Это не конспект книги Ричарда Нибура “Христос и культура”. Текст Нибура, с высокобровой точки зрения, в чем-то примитивный до беззащитности, сам по себе выглядит как конспективное изложение двух-трех важных парадигм в христианской философии культуры.

Я прочитал, и с тех пор не перечитывал, книгу Нибура примерно 13 лет назад. Влияние этого текста я осознал не сразу, а только после неоднократного прокручивания цикла вопросов-ответов, которые, как выяснилось, легко укладываются в формат, заданный последовательностью глав книги “Христос и культура”. Главное в этом формате — не только удобное деление на пять частей-тезисов, но и само название. В нем, если приглядеться, соединены имя личности и понятие, кодирующее чрезвычайно сложный класс объектов. В книге, что важно, не рассматриваются отношения лично Христа и культуры, и поэтому ей лучше бы подошло название “Христианство и культура”. Нибур описывает разные точки зрения на то, как некоему абстрактному христианину, представителю христианства, полагается действовать по отношению к культуре.

Точек зрения пять: христианство против культуры, христианство принадлежит культуре, культура служит христианству, культура и христианство порознь, культура преображается христианством. Собственно, из Нибура для своего эссе я взял только эту схему, помогшую мне систематизировать собственные мысли.

Культура — ёмкое и популярное слово, поиск определения которого уводит в безнадежную дурную бесконечность. То, как Нибур оперирует этим термином, вдохновляет на свободный интеллектуальный поиск. Смысл термина не сужен до “искусства” или совсем прикладного употребления в значении культурность (правила поведения за столом, корректные ударения в словах, почтительное отношение к классике). В публицистике это слово часто обременяется грузом проблем, порожденных академической наукой. Есть духовная культура и есть материальная культура. Есть массовая культура, поп-культура, субкультура. Есть культура и цивилизация (националисты со времен славянофилов любят говорить о том, что русская культура — это отдельная цивилизация). Есть даже нечто под названием “Основы православной культуры”. Множество причудливо пересекающихся плоскостей приютило на своей поверхности такое востребованное слово — культура.

Когда я думаю о проблеме “Христианство и культура”, я думаю о культуре как о Тексте, созданном человеком, в то время как природа есть нечто, созданное Богом. Культура — атрибут человечества.

Искать какие-то подходящие в данном случае слова-синонимы в Писании рискованно. “Не любите мира” апостола Иоанна хорошо вписывается в контекст, но там по-гречески “космос”, то есть нечто большее, чем культура, созданная людьми.

Риск не только филологического характера. Попытка по-богословски подойти к теме, во-первых, требует квалификации, которой у меня нет. Во-вторых, богословие сужает взгляд еще сильнее чем филология, наука о словах. Потому что богословие — это ангажированная, несвободная наука о словах.

У Нибура не так уж много богословских рефлексий. Книжник скажет, что это недостаток, ведь нельзя без богословия осмысливать проблемы, как-либо связанные с христианской религией. Многогранная проблема «Христианство и культура» на сколько-то процентов богословская, на сколько-то социологическая и т. д. Но для практикующего христианина это в первую очередь проблема личная. Расхожую фразу Ангелуса Силезиуса о том, что не важно, сколько раз родился Христос в Вифлееме, пока это событие не произошло в твоем сердце, можно переделать так — освоение христианского дискурса ничего не стоит, пока ты не определился с тем вопросом, которому посвящена книга Нибура.

Сам Нибур, как осторожный западный человек, подытоживает перечисление подходов к проблеме с максимальной деликатностью. Он резюмирует так: любой христианин и любое христианское сообщество в разных исторических ситуациях и на разных биографических поворотах должны вести себя по-разному, выбирая из пяти представленных в книге ответов самый подходящий. Иногда нужно быть змеей, иногда голубем. Бывает, что культуру надо прогонять бичом, бывает, что кесарю надо просто отдать кесарево. Единственного, универсального и подходящего всем и всегда ответа нет.

Я не знаю, существуют ли такие совершенные люди, которые всегда верно находят точку равновесия, люди, умеющие себя вести и всегда выбирающие правильный ответ. Идеальный носитель христианских взглядов представляется мне человеком ужасным и, к счастью, несуществующим. Реальность показывает, что даже самые умные и духовно чуткие люди впадают в крайности и настаивают на неправильных ответах. В истории русского christendom есть много таких случаев — когда из всех доступных путей человек выбирает наиболее экстремальный.

***

Нуминозный трепет вызывает история Гоголя. Отдаленное внешнее сходство с Эдгаром По подсказывает сравнение (наверное, немного вульгарное): Эдгар По боялся, что его опустят в могилу живым, а Гоголь «закопал» себя сам.

Гоголь — один из отцов-основателей русской словесности, в его истории есть нечто типическое, образцовое.

Священник Матфей Константиновский, в чей авторитет великий писатель поверил, повинуясь нередко встречающейся у интеллигенции слепой симпатии к простоте и грубости, приказывает ему отречься от культуры как от смертельного искушения: “Отрекись от Пушкина, он был грешник и язычник!” Проповедовал, судя по всему, отец Матфей с жестокой прямолинейностью, рубил с плеча. Если митрополит Филарет Дроздов в ответ на пушкинское «Дар напрасный, дар случайный» безыскусно меняет полярность — «Не напрасно, не случайно», то отец Матфей не делает даже этого. Он нагоняет жути, страшит и запрещает. Гоголю внушается мысль о том, что культура уводит от истины и спасения. Кажется, что в отце Матфее воплотился тот зловещий тип церковника, которым любят запугивать атеисты — Великий инквизитор, воспитавший в себе вкус к человеческой боли, духовный садист. По крайней мере, такой образ сохранился в истории — черный фанатик, Мефистофель, как назвал его Розанов, в издевательском тоне гениально описавший самую суть сюжета “Гоголь и отец Матфей”:

«Все ничто в сравнении с вечностью и с соленым огурцом», — шутят гимназисты; но о. Матвей без всякой шутки уверял Гоголя, что «все ничто в сравнении с мудростью консисторских решений и с икотой матушки его, попадьи Смарагды», или как ее там звали. И “Мертвые души" и «Ревизор», и «Медный всадник» и «Цыгане» — только «грех». Можно думать, что «Выбранные места из переписки с друзьями» были опубликованы Гоголем в угоду этому своему наставнику-духовнику. Но, как это часто бывает с самонадеянными семинаристами, о. Матвей не одобрил и самой покорности своей воле, выразившейся все–таки через литературные формы, недоступные и чуждые протоиерею, буквально не читавшему ничего, кроме консисторских указов (консистории изъявляют свою волю «указами»), и не слыхавшему ничего, кроме икоты своей матушки. Он очевидно выбранил Гоголя и за «Переписку», найдя и в ней если не «соблазн» и «грех», чего решительно там нельзя было отыскать и чего не было, то все–таки найдя вредным тот шум и пересуды, вообще литературное и общественное волнение, какое возбудила «Переписка». (В. Розанов “Русский Нил”)

Розанов, как шут у трона Божьего, свободно говорит то, что идет в разрез и с догматами, и с канонами, и с обычным благочестием. Часто попадает в самое яблочко. Так и здесь — если Гоголя можно идентифицировать с культурой, то на таких как отец Матфей (реальный или мнимый персонаж литературоведческой мифологии) надо смотреть как на одну из возможных модальностей исторического христианства. Консисторские указы — единственное знание о Боге, а икота попадьи — единственное знание о жизни. Ни жизненного опыта, ни интеллектуальной подготовки. Гоголю, омраченному собственным радикализмом, “повезло” встретиться именно с таким священником.

