справедливости и подробного рассмотрения контекста — именно этим вопросам и посвящена Теория Справедливой Войны. Теория Справедливой Войны используется в широком и узком смыслах: как общий принцип говорить о войне в моральных категориях или как конкретная теория того или иного автора. Я буду говорить о теории в широком смысле, поскольку моей задачей является поиск таких критериев, которые удовлетворяли бы требованиям анархической этики, но саму теорию я опишу, опираясь в первую очередь на Майкла Уолцера — одного из главных современных теоретиков справедливой войны.

        Итак война. Война является ничем иным как групповым насилием: набеги, восстания, вторжения и интервенции — все эти формы войны характеризуются социальной организацией ее участников — политической организацией[5]. Когда мы рассматриваем случай насилия нас интересуют две вещи: моральный статус насилия и его степень. Мы должны разобраться в том, использует ли какая-либо из сторон конфликта насилие оправдано или тут нет справедливой стороны; и мы должны выяснить степень насилия — используют ли участники справедливые средства и являются ли эти средства соразмерными тем обстоятельствам, в которых происходит столкновение. Два основных моральных принципа, которыми оперирует Теория Справедливой Войны — это jus ad bellum и jus in bello.

        Jus ad bellum (лат. право на войну) — это совокупность необходимых моральных требований, которые мы выдвигаем к причинам начала войны. При объявлении войны нас всегда волнуют резоны каждой из сторон — является ли какая-либо сторон жертвой несправедливой агрессии? При этом только одна сторона может быть справедливой в этом конфликте, поскольку она лишь отвечает на агрессию со стороны несправедливой стороны. Также, само собой, есть примеры многих конфликтов, в которых ни у одной из сторон не было справедливого повода — то есть имела место взаимная агрессия.

        Jus in bello (лат. право в войне) — это требования, которые мы выдвигаем к способу ведения войны — к способу ведения боя, к оружию, к отношению к комбатантам или нонкомбатантам. Мы обозначаем границы допустимого насилия, поскольку даже в бою можно вести себя морально и аморально — это то, что называли раньше “кодексом чести воина” или то, что сейчас называют “военной конвенцией”. Для jus in bello одним из основополагающим является принцип разделения на гражданских лиц и военных лиц — прямое убийство гражданского лица недопустимо, в то время как комбатант теряет это право, поскольку сам по себе является угрозой. Также важен принцип пропорциональности — удары и военные операции, должны быть спланированы таким образом, чтобы минимизировать риск жертв среди гражданского населения — для этого должно быть сделано все, что возможно сделать, а также должна быть опция полного отказа от операции, которая не соответствует этому принципу.

        Майкл Уолцер, который в 60-х возродил моральный взгляд на войну и является одним из главных современных авторов Справедливой Войны [6], предлагает несколько инструментов для разрешения вопроса справедливости. Нам свойственно сравнивать войну с агрессией в нашей повседневной жизни — мы равно порицаем как вероломного убийцу, который напал на невинного, так и агрессивное государство, стремящееся к экспансии на территории соседних народов. Это то, что Уолцер называет “внутренней аналогией” (domestic analogy) — именно благодаря этому сравнению мы можем однозначно говорить о существовании некоторых моральных требований к использованию силы, которые напрямую следуют из наших собственных моральных чувств, а не из кодексов и законов государств [7]. Уолцер говорит о том, что моральные суждения о войне следуют напрямую из жизни общества и в этом он противостоит “войне всех против всех” по Гоббсу [8] — “Государства вступали в войну по «государственным причинам», и эти причины, как говорили, имели привилегированный характер, так что на них нужно было только намекнуть, даже не излагать, чтобы положить конец всем спорам. Распространенное предположение в юридической литературе того времени (примерно со времен Ваттеля до времен Оппенгейма) заключается в том, что государства всегда имеют, как и гоббсовские индивиды, право на борьбу. Аналогия не от внутреннего к международному обществу, а от естественного состояния к международной анархии. Но эта точка зрения никогда не овладевала общественным воображением. <…> Пока войны не ведутся пешками, неодушевленными предметами, а людьми, война не может быть изолирована от моральной жизни.”

