Филипп Лаку-Лабарт (1940-2007) — крупнейший французский философ, соратник Жака Деррида и Жана-Люка Нанси. Так обычно пишут о нем в энциклопедиях. Кроме того, пишут о том, что ему принадлежит собственная версия деконструкции (о которой мы здесь не будем специально говорить).

Переведшая «Молитву» Наталья Мавлевич пишет о том, что он скорее напоминает джазовую импровизацию на заданную тему, которая варьируется, обнаруживая все новые и новые лейтмотивы. Скажем прямо, что тема здесь — один из самых известных и страшных текстов Пауля Целана, который для Лаку-Лабарта является тем, кто проверяет границы поэтического вообще. Приведем его — «Псалом» — полностью, в переводе Марка Белорусца:

Кто вылепит снова нас из земли и глины,
кто заговорит наш прах- никто.
Никто.

Восславен же будь, Никто.
Ради тебя мы
хотим расцветать.
Навстречу
тебе.

Ничто были мы,
есть мы и будем
всегда, расцветая:
розой-Ничто, розой-
Никому.

За-
вязью душевно светлой,
пыльцою небесно пустынной,
венчиком рдяным
от слова-раны, что возвещали мы
над, о над
тернием.

Текст Лаку-Лабарта — это также и фрагмент большого исследования о связи поэтики и политики (так называется одна из известнейших его работ), рассматриваемой на катастрофическом материале прошлого века. Несмотря на привлечение множества, скажем так, религиозных контекстов, его логика остается секулярной: в конце концов, в приведенном выше тексте «поэзия отреклась от молитвы».

Д.Л.

Что я подразумевал, когда назвал “Псалом” из сборника “Роза Никому” настоящей молитвой? Наверно, я имел в виду три соображения (ответить с ходу было трудно, и даже сейчас я могу объяснить это лишь приблизительно):

1. Во-первых, я просто хотел заметить, что “Псалом” или, во всяком случае, его вторая строфа бесспорно имеет классическую форму молитвы:

Будь прославлен, Никто.
Из любви к Тебе хотим
мы цвести.
Тебе
навстречу.

Классическая форма — это в данном случае призывание и прославление. В отличие, например, от известного стихотворения Тракля, название “Псалом” формально оправдано — перед нами действительно песнь или гимн в честь… Никого. Из приведенной цитаты ясно, что Никто призван вместо библейского Бога, Бога, к которому обращена иудаистская (а затем и христианская) литургия. Вместо Бога-Творца, на которого намекает первая строфа:

Никто не вылепит нас снова из земли и глины,
никто не заговорит наш прах.
Никто.

Вполне логично, что человек (приносящие молитву “мы”), признавая себя созданием такого “Бога”, обозначает себя: роза, сотворенная Никем. Можно было бы счесть такую замену Бога Никем и превращение местоимения в имя собственное иронией, своего рода сарказмом на грани кощунственной пародии. Слово “Никто” никогда не было именем, если не считать уловки, с помощью которой хитроумный Улисс спасся от Полифема. Однако в тоне стихотворения ничто не указывает на иронию. Разве что назвать иронией полную, абсолютную безнадежность:

Ничто —
вот чем мы были, есть и будем
пребывать — цветущее [ничто]…

В таком случае возникает второе соображение: может быть, это антимолитва, молитва наизнанку, так сказать, “отрицательная” молитва, утверждающая бессмысленность молитвы вообще. Точнее, не самой молитвы, коль скоро сохранена ее форма — форма призывания. Кажется, что, назвав адресата “Никем”, она уничтожает самое себя как обращение. В действительности же это “Никто” означает лишь, что данный адресат отсутствует или не существует, но остается адресатом. В этом высказывании нет ничего абсурдного. Смысл его прост: если молитва не обращена ни к кому, она в самом деле становится бессмысленной; если же она обращена к Никому, то не перестает быть молитвой. Иначе говоря, парадоксальное именование адресата делает ее одновременно возможной (формально) и невозможной. Но и в невозможности она остается молитвой, причем молитвой настоящей. Здесь мы сталкиваемся с парадоксом, который лежит в основе неизменной напряженности всей поэзии (и мысли) Целана.

2. Заменить Бога Никем — значит с потрясающей силой заявить, что слово “Бог” — это не имя и, быть может, не было именем и прежде. Нечто апокалипсическое есть в этом стихотворении.