Результат известен. Уничтожение второго тома “Мертвых душ” и уничтожение собственного физического тела посредством отказа от еды. Гоголь, которого некоторые называют самым церковным русским классиком, становится мучеником от культуры, жертвой антикультурного фундаментализма.

***

Первый вариант решения проблемы «Христос и культура», по Нибуру, звучит именно так: или-или. Или Христос, или культура. Культура, сиречь мирское, — это Велиар и ничего общего с ним у последователя Христа быть не может. «Не любите мира, ни того, что в мире».

Хороший пример, приведенный Нибуром, ­— Тертуллиан (второй пример — Лев Толстой, но о нем отдельный разговор). Нибур называет его «строжайшим пуританином»:

«По его мнению, верующий пребывает в конфликте не с природой, но с культурой, потому что главным образом в культуре находит себе пристанище грех. Тертуллиан очень близок к убеждению, что первородный грех передается обществом, и когда бы не порочные привычки, окружающие ребенка с момента рождения и не неестественное его воспитание, душа его оставалась бы благой».

Это пелагианство. Как известно, в полемике с пелагианством Церковь вооружилась манихейским пессимизмом Августина. Душа не может остаться благой, начинает учить Церковь после смерти Тертуллиана, потому что человек рождается уже испорченным. Хорошее воспитание ничего всерьез не изменит. «Если мы говорим, что в нас нет греха, мы обманываем самих себя,» — говорит апостол Иоанн, тот, кто советует не любить мир.

Богословие, таким образом, перенесло центр тяжести на внутреннюю испорченность. Конфликт с культурой теоретически может закончиться переформатированием культуры, в результате чего общество станет лучше. Но для завершения конфликта с человеческой натурой никакие человеческие действия (социальные реформы) уже не помогут. С этого тезиса начинает разворачиваться учение о спасающей благодати.

Догмат о первородном грехе, виноватом в испорченности человека, не снимает вины с культуры, возникающей в жизни человечества как следствие греха и смерти. Когда-то, в Эдемском саду, не было нужды в этой вторичной реальности культуры, человек существовал в природе. Природа — первичная среда обитания человека, с отрыва от нее начинается все плохое. В таком, вполне руссоистском, духе рассуждает прозорливый левый философ, анархо-примитивист Джон Зерзан и, сам того не ведая, попадает в унисон со своим тезкой Иоанном Златоустом.

“Почему в раю не было соития? — пишет Златоуст. — Почему прежде проклятия не было болезней чадородия? Потому, что тогда это было излишним, а после стало необходимым, по причине нашей немощи, как это, так и все прочее: города, искусства, одежды и множество остальных нужд. Все это привлекла и привнесла смерть вместе с собою”.

Златоуст ставит культуру (техническое и духовное улучшение условий человеческого существования) в один ряд с болезнями, а причиной всего этого является смерть, последствие проклятия за грехопадение. Смерть принесла с собой культуру, до смерти в ней не было необходимости.

***

Когда Нибур описывает позицию Тертуллиана, он использует очень точное выражение «антикультурное движение». Для античных христиан антикультурное направление мысли неразрывно связано с определенной общественной позицией. Это не анархизм, это религиозное высокомерие, брезгливость «чистых»:

«Как те, в коих угас пыл к стяжанию чести и славы, мы не ощущаем понуждения участвовать в ваших общественных собраниях, ничто для нас не является таким чуждым, как дела государственные» (Тертуллиан Апология, гл. 38).

Дела государственные противны верным христианам по психологическим причинам, а не только из–за языческих ритуалов, которые сопровождали общественную жизнь в Древнем Риме. Самое простое объяснение отчужденности христиан в древнеримском обществе — они сторонились язычества. Да, это так, но в приведенной цитате Тертуллиан указывает на более тонкий аспект, на смену жизненных ориентиров. Угасание пыла, о котором он говорит, имеет более глубокие причины, чем запрет на участие в языческих церемониях. Людям, пережившим нечто очень важное, уже не интересно проводить время с обычными согражданами.

Вспоминается Мамлеев:

“— Все–таки это лучше совсем обнакновенных… Кто в школу ходит, — прошамкав, проговорил Михей.

— Ну об этих мы и не говорим. Это просто грибы, — ответил Соннов”.

С “обнакновенными” становится скучно.

Киприан Карфагенский в “Книге о зрелищах” тоже сначала пишет о том, что вся светская жизнь Рима пронизана языческим культом и поэтому христианину надо держаться от нее в стороне:

“Мать всех игрищ — идолослужение, от которого произошли все эти чудовища суеты и легкомыслия. Ибо какое зрелище без идола? Какое игрище без жертвоприношения?”

Но сразу же приводится иной аргумент. Зрелища сами по себе суетны и пусты:

“Хотя бы все это и не было посвящено идолам, — и тогда верные христиане не должны бы ни посещать этих зрелищ, ни смотреть на них: потому что хотя бы во всем этом и не было прямого преступления, однако все же тут есть величайшая и вовсе неприличная верным пустота”.

Культура — пространство духовной пустоты. За пределами христианства пустыня. Таково кредо антикультурного направления.

Нибур называет этот подход «неизбежным и неудовлетворительным ответом», т. е. одновременно хорошим и плохим.

Для христианина желание убежать — это нормально. «Идите, идите, выходите оттуда, не касайтесь нечистого» (Ис 52,11). Павел цитирует эти слова, обращаясь к язычникам, то есть к тем, от кого когда-то следовало отделяться евреям — «выйдите из среды их и отделитесь» (2 Кор 6, 17). Христианам тоже хочется уходить и отделяться. Любому человеку, совершившему некий серьезный мировоззренческий выбор, свойственно желание выйти и отделиться. “Блажен муж, иже не иде на совет нечестивых”, или иными словами — с кем поведешься, того и наберешься. Поведешься с миром, сам станешь как мир.

На практике эту политику в полной мере осуществили монахи, а не Тертуллиан, который не считает необходимым физически перемещаться прочь от мирского: «Мы не живем в лесах и не удаляемся от жизни, подобно браминам и гимнософистам». Кстати говоря, основатель монашества Антоний Великий рассуждал вполне по-пелагиански — “Добродетель имеет потребность в нашей только воле; потому что добродетель в нас, и из нас образуется”.

***

Мирское подозрительно. Даже наиболее комплиментарно относящиеся к светской культуре святые отцы любят рассуждать о двойственности образования и мирских знаний. Хотя Ориген прямо говорит, что образование ведет к добродетели, вслед за такими заявлениями всегда идут тысячи слов о том, как важно отделять хорошее образование от вредного. Не зря ведь образование любят еретики. Например, Антиохийское училище — рассадник арианства. (С другой стороны, лучшие головы золотого века богословия учились в риторических школах у язычников: Василий Великий и Григорий Богослов в Афинах, Златоуст у Либания.)