        Однако государства все еще существуют и как правило именно государства развязывают войны, которые требуют нашей моральной оценки. Из принципа работы внутренних аналогий (подобно той, что я приводил в первой части) Уолцер выводит понятие легистской парадигмы — обобщенных правил справедливой войны, которые мы выдвигаем к войнам на международном уровне. Важно также отметить, что из легистской парадигмы могут быть сделаны исключения, ведь для анализа всегда важен контекст, а мир агрессии и оборонительной борьбы пестрит примерами, которые выбиваются из обыденности войны. Легистская парадигма состоит из следующих пунктов:

1. В международном пространстве государств ни одно государство не может подвергаться агрессии со стороны других государств, поскольку это несет угрозу жизни и свободе простых людей.
2. Члены этого международного сообщества имеют права, которые определяют территории и суверенитет народов. Этот процесс постоянен и права не могут в нем не могут быть определены окончательно, однако он имеет вес, когда мы хотим обозначить субъектов международного права и проанализировать действия в отношении них.
3. Любое применение силы или неминуемая угроза применения силы одного государства в отношении другого — морально недопустимы.
4. Если агрессия была совершена, то жертва агрессии имеет право ответить на нее оборонительной войной; кроме того право защитить жертву от агрессии получают также и другие международного сообщества.
5. Применение силы может быть оправдано исключительно в качестве ответа на агрессию
6. После того как государство-агрессор потерпит поражение, к нему могут быть применены дополнительные меры наказания.

        Важно отметить, что хотя сама парадигма касается в первую очередь государств, она применима не только к ним — государства, по словам Уолцера, обязаны защищать общественную жизнь своих граждан и только сама эта жизнь является ценностью, а отнюдь не само государство [9]:

Моральный статус любого конкретного государства зависит от реальности общественной жизни, которую оно защищает, и от того, в какой степени жертвы, требуемые этой защитой, принимаются охотно и считаются стоящими. Если общественной жизни не существует или если государство не защищает существующую общественную жизнь, его собственная защита может не иметь морального оправдания. Но большинство государств стоят на страже сообщества своих граждан, по крайней мере, в какой-то степени: вот почему мы предполагаем справедливость их оборонительных войн.

Анархисты, конечно, не согласны с последним утверждением — государства, как правило, защищают своих граждан от агрессора вовсе не потому что ценят настоящую общественную жизнь — они защищают свою власть. Но так или иначе защищать общественную жизнь людей — это правильно, особенно если агрессор посягает на уже существующее пространство свободной общественной жизни, которое люди смогли вырвать у своего государства.

         В своей работе Уолцер не только проводит аналогии с общинными обществами, что созвучно анархической антропологии, но и прямо утверждает ценность интернационального, свободного политического пространства. И поскольку это пространство ценно — нам стоит его защищать [10]:

"Теория агрессии предполагает нашу приверженность плюралистическому миру, и эта приверженность также является внутренним смыслом презумпции в пользу сопротивления. Мы хотим жить в интернациональном обществе, где сообщества мужчин и женщин свободно формируют свои отдельные судьбы. Но это общество никогда не реализуется полностью; оно никогда не бывает безопасным; его всегда нужно защищать."

        Важное уточнения касается легистской парадигмы, когда мы говорим о восстаниях. В случае восстаний по крайней мере одна из сторон не является государством и если мы хотим продолжать рассуждать о восстаниях как частном случае справедливых или несправедливых войн, то мы должны произвести ревизию парадигмы. Это делает как сам Уолцер, уточняя легистскую парадигму для восстаний, так и например автор Ник Фоушин, который предлагает альтернативную теорию для иррегулярных конфликтов.