Если же “Бог” не имя — не всем именам имя, не набольшее из имен, как принято было считать, — то обращение становится безличным. “Бог” — не имя, а простое слово, понятие, означающее “не человек, а Некто Другой”; “Бог” — не в большей и не в меньшей степени имя, чем “человек”. (Бывает, что к кому-нибудь обращаются: “Человек!” Но только если не знают имени или по какой-то причине не хотят или не могут его произнести.) Уместно вспомнить, что говорил Хайдеггер: перед таким Богом (Богом-понятием) невозможно преклонить колена, ему не принесешь ни жертв, ни молитв. Таким образом, призывать божество, называя его именем “Бог”, не более парадоксально, чем призывать Никого. (Ведь у подлинного божества всегда есть определенное имя: Аполлон, Иисус или титулование: Христос. Бог Ветхого Завета имеет несколько имен или одно, которое нельзя произнести, но можно написать.)

Разумеется, то, что Бог не имя, и даже то, что это известно называющим его этим “именем”, можно понимать и так: у Бога нет имени или Бог — всем именам имя, выше и вне всякого именования. Каждый знает, хотя бы в самом общем виде, положения апофатической теологии: Бог в своем бесконечном могуществе (то есть в бесконечной вездесущности), превосходит всякое определение. Наш ограниченный человеческий язык не может охватить Его безмерности. Или не может выразить того, что человеку недоступно. Однако не это подразумевает стихотворная молитва Целана. Здесь напрямую сказано другое: Бог, раз он просто Бог, — это “никто”. Бог как таковой не существует. Его “имя” — ничье, его синоним — никто. И если есть в этом разоблачении некий подспудный укор — а я думаю, есть, и очень горький, — то он обращен к теологии, а значит, и к философии: ведь Платон не только был “провозвестником христианства”, именно на языке Платона, на нашем языке, было впервые выражено учение о божественном. (Этот упрек ничуть не отменяет удивительной легкости, свободы всего стихотворения.) Целановское “Бога нет” не означает атеизма. Ибо это не то же самое, что “Бога никогда не было”. В “Псалме” слышится совсем иное: Бог предстал “никем”.

Никто не вылепит нас снова.

Ясно читается, что однажды кто-то это уже сделал; кто-то — некое божество, Бог-создатель — вылепил нас из земли и глины и благословил земной прах. Или, по крайней мере, мы, люди, верили в это, верили, что мы созданы Богом-творцом, который и в смерти не оставит нас своею милостью. Сочтя себя смертными созданиями Божьими, мы могли взывать к этому Богу, от которого зависят наше начало и конец. Однако, в силу той же логики, как только мы перестаем считать себя таковыми, оказывается, что никто нас не сотворил и сами мы — ничто или, скорее, “Ничто” (ein Nichts), ne-ens (не-сущее), единственная же молитва, которую мы еще вправе возносить, эхом откликаясь тем, что звучали встарь, это молитва Никому. Нам открывается, что Откровение подошло к концу. И мы можем говорить, как в этой молитве, не о том, что Бога никогда не было, а о том, что мы, люди, всегда были “ничем” и никогда ничем иным не будем.

Возможность Откровения теснейшим образом, как, впрочем, и всегда, связана здесь с проблемой человека, с его сутью. Раз человек есть ни-что, не-сущее и может, следовательно, назвать себя — по аналогии с “розой из бездны” Ангелуса Силезиуса — “розой из ничего”, или “розой из небытия” (вещь, ничем не хуже прочих), то так называемый “Бог”, ens summum (верховное существо) отныне перестает быть сущим. И это выражается в том, что он теряет имя — словом “Бог” не именуется никто, во всяком случае, никто, обладающий бытием, более того — высшим, бесконечным и т. д. бытием.

Огромный, непомерный подвиг Целана в том, что он поднимает и оставляет открытым вопрос “Кто?”, даже если он касается Бога и даже если, как сказал Хайдеггер, этот вопрос (“Кто такой Бог?”) “возможно, слишком труден для человека и слишком рано поставлен”.

Кого вопрошает Целан? Очевидно, что Бог — тот, кого именуют Богом, — стал для него безымянным. Открытие безымянности Бога — это грандиозное историческое свершение (сравнимое с Откровением). Или даже завершение истории. Растворение Бога (явленного в Откровении) в безымянности — это целый этап истории, переворот в религиозных представлениях. Нечто очень близкое мы находим у Гёльдерлина, с его “отступлением” или “отстранением — отвращением” божества, или у Ницше, с его “Бог умер”.

Однако в тезисе “Бог умер” (не следует забывать, что это мы его убили) происходит предельное возвышение человека как субъекта — субъекта Всемогущей Воли, — являющееся закономерной кульминацией того, что я назвал “помешательством субъекта”: Бог — это я, Дионис.