Евсевий считает, что еретики изучают Евклида и Аристотеля только для того чтобы подтвердить свою ересь: «Они злоупотребляют наукой неверных ради подтверждения еретического своего мнения и искажают простую веру Божественных Писаний хитростями безбожников».

Проблема с мирской ученостью в том, что ее используют для противодействия ортодоксии (в античности) или вере вообще (в Новое время).

Флоровский пишет, что сопротивление школьному образованию на Руси в XVII веке было обусловлено не боязнью учености как таковой, а боязнью заразиться ересью от западных учебников. Собственно, вся его классическая книга “Пути русского богословия” как раз об этом — о том, как обращение к иностранной учености привело к принятию иностранного образа мысли.

В боязни заразиться чужими мыслями есть что-то родственное ветхозаветным правилам ритуальной чистоты — запреты прикосновений, запрет находиться в одном доме с нечистым и т. п. В таких ситуациях сложно определить, когда действуют невежественные люди, омраченные собственной дуростью, а когда хладнокровные контролеры, ограждающие общины от ереси.

В конечном итоге, любое движение ума в каком-то смысле рискованно. Трулльский собор в VII веке требует от священников, чтобы они поучали, но при этом рекомендует не самим выдумывать, что говорить, а брать готовые тексты святых отцов.

Что касается примеров брезгливости в отношении к светской культуре, то их в истории древней Церкви море.

Нил Синаит приказывает унести из монастыря всех античных авторов, потому что это «куча грязи».

Исидор Пелусиот называет книги языческих классиков «чтением постыдным».

Иерониму снится сон про Страшный Суд, на котором его осуждают за то, что он читал светскую литературу.

Эннодий епископ Тицинийский, сам поэт, пишет другому поэту: «Если хочешь выслушать моем мнение, то знай, что самое имя свободных искусств я презираю». Занятие поэзией он называет — «забвение моего христианского призвания».

Как говорилось в анекдоте про жадных евреев, “вот за это нас и не любят!” Культуроборческая интенция, пусть и не уникально христианская черта, довольно типична для новой религии, появившейся в I веке в Иудее. В числе прочих причин антихристианских гонений ее надо поставить на одно из первых мест.

У Минуция Феликса можно найти древнейшие (II в.) упреки в антикультурности — христиане “набирают в свое нечестивое общество последователей из самой грязи народной, из легковерных женщин, заблуждающихся по легкомыслию своего пола”. Это значит, что христианство — женская секта для доверчивых полуграмотных истеричек.

Еще: “Это люди, скрывающиеся, избегающие света, немые в обществе, говорливые в своих убежищах”. В обществе они молчат, потому что не соответствуют запросам культурного общества — они не умеют говорить на уровне, приемлемом в круге образованных людей.

Еще, самое убийственное: “…всегда бледные и запуганные… несчастные, вы и здесь не живете и там не воскреснете”. За столетия до пари Паскаля античные критики христианства бьют наотмашь: то, как христиане живут на этом свете, нельзя назвать жизнью, а того света не существует.

Цельс тоже обращает внимание на то, что христиане любят проповедовать рабам. Образованные люди, считает Цельс, просто не станут их слушать. Целевая аудитория христиан — маргиналы, люди культурного дна. Не просто недостаточно успешные люди, как сказали бы сейчас, а индивидуумы плохие с моральной точки зрения. Цельс передает суть христианской проповеди так: “Кто жалкое ничтожество, того ждет Царство Божье”.

Намациан, римский поэт начала V века, недоумевает, как приличные люди могут добровольно становится анахоретами, читай христианами-монахами. В поэме «О моем возвращении» он сравнивает «эту секту» с ядом Цирцеи, превратившей спутников Одиссея в свиней. Только она изменила их тела, а «эта секта» меняет сознание.

У Юлиана Апостата с “этой сектой” был свой разговор. Но он временами повторяет те же самые упреки, что и писатели времен Цельса и Оригена:

“Они были довольны, если им удавалось обмануть служанок и рабов… Если найдется среди них хотя бы один из видных людей того времени — я имею в виду царствование Тиберия или Клавдия, — то считайте, что я обо всем налгал”.

Здесь следует напомнить, что для Юлиана христианство — плохая разновидность иудаизма и, когда он дразнит христиан, это отчасти перенос антисемитского презрения к евреям. Христианство — иудаизм, приспособленный к образу жизни второсортных членов общества, “торговцев, мытарей, танцовщиков и сводников”. Скандально то, что эллины, нормальные люди, добровольно уходят в эту еврейскую секту. Там они становятся хуже:

“Соберите всех ваших детей и заставьте их изучать Писание; и если, выросши и став мужчинами, они окажутся чем-нибудь более достойным, чем рабы, то скажите, что я болтун и безумец! Вы до того жалки и неразумны, что считаете божественным учение, от которого никто не становится ни умнее, ни храбрее, ни более стойким”.

Юлиан — это прекрасный пример того, как увлечение определенной культурной формой приводит к смене религии. Эллинская культура увела его от Христа, в то время как соученик Юлиана Григорий Богослов, напротив, ничуть не ослабел в вере. Если Юлиан выбрал вариант «или культура, или Христос», то Григорий Богослов, как и многие богословы IV века, пошел по пути синтеза библейской веры и мирской учености. Обращаясь к Юлиану, он восклицает «Разве ты единственный эллин в мире?» — другими словами, христиане тоже умеют читать умные книги, не надо держать нас за идиотов.

Юлиан в свою очередь пытался сделать то же самое что и христианские богословы — скрестить религию с античной культурой (платонической философией). Только христианин Ориген в качестве материала для скрещивания с платонизмом взял монотеизм, а Юлиан политеизм. Единство их намерений говорит о том, что обществу нужен был как раз такой неоплатонический синтез.

***

Радикальное культуроборчество в своем пределе граничит с мироборчеством. Нибур справедливо говорит об угрозе манихейства, порождаемой таким мировоззрением. Этический дуализм преобразуется в онтологический — не только культура, но и сотворенная Богом природа может попасть под удар.

По-христиански бытие — это все–таки хорошо, valde bona. Для эллинских мудрецов бытие двойственно, для них материя — это нечто проблематическое. Для христианина материя благословлена дважды — тем, что она сотворена Богом Отцом и тем, что “Слово стало плотью”.

Тиллих в «Мужестве быть» пишет о духовной начинке ренессансного гуманизма — хоть гуманисты и критиковали Церковь, они все–таки были под влиянием библейского valde bona, отсюда оптимизм Возрождения. Отсюда современный гуманизм с принятием человека как безусловной ценности. Отсюда наука, исследующая мир, и технология, мир улучшающая.