        Говоря о партизанах, Уолцер заявляет о праве людей действовать независимо от своих правительств и армий — это также выводится легистской парадигмы и наших моральных интуиций. Ведь нет ничего аморального в гражданском аресте преступника или противостоянии нападению на улице, даже если полиция решила “капитулировать” перед преступностью. Точно также и люди не привязаны к своему государству и имеют право вести свою войну — асимметричную войну. Само собой такая война имеет много отличий с более привычной нам войной государств и для нее существуют отдельные уточнения в правилах войны. Я опущу подробности об этих уточнениях. Они в основном касаются jus in bello, которого я касаюсь весьма поверхностно в этой статье — важно то, что эти правила обязаны быть и соблюдаться, а за их несоблюдение сами повстанцы должны назначать ответственность. Я позволю себе привести цитату Уолцера, которая превозносит значимость народа как субъекта противостояния, что будет важно для третьей части моей статьи [11]:

"Но что, если партизан невозможно изолировать от народа? Что если levee en masse (франц. подъем масс) — это реальность, а не просто часть пропаганды? Характерно, что военные справочники не ставят и не отвечают на такие вопросы. Однако, если эта точка достигнута, следует привести моральный аргумент: антипартизанская война тогда больше не может вестись — и не только потому, что со стратегической точки зрения ее больше нельзя выиграть. Ее нельзя вести, потому что это уже не антипартизанская, а антисоциальная война, война против целого народа, в которой никакие различия невозможны в реальных боевых действиях. Но это предельный случай партизанской войны."

        Для любой организации, которая собирается вести партизанскую борьбу важным требованием является представительство народа. Люди, которые берут в свои руки оружие, должны руководствоваться в своих действиях спасением свободы и жизни других людей, а не личными политическими или корыстными интересами. Это требование является не только моральным, но и прагматическим, поскольку без поддержки народа партизанское движение обречено.        

        Ник Фоушин идет еще дальше и предлагает целую отдельную теорию — Irregular Just War Theory — которая уточняет существующую теорию справедливой войны в отношении конфликтов с негосударственными субъектами. Так он критикует например требование к легитимности власти, которое по его мнению не справедливо в отношении подобных конфликтов, однако является обычным требованием в классической теории [12]. Ведь понятие легитимности часто связано с определенными государственными или социальными институтами, а партизаны часто действуют в условиях краха и того и другого, но, само собой, они обязаны представлять людей в своих действиях, а не просто сражаться ради самого сражения. Легитимность партизан часто основана на прямом действии и низовой демократии и это та легитимность, которую анархисты признают.

Аргумент “к государству”/Argumentum ad Statum

Самый сложный вопрос, который с началом Российско-Украинской войны стал наиболее актуален для либертарного дискурса это вопрос про Argumentum ad Statum или апелляции к государству: могут ли анархисты поддерживать войны государств и вступать в регулярную армию? Это вызывает некоторую двойственность позиций с точки зрения антимилитаризма: или мы считаем невозможность участия в регулярных формированиях непреложным законом; или же мы выделяем исключения из этого правила. Я считаю эту дихотомию ложной, что попробую доказать в этой части текста.

При анализе любого конфликта, мы не имеем права выпускать из виду тот контекст, в котором этот конфликт существует. Если эта конкретная война — это война государства и только его, то, очевидно, мы не можем поддерживать ее и участвовать в ней, поскольку мы считаем государство поработителем. Однако, как ни странно, не любая война государства является антинародной — народ тоже может желать защищать себя, используя при этом насилие и войну, пусть даже это бы и означало выступать на стороне государства. В данном случае все опять же сводиться к нашим намерениям: если мы вступаем в регулярную армию не для участия в несправедливой войне, не для защиты государства, но для защиты самих себя или спасения угнетенных, то приписывать подобным действиям провластные мотивы несправедливо.

Итак, именно то, является ли война справедливой относительно самих людей, а вовсе не государств или правительств самих по себе, определяет можем ли мы ее поддерживать или нет. Если только государство является субъектом войны, то мы не должны поддерживать такую войну, если же это сами люди хотят защищать себя и свои дома, то мы обязаны их поддержать. Государство во втором случае выступает всего лишь обстоятельствами в которых приходится действовать, потому что государство всегда произвольно по отношению к народу: рождаясь в государстве человек не подписывает ни контракт ни общественный договор, его не спрашивают о его отношении к государству, он не принимает большинства политических решений в государстве; человек не виноват в том, что он живет в государстве и отказывать ему в защите, на основании того, что он в нем живет — это подло. Мы все еще должны критиковать государства и стремится к его устранению, но как мы этого добьемся, если не хотим встать на защиту всего, во что мы верим, даже против того, кто хочет забрать наши жизни? Во втором случае мы поддерживаем вовсе не государство — мы поддерживаем народ, который борется за свою свободу, поскольку именно простые люди являются жертвами несправедливой агрессии их и следует поддерживать в их борьбе. Под народом в данном случае я понимаю людей, объединенных общим стремлением защищаться от несправедливой агрессии и порабощения. Данный критерий важен не только для вопроса об участии в войнах государств, но также и для обоснования справедливости восстаний и революций, ведь если мы жаждем освобождения народов, то мы должны учитывать и желания этих народов.