Идея “отдаления” Бога, “категорического отстранения” (Бога-Отца, “отца времени”), возникшая у Гёльдерлина из осмысления греческой трагедии, не имеет ничего общего ни с одним из представлений о гибели Бога. “Отдаление” — вовсе не смерть, наоборот, это скорее способ уберечь божество, соблюсти дистанцию между ним и человеком, между конечным и бесконечным, поскольку “непосредственное соприкосновение для смертных так же невозможно, как и для бессмертных”. То есть неопосредованное богоявление в чистом виде, как свидетельствуют трагедии, ведет к смерти или безумию человека. При таком чудовищном слиянии и сам Бог тонет в человеческом исступлении. Вот почему, дабы уберечь “святость” божества, необходимо “отдаление”. Потому же закон требует, чтобы человек терпел “отсутствие” Бога, ибо только оно помогает и спасает. Для “катастрофически” отброшенного на землю человека такое “отступничество” есть верх “благочестия”. По этой логике богоявление мыслится каждый раз как преддверие богоотдаления или как испытание на пороге конечного: поскольку конечная природа человека без-божна. Однако это же рассуждение предполагает наличие божественного начала в той самой истории, которую открывает богоявление (богоотдаление): боги отвернулись от мира — не грядет ли новый Бог?

Целану ближе именно такая идея. Он, несомненно, не может оплакивать “исчезновение священных имен”. Бог, им подразумеваемый, — еврейский Бог, и Целан по собственному страшному опыту знает, к чему привели Германию (и всю Европу) ностальгия по мифу и неистовое мифотворчество (оно не затронуло Гёльдерлина, но скомпрометировало Хайдеггера). Однако он прямо продолжает гёльдерлиновскую тему “последних времен” и чаяния новой религии. Или по меньшей мере сочувствует ей.

И даже если после “Розы Никому” упоминание о Боге становится все реже, даже если в том или ином стихотворении из этого сборника говорится о Боге, который “не приходит”, все–таки сам Целан никогда не произносит того, что мне, читая его, хочется если не услышать, то хотя бы сказать за него: все кончено, Бог окончательно утратил имя. Нет, Целан все–таки оставляет возможность для молитвы.

3. И наконец: если эта возможность молитвы, пусть самая слабая, удерживается в стихах так настойчиво, не означает ли это, что между поэзией и молитвой существует некая, быть может необходимая, связь? Что поэзия по сути своей есть молитва и, наоборот, любая молитва есть поэзия?

Со второй частью этого предположения согласиться нетрудно: в конце концов, все божественные книги суть собрания стихов, и, главное, при обращении к Богу употребляется особый регистр языка. Не случайно Целан напоминает определение Мальбранша: “Внимание — это естественная молитва души”. Рассуждение о сути поэзии потому притягивается к идее молитвы, что изначальной формой поэзии представляется призывание. Сама же молитва — что-то вроде истока поэзии. Но это и значит, что поэзия по сути своей есть молитва. Поясним эту мысль.

В “Меридиане” сказано: “…я думаю, извечное чаяние поэзии — говорить <…> как бы от другого имени — или, как знать, может быть, от имени Другого”,— и трудно не догадаться, что в этой фразе подразумевается Бог. Бог, к которому обращено извечное чаяние, то есть к которому исконно устремлена поэзия. Тем самым поэзия посвящается Богу, суть ее определяется как слово, произнесенное во имя или ради Господа. Иначе говоря, как молитва.

Это относится ко всему творчеству Целана, исключая разве что последнее написанное им стихотворение, из сборника “Световолие” (“ Lichtzwang ”), где есть такие слова: “со стержнем из Ничто, без бремени молитвы”.

Впрочем, это “без бремени молитвы” — тоже молитва или ссылка на молитву. Перефразируя молитву Майстера Экхарта: “Будем молить Господа о том, чтобы пребывать свободными от Него и ничего Ему не должными”, — Целан в другом стихотворении того же сборника, “Время неводов”, просит Бога, чтобы Он сам положил конец страданию, сплошному страданию, каким является Он в нас и среди нас. Или даже так: чтобы Он положил конец той муке, которая тоже есть Он, муке смерти, и сделал нас “свободными от смерти, свободными от Бога”.

Но у Целана “свободные от смерти” не может означать “смерть смерти”, то есть, в гегелевской трактовке — смерть Бога (отмена Воскресения), а именно таково спекулятивное толкование этого высказывания. Целан хочет сказать другое: ничем более не обязанные смерти, не имея более перед ней долгов или уплатив ей сполна (намек вполне прозрачен), мы фактически квиты с Богом, “который <…> всего этого хотел, который <…> все это знал”. “Без бремени молитвы” — это цитата из молитвы. Чья роль перешла теперь к стихам, которые произносит обездоленный, поверженный, низвергнутый, свидетельствуя тем самым, что “Бога больше нет”, а не просто “Бога нет”.

Если так, то можно сказать, что поэзия Целана — та точка, в которой поэзия перестала быть молитвой по сути. Или точнее: отреклась от молитвы.

Перевод Натальи Мавлевич («Иностранная литература» №12,1999).