Ненавидя все нерелигиозное несложно перейти от бегства в целях самоспасения к активному вторжению на территорию противника. Нападения на культуру, с разрушениями и жертвами, переполняют биографию Церкви. В восприятии многих людей к этим нападениям сводится вся история христианства. Не без уклонов в слепое очернительство критика в адрес церковников временами бывает весьма проницательной, в особенности в том, что касается психологической подоплеки фундаменталистского террора. Не нужно быть специалистом-психологом, чтобы видеть, как фанатизм выполняет компенсаторную функцию в жизни людей, неуверенных в себе и своей вере.

Об этом хорошо сказал атеист Жижек: “Если сегодняшние так называемые фундаменталисты действительно верят, что они нашли свой путь к Истине, почему они должны видеть угрозу со стороны неверующих, почему они должны завидовать им? Если буддист встретит западного гедониста, вряд ли он станет осуждать его. Он только доброжелательно заметит, что стремление гедониста к счастью саморазрушительно. В отличие от настоящих фундаменталистов террористы-псевдофундаменталисты глубоко озабочены, заинтригованы и зачарованы греховной жизнью неверующих. Чувствуется, что в борьбе с греховным другим они борются со своими собственными соблазнами”.

***

Антикультурная программа невыполнима. Начать с того, что бегство от культуры (“ушел в религию” — так обыватели говорят про обратившихся) это движение по траектории, заданной культурой. Ролло Мэй сравнивает связь человека и культуры с пуповиной, которую невозможно обрезать, потому что без этой связи исчезнет смысл бегства. Как бы далеко человек ни удалялся от мира, мир всегда будет с ним как минимум в виде объекта, против которого направлен внутренний протест.

Человек живет внутри культуры и культура формирует внутренний мир человека. Главный инструмент культурного влияния на человека — язык, от него никому не отделаться.

“Ничто из того, что совершается разумом, не обходится без помощи слова” (Исократ) и аскетика не исключение. Мария Египетская, не читавшая даже Писания, все равно использовала человеческий язык в жизни. Даже, когда аскет молчит, язык существует в его сознании, как скелет в теле.

Исчерпывающе об этом пишет Нибур:

«Человек не только говорит, но и думает с помощью языка культуры. Достижения человека преобразили не только объективный мир вокруг него, но и сами формы, приемы его мышления, позволяющие ему осмысливать объективный мир, были даны ему культурой. Он не в состоянии упразднить философию и науку своего общества, как если бы они были для него чем-то внешним: они присутствуют в нем, хотя и в иных формах, чем у культурных лидеров. Человек не может освободиться от политических убеждений и обычаев экономической жизни, отрицая более или менее внешние институты: эти обычаи и убеждения укоренились у него в сознании. Если христиане приходят к Христу не через язык, мыслительные шаблоны, нравственную практику иудаизма, они делают это с помощью тех же средств, но римских, а если не римских, то немецких, английских, русских, американских, индийских или китайских. Поэтому радикальные христиане всегда используют культуру или часть культуры, которую они на словах отвергают».

Последовательное культуроборчество должно доходить до отрицания языка, что, собственно, и делает Джон Зерзан, самый радикальный анархист. Пока человек зависит в своем мышлении от номинативно-аккузативных конструкций, он на крючке у мира сего.

На бытовом уровне первое приближение к этой проблеме происходит тогда, когда бабушка советует внуку погулять. Игры на свежем воздухе, контакт с природой воспринимаются неискушенными в философии людьми как нечто более здоровое и менее обременительное для психики, чем, например, чтение. Культурный багаж отягощает человека, это чувствуют все, кто отделяет жизнь от рефлексий. Английская идиома “get a life” примерно об этом. Как будто есть некий базовый, первоначальный способ чувствовать этот мир и в этом способе больше жизни. Чем культурнее человек, тем сложнее ему дается этот способ.

Игорь Северянин описывает в одном стихотворении бегство от культуры в природу. Не такое радикальное, как то, к чему призывают анархо-примитивисты, толстовцы и т. п., но все же очень страстное движение души:

Не мне в бездушных книгах черпать

Для вдохновения ключи,-

Я не желаю исковеркать

Души свободные лучи!

Я непосредственно сумею

Познать неясное земле…

Я в небесах надменно рею

На самодельном корабле!

/…/

Я с первобытным неразлучен,

Будь это жизнь ли, смерть ли будь.

Мне лёд рассудочный докучен:

Я солнце, солнце спрятал в грудь!

/…/

И нет дикарству панихиды,

Но и культуре гимна нет!

Если прав Ноам Хомский, грамматика — это нечто врожденно присущее человеческому мозгу. От языка никуда не деться даже при мозговых травмах. Человек — существо говорящее, а следовательно, человек заселен в культуру, как рыба в воду. Бегство невозможно.

Пусть Григорий Сковорода подмигивает из–под надгробья: “Мир ловил меня, но не поймал” — это ему только кажется. Мир поймал человека еще до его рождения. Ни в лесу, ни в пустыне, ни в каменной келье — нигде нет избавления от языка. Даже в психозе и ему подобных состояниях, при которых распадается синтаксис и наизнанку выворачивается семантическая связность. Язык бытийствует, как невидимая грибница, на которой прорастают человеческие индивидуумы.

Впрочем, можно противиться отдельным языковым формам. Некогда популярная трехъязычная доктрина говорит об исключительности трех языков (еврейского, греческого, латинского) и запрещает использовать другие языки для перевода Библии. Папа Григорий I в VI веке возмущался тем, что латинской грамматикой занимаются, используя тексты языческих классиков. Пусть латинский язык Вульгаты филологически хуже латинского языка классиков — стилистические и прочие недочеты христианской латыни не так важны. Если что-то, соприкоснувшись с христианством, теряет эстетические совершенство, это не должно тревожить христианина.

Наверное, не случайно то, что потом, в веках, растеклись слухи о том, как папа Григорий якобы приказал сжечь книги всех античных авторов. Логика всех антикультурных аутодафе прочитывается без труда — абсолютных ценностей вне Церкви нет, а значит признаваемые в миру ценности могут быть, при определенных обстоятельствах, уничтожены.

Все позволено не только, когда Бога нет, но и когда из веры в Абсолют выводится относительность всех мирских благ. Всех — не только материального комфорта. В этой формуле место абсолютной ценности может быть занято не только религиозным божеством. Этой же логикой руководился Бакунин, складировавший оружие во время дрезденского восстания у Сикстинской Мадонны. Он взял таким образом культурный артефакт в заложники — ведь приличные люди побоятся вредить шедеврам. А революционеру шедевры не нужны, у него своя шкала полезности.

***

Альтернативный вариант ответа, по Нибуру, связан со снятием противоречия вообще. Не «или Христос, или культура», а «христианство — часть культуры», то есть Христос принадлежит миру в качестве одного из культурных героев. Культура — всеобъемлющее пространство, а христианство — лишь один из исторических сюжетов. Культура благодарит христианство за проделанную работу и развивается дальше.

Христиане, которых Церковь позднее заклеймит ничего не значащим словом «гностики», шли приблизительно этим путем. Они питались плодами богатого культурного поля — наукой (философией). Христианство, с их точки зрения, не могло конфликтовать с современной философией.