При этом важно оговориться, что критерий субъектности народа не может быть использован в тех случаях, когда народ поддерживает войну несправедливую. Само собой у нас есть исторические примеры, когда народ подвергался милитаристской пропаганде своих государств и поддерживал их агрессивные войны — в данном случае субъектность народа уничтожается самой несправедливостью войны.

Я не первый из анархистов, кто обращает внимание на народ в качестве субъекта войны — одним из тех кто признавал народную войну был Эррико Малатеста [13]: «Если по какому-то несчастью между двумя народами вспыхнет конфликт, мы встанем на сторону народа, защищающего свою независимость… Восстание арабов против итальянского тирана благородно и праведно… Мы надеемся, что итальянский народ… заставит свое правительство уйти из Африки; если нет, мы надеемся, что арабам удастся изгнать его». Также Уэйн Прайс в своей статье “Малатеста о войне и национальном самоопределении” [14] доказывает, что Малатеста разделяет народ и правительство, даже если они сражаются на одной стороне. Тоже самое подтверждает и Уолцер, когда задается вопросом о том, что является главным моральным аргументом при разрешении территориальных споров между государствами [15]:  "Чего хотят жители? Земля следует за людьми. Решение о том, чей суверенитет был законным (и, следовательно, чье военное присутствие представляло собой агрессию), по праву принадлежало мужчинам и женщинам, которые жили на спорной земле. Не просто тем, кто владел землей: решение принадлежало безземельным, городским жителям и рабочим фабрик, а также в силу той совместной жизни, которую они создавали."

Говоря это, Уолцер фактически заявляет о том, что у государства нет никакой собственной легитимности, но есть только желание или нежелание граждан ему подчиняться.

В пользу того, что человек имеет моральное право участвовать в войнах, можно также привести следующий аргумент: государство, которое я вынужден защищать, защищая себя, может быть лучше того, которое ведет несправедливую войну в отношении меня. Например, это может быть более слабое государство, которое легче устранить или от которого легче сбежать, государство в котором гораздо меньше нарушений справедливости и свобод. Защищая такое государство, мы не защищаем его "государственные, плохие стороны", а защищаем "народные, хорошие стороны" общества, которое организовано по воле случая таким образом, который мы не приемлем. Так украинские анархисты, вступившие в регулярную армию, не защищают верховную раду, президента и ТЦК — они защищают свободолюбивый украинский народ и те либертарные практики, на которые посягает империя, напавшая на их страну. О том, что демократия предпочтительнее диктатуры писал Михаил Бакунин [16]: “… Мы твердо убеждены, что самая несовершенная республика в тысячу раз лучше самой просвещенной монархии. В республике есть по крайней мере краткие периоды, когда народ, хотя и постоянно эксплуатируется, не угнетается; в монархиях угнетение постоянно. Демократический режим также постепенно поднимает массы к участию в общественной жизни, чего монархия никогда не делает. Тем не менее, предпочитая республику, мы должны признать и провозгласить, что какова бы ни была форма правления, пока человеческое общество продолжает делиться на различные классы вследствие наследственного неравенства занятий, богатства, образования и прав, всегда будет существовать ограниченное классами правительство и неизбежная эксплуатация большинства меньшинством.”  

Само собой, то что мы предпочитаем демократическое государство диктатуре, не значит, что мы его поддерживаем — это просто значит, что мы защищаем от посягательств, то пространство свободы, которое уже существует и которое также является результатом борьбы людей за свои права, поскольку “Левиафан” ничего не отдает по доброй воле.

        Я предвижу возражения о том, что государство, не являясь свободным объединением, всегда будет заставлять людей воевать за себя, даже если они бы предпочли бегство сражению — и это то, что происходит сейчас. Никто не спорит с этим. Однако говорящий это должен увидеть в своих словах еще одну составляющую: говоря подобное тем, кто добровольно выбрал сражаться за Свободу и защищать слабых, он забывает о том, что все мы ведем нашу борьбу в условиях существования государства и принять заявление о том, что настоящая борьба за свободу невозможна внутри государства (не зависимо от того, являемся ли мы уличными активистами или солдатами регулярной армии), означало бы для нас, признать невозможность идей анархизма на практике. Это очевидно, поскольку альтернативой на данный момент может являться только бегство в места, куда еще не добралось государство, а таких мест все меньше и меньше. Подобный выбор нельзя с полной однозначностью назвать морально неприемлемым, однако если все мы будем действовать так, если мы будем бежать, уповая на непроходимые леса, неприступные горы или безжизненные пустыни, то “Левиафан” рано или поздно срубит все леса, раздробит все горы, заполонит собой пустыни и доберется до нас во всей своей силе, которой нам будет нечего противопоставить.

Кроме того, у подобного аргумента есть еще одна сторона — намеренно или нет, но тот кто выдвигает этот аргумент по сути обвиняет жертву этатизма в самом этатизме. Я не встречал анархистов, которые обвиняют людей в том, что они лечатся в государственных больницах, учатся в государственных учреждениях или совершают иное действие, которое может трактоваться как “вступление в союз с государством”. Это абсурд, как абсурд обвинять жертву, которая сопротивляется насильнику, в выборе справедливых методов сопротивления. Если мы даем оценку участия в войне, то мы должны помнить о том, что несправедливая агрессия принуждает людей к обороне [17]:

"Виновата сама война, но также и люди, которые ее начинают… в то время как те, кто сражается справедливо, просто участвуют в аде войны, без выбора, и нет никаких моральных решений, за которые они могли бы быть призваны к ответу."

Если на анархиста, мирно идущего по улице, нападает некто с намерением его убить, то мы не можем ставить в вину этому анархисту, что он прибег к помощи полиции (которую он так презирает), чтобы она защитила его; в данном случае анархист “принужден к насилию” — он защищает себя от несправедливой агрессии и в его намерениях есть только защита. В данном случае полиция не союзник — она инструмент защиты, которым мы пользуемся не потому что он нам нравится, а потому что мы были принуждены к этому.

        Сегодня мы слышим некоторых наших товарищей, критикующих защитников свободы, аргументом: “Вместо защиты государства вы могли бы создать децентрализованную партизанскую армию, воюющую против обоих государств”. Хочу заметить, что в самом этом аргументе, есть предположение о том, что подобные действия возможны, но так ли это? Кажется, для всех является очевидным, что либертарные идеи сейчас не имеют достаточной поддержки в подавляющем большинстве стран (если не во всех) для реализации столь масштабного плана. Анархистам, сражающимся в Русско-Украинской войне, приходится смириться с тем пространством возможного, которое доступно для защиты своих жизней и своей свободы. Я сам не люблю аргументы от эффективности, потому что считаю их аморальными, но мой аргумент носит не утилитарный, а этический характер: эти анархисты, используя возможности продвигать свои идеи и защищать Свободу, преследуют благо, а самоубийственные действия, которые являются несоразмерными с возможностями и которые приведут в конечном итоге к разрушению и без того малого пространства Свободы — являются злом. Да, если есть возможность и силы анархисты могут (и возможно даже должны) противодействовать всем государствам, даже тому, в котором они сами находятся, но требовать в повелительном тоне от жертвы агрессии действий выше ее сил — это низко и провластно.

        Таким образом, анархисты могут воевать в регулярной армии, если их цели преследуют защиту идей Свободы и жизни людей, а также если сторона, на которой они выступают, ведет справедливую народную войну. Само по себе это не означает, что анархисты выступают на стороне государства или предают свои идеалы — это всего лишь означает, что подобная тактика является единственно доступной на данный момент. Антимилитаризм должен учитывать контекст каждого отдельно взятого конфликта и со всей серьезностью относится к аргументам справедливой стороны, а не быть догматическим законом, поскольку именно против догматических законов мы ведём свою борьбу. Никто из нас не хочет воевать, также как никто из нас не рад тому обстоятельству, что мы живем в государстве, но если мы хотим и дальше продвигать свои идеи, то мы должны что-то делать как с войной, так и с государством, а не запираться в наших башнях из слоновой кости, оставляя угнетенных на растерзание диктатур.