В новейшей истории такая позиция связана с мягкотелым, приспособленческим либерализмом. Церковь, с точки зрения либералов, обязана быть «актуальной», «адекватной» запросам времени. Вневременность христианских истин в таком понимании христианства приобретает довольно призрачные черты, как и все вневременное и абсолютное.

Нибур остроумно отмечает, что спор либералов и фундаменталистов похож на семейную ссору между теми, кто согласен в основном — в том, что христианство является частью более крупного множества, мировой культуры. Просто у них разные культурные идеалы: у консерваторов идеал в прошлом, в предыдущей культурной форме, у либералов — в сегодняшней культурной форме.

Анахроничная культурная форма, как правило, местополагается где-то в средних веках. У русских это чаще всего XVI век, с Домостроем и Иваном Грозным. Христос, по мнению оживших персонажей сорокинского “Дня опричника”, живет только в том времени. Следовательно, тот, кому в том времени неуютно, не вправе считать себя христианином.

Либералы, наоборот, подгоняют христианство под контур сегодняшнего дня. Пример — непростое маневрирование с поисками “доказательств” того, что Христос поощрял однополую любовь.

В этом смысле очень либеральной была ренессансная римская курия. Начиная с середины XV века церковная элита, увлекаясь духом века, теряет интерес к религии. Папское государство становится великой культурной державой, а Рим — культурной столицей Европы. Священное Писание используется в основном как ресурсная база сюжетов для художников. Такая перемена акцентов не могла не раздражать тех, кто ждал от Церкви духовного наставничества. (Мартин Лютер — один из таких людей.)

***

Преимущество “вневременного” в том, что оно не зависит от культурных форм и способно проявлять себя в разные исторические периоды, в разных культурных кодировках. Либералы не верят во “вневременное” и требуют от Церкви только того, что ждет прогрессивная общественность. Фундаменталисты вместо этого занимаются сюжетной исторической реконструкцией, веря в то, что имитация формы обладает духовным смыслом.

Казалось бы, если Христос одобряется культурой, это хорошо и для культуры и для христиан. “Христос отождествляется с тем, что люди полагают своими прекраснейшими идеалами, благороднейшими институтами, самыми замечательными философскими представлениями” (Нибур). Но Христос — не одна из звезд в Зале славы человечества, как об этом пишет Альбрехт Ричль:

“Царство Божье это одновременно и религиозная цель и то, к чему движется культура. Христос — чемпион человечества, в нем осуществлено все самое лучшее, что можно представить в культуре. Следовательно, даже атеист, разделяющий гуманистические ценности культуры, должен признать полезность фигуры Христа”.

Считать так — не по-христиански. Для христианина Слово, в которое он верит, эксклюзивно. В культуре могут утверждаться самые разные ценности, в государстве могут действовать какие угодно законы, христианское сообщество не обязано ориентироваться на них и быть “полезным”. Христианство ничего не должно обществу. То, что оно вносит в жизнь человека, и то, что при этом доступно для описания на мирском языке, связано с двумя великими религиозными дарами. Любовь, доброта, благотворительность, тихий голос, смиренный взгляд — не из их числа. Первое, что дарит религия — это смысл. Второе — утешение. Для культуры человек, обретший смысл и переживающий приятное чувство утешенности может быть в чем-то более привлекателен. От такого человека ждут, как минимум, меньшей агрессивности.

Утилитарное отношение к христианству, если поскрести, можно увидеть даже в таком явлении как религиозная свобода. По крайней мере, у Джефферсона встречается такая мысль. Человек, как известно со времен Аристотеля, социальное животное, то есть он реализует себя как человек в общественной жизни. Нет более основательного требования к человеку, чем требование быть этически совершенным гражданином, а для этого прекрасно подходит христианство — лучшая воспитательная среда для выращивания добродетельного гражданина. Религиозная свобода, своего рода laissez faire в мировоззренческой области, помогает христианству в конкурентной борьбе очиститься от внешнего и ненужного и проявить главное — то, что, по идее отцов-основателей, необходимо для благополучия республики.

Я считаю, что любое использование христианства сомнительно. Живого Христа нельзя использовать, а значит, используется некая умозрительная конструкция, набор словоформ, в лучшем случае система жизненных практик, в худшем случае идеология или то, что Фрейд, с зажатым носом разглядывая религию, называл “коллективный невроз”.

Церковь в современности рискует попасть в злокачественную маркетинговую матрицу: “Возникли трудности? Воспользуйтесь христианством!” Это унизительно и некрасиво. Христианство — не метод решения мирских проблем, вот чего не хотят видеть люди, лишенные вкуса к религии, но причастные к социальной практике Церкви. Христианское предлагается ими как хороший способ для улучшения общества, лекарство, чью эффективность напрасно отвергают агностики. На конкурентном рынке панацей христианство презентуется в качестве всеобъемлющей системы улучшения всего — от физического здоровья до экономики страны. Вера, которая, по идее, переживается только как личный опыт, объективируется и выводится на уровень некой социологической реалии. За веру в таком случае можно агитировать, веру можно защищать так, как защищают бизнес протекционистскими тарифами. К сожалению, такой подход к проповеди слишком легок, чтобы Церковь когда-либо отучилась рассказывать о себе в стиле: “Христианство — вот лучшее решение для проблемы имярек!”

***

Третий вариант ответа (после антикультурного и либерального), по Нибуру — томистский ответ. Христианство и культура могут существовать одновременно, не исключая друг друга, но Христос все же выше культуры. Все, что в культуре есть доброго, направляет человека вверх, к Богу. Ничего истинно доброго, пришедшего не от Бога, не существует. Наука, как говорил Фома Аквинский, служит богословию. То же самое можно сказать про все хорошее в мире людей.

Первым такую позицию обозначает Климент Александрийский: не надо проклинать все мирское, культура должна быть использована в христианских целях. Философия, пишет он в “Строматах”, у эллинов выполняла ту же функцию, что Закон у евреев — детоводителя ко Христу (Гал 3, 24).

Об этом Ориген: “Знание не служит препятствием к познанию Бога: учение, благородные идеи, разумность даже ведут к Нему”. Кесарю — кесарево. Если в культуре христианин находит нравственное и разумное, то тем лучше для христианина лично, для культуры и Церкви.

Во времена Климента философия (любомудрие) понималась шире, чем сейчас. В ней нет греха, она возвышает человека, а все, что возвышает человека, приближает к Богу. В более современном (кантианском) понимании философия — это самораскрытие человека, с ее помощью он приближается к ответу о смысле жизни или, как минимум, добавляет к своей жизненной экипировке небесполезный инструмент.

Умнейшие христиане своего времени взяли философию на вооружение. Это происходит тогда, когда в Александрийской церкви осознается и обдумывается необходимость систематического богословия, то есть изложения смысла Откровения в рамках актуального дискурса, на языке современной учености. Для инкарнации “вневременного” содержания потребовалась “своевременная” форма. Потребовалось получить “оправдание от мыслящего сознания” (Гегель).

Так и появляется на свет христианская доктрина. «Рассудочные средства, при помощи которых в древнее время понимали и усваивали Евангелие, срослись с содержанием его» (Адольф Гарнак). Откровение, как вода, заполнило форму эллинской мысли.