1. Jahn, Beate, ed. (2006). Classical theory in international relations. Cambridge studies in international relations. Cambridge: Cambridge Univ. Press. p. 7. ISBN 978-0-521-68602-0.
2. Anscombe, Elizabeth War and Murder, Walter Stein (ed.), Nuclear Weapons: A Catholic Response (London and New York, 1961) p. 45-62. ISBN_ISSN 907361979
3. М. А. Бакунин. Философия. Социология. Политика., Москва, "Правда", 1989 / Государственность и анархия стр. 480-485
4. Гердерлоос Питер "Как ненасилие защищает государство" изд. Радикальная теория и практика 2014 стр. 140
5. Joseph Frankel, Britannica | History, Causes, Types, Meaning, Examples, & Facts | War (https://www.britannica.com/topic/war/Social-theories) дата обращения 02.07.2025
6. А. Д. Куманьков "Современные классики теории справедливой войны: М. Уолцер, Н. Фоушин, Б. Оренд, Дж. Макмахан" стр. 97
7. Walzer Michael, Just and unjust wars a moral Argument with historical illustration Fourth edition, Basic Book 2006 ISBN-13: 978-0-465-03707-0 p.58
8. Walzer Michael, Just and unjust wars a moral Argument with historical illustration Fourth edition, Basic Book 2006 ISBN-13: 978-0-465-03707-0 p.63
9. Walzer Michael, Just and unjust wars a moral Argument with historical illustration Fourth edition, Basic Book 2006 ISBN-13: 978-0-465-03707-0 p.54
10. Walzer Michael, Just and unjust wars a moral Argument with historical illustration Fourth edition, Basic Book 2006 ISBN-13: 978-0-465-03707-0 p.72
11. Walzer Michael, Just and unjust wars a moral Argument with historical illustration Fourth edition, Basic Book 2006 ISBN-13: 978-0-465-03707-0 p.187
12. А. Д. Куманьков, Современные классики теории справедливой войны: М. Уолцер, Н. Фоушин, Б. Оренд, Дж. Макмахан, «Алетейя» 2019, стр. 140-178
13. Уэйн Прайс "Малатеста о войне и национальном самоопределении" | AKRATEIA https://akrateia.info/malatesta-o-vojne-i-nacionalnom-samoopredelenii/ дата обращения 06.08.2025
14. Там же
15. Walzer Michael, Just and unjust wars a moral Argument with historical illustration Fourth edition, Basic Book 2006 ISBN-13: 978-0-465-03707-0 p.55
16. Sam Dolgoff (ed.) "Bakunin on Anarchy", New York, Vintage Book 1972 / Rousseau’s Theory of the State, p.144
17. Walzer Michael, Just and unjust wars a moral Argument with historical illustration Fourth edition, Basic Book 2006 ISBN-13: 978-0-465-03707-0 p.265

[a] Элизабет Энском писала: Здесь, однако, человеческие гордыня, злоба и жестокость являются столь обычным делом, что будет верным сказать, что войны, в основном, были всецело злом, творимым обеими сторонами. Точно так же, как индивид будет всегда считать себя правым, что бы он не делал — и тем не менее, всё ещё существует такая вещь, как “быть правым” — так же и нации будут постоянно ошибочно полагать, что они на правильной стороне — и тем не менее всё еще есть такая вещь, как “быть на правильной стороне”.

[b]Следует отметить, что "побочный эффект" часто используется для оправдания преступлений. Так например, лётчики союзных бомбардировщиков, бомбивших Дрезден, говорили себе, что они лишь хотят уничтожить угрозу нацизма, а мирные граждане, так неудачно попавшие под ковровые бомбардировки города — не их цель. Это, само собой, лицемерие. Это лицемерие разоблачает Элизабет Энском в своем эссе, посвященном бомбардировщике Хиросимы и Нагасаки и Уолцер также упоминает его в своей книге.