Прокультурная позиция Климента Александрийского и его единомышленников начинает разворачиваться с признания исключительной важности учения о творении. Бог сотворил природу. Культура — это совокупность человеческих усилий по освоению природы. Отрицая все культурное мы не только пренебрегаем человеческим опытом освоения природы, но и по-манихейски осуждаем сотворенный Богом материальный мир.

Более христианский (менее эллинистический) аргумент в полемике с культуроборчеством можно было бы привязать к учению о боговоплощении. Бог не побрезговал человеческой природой, сошел с небес и стал человеком, приобщился не только к природе, но и к культуре.

Собственно религиозное — универсально, но конкретный человек всегда живет в конкретном месте в конкретное время. Двойственность положения верующего человека легко иллюстрируется примером самого Иисуса — Лицо вечной Троицы и человек из Палестины.

Задачу александрийцев — создание христианской философии — решил Ориген. Он оснастил Церковь по последнему слову науки того времени — учением о Логосе. Из семян, брошенных апологетами и александрийцами, проросло дерево великой интеллектуальной традиции. В “мрачное средневековье” это дерево плодоносило высокой схоластикой с ее изощренным интеллектуализмом. Самым питательным плодом стал томизм.

Томизм в богословии описывают, противопоставляя Фому Августину. Знаменитое исповедание Августина — “Желаю знать Бога и душу — Больше ничего? — Решительно ничего” — отрицает существование какой-либо ценности за пределами церковного опыта. Бог познается в Церкви, это понятно. Но и истинное знание о душе также невозможно обрести вне духовной традиции христианской общины. Августинизм закрывает человека в келье религии, где, как некогда монахи-камальдулы, человек должен сидеть безвылазно, в святом затворе. Ничего интересного за стенами храма нет, все суета. Только “единое на потребу” и больше ничего.

Августин — бывший манихей. Фома — монах-августинианец. Когда Фома, как говорится в его жизнеописании, вынырнул из задумчивости и внезапно ударил по столу с криком “Вот что образумит манихеев!”, он внутренне спорил с Августином, с его скептицизмом и нелюбовью к миру. Об этом вдохновенно пишет Честертон, связывающий скептицизм и миро-ненавистничество со средневековыми гностическими ересями. (И неполиткорректно оправдывающий физическое уничтожение инквизицией еретиков, несших в Европу “тьму с избытком”).

***

Христианство и мирское временами взаимодействуют, как отражающие друг друга зеркала. Потрясающий пример такой взаимной рефлексии — история мученика Геласия (нач. IV в.).

Он был актером, исполнявшим вторые роли в комедиях. В одном из представлений Геласий пародировал христианское крещение, играя роль неофита. Под аплодисменты и смех зрителей его погрузили в ванну с теплой водой. Но пародийное действо чудесным образом оказалось настоящим. Он воскликнул: «Я — христианин! Когда я был в купели, я видел Славу, сияние которой повергло меня в страх, и теперь я готов умереть христианином». Поняв, что это уже не комедия, зрители набросились на Геласия и убили его.

В пространстве культуры, в его самом сомнительном закутке, где религия вышучивается и тем самым опровергается, происходит взрыв из–за вторжения трансцендентного. Текст деконструируется и действие, по идее, обозначавшее ироническое отношение к христианской мистерии, само становится мистерией. Глумление над Духом действием Духа превращается в нечто, противоположное иронии и насмешке. Потому что “Дух дышит, где хочет”.

***

Отсутствие враждебности по отношению к культуре встречается чаще, чем антикультурный изоляционизм. Однако невраждебный — не то же самое, что открытый и понимающий. Кажется, что в Церкви широкое распространение получил тип “абсолютного вахтера”. (У Башлачева есть такая песня: “Абсолютный Вахтер — лишь стерильная схема / Боевой механизм, постовое звено”.) Этому типу христиан свойственно оценивать явления светской культуры так же, как компьютерная программа проверяет результаты тестовых заданий ЕГЭ, то есть по количеству правильно поставленных галочек. Вахтер держит в одной руке учебник по догматическому богословию, а в другой руке лупу, с которой он рассматривает все человеческое, а временами слишком человеческое.

Сильно впечатливший меня пример такого подхода можно найти в одном многотомном труде, посвященном вивисекции русской литературы ножом профессора догматиста. Автор сканирует каждую строчку основополагающих текстов русской словесности в поисках отклонений от катехизиса. Естественно на каждом шагу ему встречаются ереси всех сортов и разновидностей. Самое яркое воспоминание у меня осталось от разбора “Войны и мира”. Там внимательный контролер обращает внимание на то, что Платон Каратаев молится “Господь Иисус Христос!”, не используя форму звательного падежа “Господи Иисусе Христе!”, что было бы более церковно.

Это даже не “оцеживание комара”. Это идущее из глубин бессознательного, патологическое влечение к контролю. Фромм называл такой психотип некрофилическим, то есть противоположным жизнелюбию. Вместо жизни «некрофил» приучается видеть только мертвопись параграфов и артикулов.

Два персонажа в русской литературе служат примерами подобного подхода. Чеховский Беликов, человек в футляре, и более комический тип, учитель из купринских “Исполинов”.

В “Исполинах” подвыпивший учитель гимназии критикует великих русских писателей, чьи портреты он видит перед собой. У пьяного на языке то, что у абсолютного вахтера на уме. Он экзаменует людей, относясь к ним не как к людям, а как к личным делам в архиве, расставляя галочки на полях биографии.

“Вот вы, молодой человек! Хорошего роду. Получили приличное образование. К стихам имели способность. К чему вы ее употребили? Что писали? «Гавриилиаду»? Оду к какой-то там свободе или вольности? Ставлю нуль с двумя минусами. Ну, хорошо. Исправились… Так и быть — тройка. Стали на хорошую дорогу. Нет, извольте: камер-юнкерский мундир вам показался смешным. Ведь нищим были, подумайте-ка. Еще нуль. Стишки писали острые против вельмож? Нуль с двумя. А дуэль? А злоба? За нехристианские чувства — единица.

А вы, господин офицер? Могли бы служить, дослужились бы до дивизионного командира, а почем знать, может быть, и выше. Кто вам мешал развивать свой гений? Ну… там оду на случай иллюминации, экспромт по случаю полкового праздника?… А вы предпочли ссылку, опалу. И опять-таки умерли позорно. Верно кто-то сказал: собаке — собачья смерть. Итак: талант — три с минусом, поведение — нуль, внимание — нуль, нравственность — единица, закон божий — нуль.

Вы, господин Гоголь. Пожалуйте сюда. За малорусские тенденции — нуль с минусом. За осмеяние предержащих властей — нуль, за один известный поступок против нравственности — нуль. За то, что жидов ругали, — четыре. За покаяние перед кончиной — пять”.

Так он злорадно и властно экзаменовал одного за другим безмолвных исполинов, но уже чувствовал, как в его душу закрадывался холодный, смертельный страх. Он похвалил Тургенева за внешнее благообразие и хороший стиль, но упрекнул его любовью к иноземке. Пожалел об инженерной карьере Достоевского, но одобрил за полячишек. «Да и православие ваше было какое-то сектантское, — заметил Костыка. — Не то хлыстовщина, не то штунда».

***

Четвертый подход, по Нибуру — условно протестантский. Христос и культура не противостоят, но и не подчиняются друг другу. Их дуалистическое сосуществование парадоксально, как парадоксальна амфибия, живущая в двух средах. Вместо конфронтации — размежевание.

Если томизм благословляет разумное в культуре, то для реформаторов разумность так же подозрительна, как и все остальное в человеке. Разумность и человеческая мораль извращена, на них нельзя надеяться. «Все, что не по вере — грех». В культуре нет ничего, что приближало бы человека к спасению. Культура — даже не Ноев ковчег, это просто временный способ протянуть до конца света.

Показательный пример такого подхода — учение о разделении государства и Церкви. Это два царства, которые уважают друг друга, договорившись не посягать на чужой суверенитет.

Как выглядит применение этого принципа в жизни отдельного человека, сказать сложнее. Вспоминается полулегендарная история об Антонио Вивальди, который был священником и очень любил музыку. Во время мессы он мог внезапно убежать в ризницу, чтобы поскорее записать пришедшую на ум мелодию.

***

Византийскому христианству, считает Нибур, свойственен особый взгляд на культуру: христианство не должно молчаливо существовать с культурой рядом, оно призвано активно преобразовывать ее. Мир можно сделать лучше, культура должна стать более христианской.

Государственное христианство в таком разрезе выглядит, как проект усовершенствования самого большого и влиятельного элемента культуры. После того как власть и бюрократия станут “христианскими”, изменится вся среда обитания человека. В основе такого проекта наивная идея — если законом утвердить истину, истина восторжествует. Культуру якобы можно «обратить» в христианство, юридически ослабив влияние греха на все, что делает человек.

Это больше чем оптимизм, это утопия. Сложно представить практические методы для реализации такой культурной политики кроме запретов a’la законы шариата.

Но еще более бездарными, чем запреты, являются разного рода поощрения в наиболее тонкой сфере человеческой культуры — в искусстве. Их никчемность распознается по вводной формуле “искусство должно”. Далее обычно следует изложение эстетической теории, концентрирующейся вокруг идеи целенаправленности творчества. Якобы у творчества должна быть какая-то цель, общественно значимая задача.

Вменяемый художник ответит на это вместе с Пушкиным:

Подите прочь — какое дело

Поэту мирному до вас!

Бесцельное творчество — вот, что уверенно защищает Пушкин. Он автор золотой формулы “Писать для себя, печатать для денег”. Творчество самоценно, идеологическое руководство творчеством только вредит. Когда Вяземский пишет: “Задача каждого писателя есть согревать любовью к добродетели и возбуждать ненавистью к пороку”, Пушкин отвечает: “Вовсе нет. Поэзия выше нравственности”.

Позднее Аполлон Григорьев повторит теми же словами: “Не искусство должно учиться у нравственности, а нравственность учиться (да и училась и учится) у искусства; и, право, этот парадокс в сущности своей вовсе не так безнравствен, как он может показаться с первого раза…”

Грешно ставить перед поэтом какие-либо задачи, взятые извне творческого процесса. Пушкин знал это, и для него это было очень важно, в то время как практически вся литературная традиция так называемого реализма в России пошла другим путем, под лозунгами критиков из лагеря революционных демократов.

Пример Пушкина хорошо подходит и для иллюстрации другой ошибки в рассуждениях. Его иногда причисляют к православным поэтам, указывая на такие произведения как “Отцы пустынники”. Но ведь это, как верно отметил Брюсов, лишь еще одна из многочисленных игр с формой, которыми переполнено творчество Пушкина. Вариации на античные мотивы не говорят, что он был адептом древних культов Эллады. Точно так же словесные этюды на библейские или святоотеческие темы не обязательно свидетельствуют о христианской вере. Творческий человек, при наличии определенных талантов, может стилизовать любой эстетический код, воссоздать любую идейно-художественную конструкцию. Но если человек пишет на немецком языке, это не значит, что он немец.

***

Желание бюрократическими методами “преображать” культуру тем сильнее, чем меньше уважение к автономии человеческого опыта. Легко объявить все человеческое, все, существующее вне прямой и очевидной связи с религией, суетным. Сильно звучат слова Иустина Поповича “Человек без веры — не больше чем 70 килограмм кровавого мяса”. Сила таких слов перекликается с высокомерным равнодушием со стороны Церкви к нецерковному опыту нецерковных людей.

Пауль Тиллих в работе «Теология культуры» вспоминает о своем диалоге с Т.С. Элиотом: «Я сказал ему: "Уверен, что вы не сможете ответить на вопросы, которые ставите в пьесах и поэмах, на основании пьес и поэм, поскольку они лишь формулируют вопросы, описывают человеческое существование. Но если существует ответ, он приходит откуда-то еще». Далее Тиллих поясняет, что ответ может дать только богослов, и ответ этот вытекает «не из вопросов, не из человеческой ситуации как таковой».

Конечно, в таком подходе может найти свое место надменность духовно “взрослого” человека, снисходящего до уровня профанов. В т. н. высоких церквях сильна закваска духовного снобизма — наверное, из–за иерархии, деления общины на профессиональных христиан (клириков) и второстепенных полудилетантов (мирян).

Христианский персонализм в XX в., как мне видится, философски оформляет простейшую мысль — Богу интересен человек сам по себе, факт человеческого существования интригует Бога и притягивает Его к миру людей. Притягивает настолько сильно, что Он сам становится человеком. Христиане в свою очередь часто ведут себя так, будто им поручено рассортировать всех людей уже здесь, на этом свете, как будто это и есть смысл веры — следить за работой прокрустова ложа, смазывать его механизм, тонко затачивать ножи. Чтобы заинтересовать хранителя этого сортировочного аппарата не достаточно быть просто живым существом, зачем-то вызванным из небытия. Опыт некачественного человека отрицается целиком, какие бы точные вопросы в нем не формулировались.

В этом есть что-то похожее на расизм. В этом проявляется какое-то глубинное непонимание того, почему, как и для чего существует культура.

По сути своей одинаковая для всех потомков Адама «человеческая ситуация», о которой говорит Тиллих, в разные эпохи и у разных народов выглядит по-разному. В культуре выражается способ мышления и чувствования, присущий определенному историческому периоду. Культура свидетельствует о реальности человеческого существования, в ней проявляется актуальное представление человека о самом себе.

В этом смысле христианское искусство проблематично по определению. Грэм Грин говорил, что христианской литературы в принципе быть не может, ибо человек — грешный и литература, изучающая его природу, тоже грешная. Аллен Гинзберг, слегка юродствуя, демонстрировал обвинителям Берроуза другую грань этого тезиса — он заявил, что берроузовский «Ланч нагишом» должен быть признан христианской книгой, потому что показывает, до чего доводит безбожие.

Подобный апофатический метод характерен для многих видов искусства. От социальной критики в духе некрасовского “Он проповедует любовь враждебным словом отрицанья” до глубинного бурения в недра самого темного ужаса этого мира, до страшной “работы в черном”, о которой говорится в фильме Бергмана “Седьмая печать”: “Я хочу встретить дьявола, чтобы спросить его о Боге”.

Искусство как часть духовной культуры человечества это знаковая система, с помощью которой люди передают друг другу свой опыт, обретаемый в стремлении познать себя и мир. Культура это пространство общения, язык, на котором человечество рассказывает о себе и задает вопросы.

Церковь не может давать ответы на вопросы, сформулированные в культуре, не прислушиваясь к вопрошающим. Чтобы утешить, надо услышать.

От “воцерковленного” мирянина ожидают того, что он будет обращаться к священнику, следуя этикету, прося благословения, как в армии предваряют вопрос к офицеру словами “Разрешите обратиться”. Но от людей, к Церкви не принадлежащих и живущих не по уставу, нелепо требовать какого-то особенного пиетета к религиозному способу говорить и думать.

Глобальная задача диалога облегчается тем, что Церковь, строго говоря, не связана с какой-либо определенной формой культуры. Для выполнения своей миссии Церковь может свободно входить в общение с различными культурными формами. На практике происходит наоборот — православных примагничивает некая культурная форма (как правило, XVI-XVII вв.) и свою приверженность определенной социокультурной символике они искренно принимают за верность Христу.

Открытое обращение к культуре обогащает Церковь знанием о человеке. Не об условном человеке-манекене из учебника по догматике, а о живом человеке in vivo. Это знание, по идее, может сделать проповедь более яркой и целенаправленной, но в то же время повысит уровень риска, которого так страшатся фарисеи всех времен.

Понимание современной культуры помогает Церкви говорить на языке, соответствующем условиям, в которых живут люди. Христиане — как соглядатаи, посланные Моисеем в Ханаан. После разведки они вернулись с двоякой вестью: с одной стороны, земля, в которую Моисей привел евреев, поразила их плодородием и красотой. С другой стороны, они были напуганы грозным видом местных жителей. Как бы то ни было, даже несмотря на то, что испуг возобладал в народе Божьем, именно эта земля была предопределена для их проживания.

Можно провести аналогию с положением новозаветного Израиля, христианской Церкви. Христиане живут в культуре, которая за последние века, стала безразличной к религии. Этот духовный индифферентизм современной культуры часто оказывается более сильным искушением для христиан, чем открытая враждебность нехристианского общества и государства.

По заветам Спинозы, в таком положении следует не плакать, не смеяться, не проклинать, а понимать. Христианство, показывающее путь к преображению человека, способно деятельно, но без насилия, изменять пространство культуры. При этом влиять на культуру может лишь такая Церковь, которая умеет слушать и откликаться. Христиане, выходящие навстречу современной «человеческой ситуации», как соглядатаи в чужой земле, рассматривают явления культуры, стремясь выделить в них главное. И в этом непрерывном и сложном процессе эволюции культуры главным является человек: такой, какой он есть, такой, каким он хочет быть, такой, каким он может и должен стать.

***

Культура — для человека. С этого ведь и начинает свой путь наша родная эллинская философия, с Протагора (“Человек — мера всех вещей”), с антропоцентризма.

Человек всегда варится в бульоне культуры, это так. Но одновременно, парадоксально вмещаясь в объект меньшего объема, как на картинах в стиле оп-арт, культура существует лишь в сознании человека.

Бытие создано для человека, а не человек для бытия, как учил Платон, намекая на то, что индивид должен подчиняться государству, а не государство угождать индивиду. У христианских мистиков другая точка зрения, слушаться надо их, а не Платона. И на Востоке, и на Западе опытные люди говорят, что верующий человек должен стремиться к своего рода духовному соллипсизму. На Востоке кто-то из “отцов-пустынников” учит, что в аскетическом делании ничего не получится, пока не уяснишь, что кроме тебя и Бога вообще ничего и никого не существует. На Западе, например, Мейстер Экхарт говорит о том же и так же: “Весь мир сотворен для того, чтобы ты спасся от смерти”.

Продуктивный, доброкачественный соллипсизм — вот что такое экзистенциальное христианство, вера hic et nunc. Если относиться к собственному христианству таким образом, то никаких проблем кроме ситуационных нет. Никакого христианского отношения к культуре, наверное, тоже нет. Есть поведение конкретного человека в конкретной ситуации, а все остальное — рефлексии, которым можно посвятить время в перерывах. Как сказал Августин: “Люби Бога и делай, что хочешь”.

Проблема человека, потерявшего внутренний баланс, в том, что он никогда не живет настоящим. Он сам не живет hic et nunc. Он страдает, вспоминая о прошлом, в котором осталось утерянное благо или постыдное зло. Либо он мечтает или тревожится, думая о будущем. В настоящем такой человек никогда не живет, в то время как здоровый способ присутствовать в реальности — это жизнь только в настоящем. Христианство не может предъявлять никаких требований человеку кроме сиюминутных. Потому что никакого времени кроме этой минуты не существует. “Сейчас” — это и есть вечность. Испытываемое сейчас благо нет смысла сравнивать с “раньше было так”, или “а если бы” и “лучше было бы”. Особенно лживы и вредны сравнения с радостью других людей. Это сильнейшее оружие сатаны — отвлечь человека от его собственной жизни. Слова “Будете как боги”, однажды сказанные кое-кем в Эдеме, означают — будете счастливы, как другие счастливы, как герои фильма или как друзья, которым вы завидуете. Богоугодный и праведный ответ Адама и Евы, который не прозвучал: “У нас все хорошо, никакие “боги” нам не пример, пусть “боги” будут счастливы по-своему, а у нас своя жизнь”. Культура, искушающая человека, вредна именно тем, что отвлекает от этой экзистенциально важной сиюминутности.

Экзистенциальное христианство — это “быть Христом”, а не “быть за Христа”. Это настолько очевидно, что возвращение к таким трюизмам кажется излишним и пошлым. Но исторический опыт и наблюдения за современностью показывают, что напряженность в точке встречи христианства и культуры возникает именно тогда, когда христианин перестает “быть Христом”, как бы странно это ни звучало.

В конечном счете поиск правильной точки зрения на то или иное культурное явление сводится к формулированию “мнения Бога”. Однако святой ничем не отделен от Бога и ему нет нужды отправляться в этот поиск.

Вышеславцев говорит примерно о том же, правда, применительно к этике: “Евангельская этика искупления и благодати прямо противоположна формуле Канта: нельзя поступать так, чтобы это стало максимой поведения для всех и всегда, поступать можно только индивидуально, и всякий другой должен иначе поступать. Общеобязательность заключается лишь в том, чтобы каждый поступал неповторимо индивидуально, т. е. всегда имел перед собой живого человека, конкретную личность, а не отвлеченное добро”.

Здесь нужно лишь заменить несколько слов и тогда получится фраза, вполне подходящая на роль подытоживающей сентенции:

“Поступать можно только индивидуально, и всякий другой должен иначе поступать. Общеобязательность заключается лишь в том, чтобы каждый поступал неповторимо индивидуально, т. е. имел перед собой живую жизненную ситуацию и был Иисусом Христом, а не носителем правильных взглядов на культуру”.