Социологическая теория религии: обзор Питирима Сорокина

Издательство «Элементарные формы»
16:35, 23 января 20191605
Добавить в закладкиДобавить в коллекцию

Издательство «Элементарные формы» продолжает знакомить читателей с ранними отзывами на книгу Эмиля Дюркгейма «Элементарные формы религиозной жизни». В 1914 году на русском языке вышли два обзора этой книги за авторством Питирима Сорокина — в литературно-политическом журнале «Заветы» и в сборнике «Новые идеи в социологии». Сорокин, впоследствии ставший одним из самых известных социологов русского происхождения и основавший социологический факультет в Гарварде, тогда только заканчивает юридический факультет Санкт-Петербургского университета. Публикуем статью Сорокина о социологии религии, вышедшую в «Заветах». Орфография и пунктуация приведены к современным нормам, написание имен и перевод цитат Дюркгейма сохранены.

Питирим Сорокин рядом со своей машиной «Форд» в США.

Питирим Сорокин рядом со своей машиной «Форд» в США.

«Бог есть имя для социологического единства».
Зиммель. Религия

I

Эмиль Дюркгейм. Элементарные формы религиозной жизни: тотемическая система в Австралии / Пер. с франц. В. В. Земсковой по

Эмиль Дюркгейм. Элементарные формы религиозной жизни: тотемическая система в Австралии / Пер. с франц. В. В. Земсковой под ред. Д. Ю. Куракина (Москва: Элементарные формы, 2018).

Современное нам состояние социальных наук обнаруживает одно чрезвычайно любопытное явление, а именно: все бóльшее и большее влияние общей социологии на построение отдельных научных дисциплин, трактующих «о духе» и «об обществе». Это растущее влияние общей социологии можно наблюдать почти на всех так называемых «гуманитарных науках», и прежде всего на различных отраслях науки о праве и нравственности. Возьмем ли мы уголовное право или государственное, или общую теорию права, всюду мы видим одно и то же явление. В криминологии классически-догматическая школа потеряла всякий кредит. Антропологическая школа подкопала корни догматизма, но и сама пала под ударами социологической школы, в особенности, ее левого социалистического крыла, руководимого Турати, Колайяни и др. Ваккаро, Тард, Принс, Лист и др. окончательно довершили победу социологизма над антропологизмом в криминалистике.

То же мы видим и в области государственного права: и здесь догматическая схоластика потерпела фиаско, и в настоящее время нет почти ни одной более или менее крупной «теории государства», которая не строилась бы на общесоциологическом фундаменте…

Не будет ошибкой, если то же самое мы скажем и об остальных дисциплинах права, а равным образом, и о всех современных теориях нравственности. В этой последней области даже такие «логисты», как Наторп, строят социальную этику на почве «общности» [1].

Если мы обратимся к психологии, то и здесь мы встречаемся с аналогичным явлением, а именно, с попытками реформирования старой индивидуальной психологии путем введения в психологические построения принципа общения, иначе социальной точки зрения, называемой различными лицами различно («Психология народов» — Штейнталь, Лацарус и Вундт, «Интерментальная психология» — Тард, Гиддингс, Сигеле и др., «Взаимодействие» — Зиммель, Де-Роберти, Дюркгейм, Драгическо, «Обмен» — Новиков и т.д.).

И нельзя сказать, чтобы это растущее влияние социологии не дало ничего нового в сфере как указанных, так и других гуманитарных наук. Одним из результатов этого вмешательства социологии следует считать прежде всего происходящую на наших глазах ломку и переделку всего здания указанных наук. Это раз. А во-вторых, в ряде научных дисциплин это вмешательство выразилось и в некоторых положительных результатах, как теоретических, так и практических. Примером может служить та же наука о преступлении и преступнике, где мы видим ряд практических реформ, обязанных своим бытием именно ряду положений, прочно установленных социологической школой…

Если все вышесказанное правильно, то заранее можно ожидать, что и наука о религии не избегла этого вмешательства социологизма, что и в ней мы должны наблюдать аналогичное же явление. Действительность вполне оправдывает это предположение, а равным образом, и научную продуктивность вмешательства социологии в эту область. Как видно будет из дальнейшего, почти все главные работы по теории религии, появившиеся за последнее время, носят социологический характер. С другой стороны, нижеследующее же должно доказать, как легко разрешается ряд «загадок» в области религиозных явлений при умелом приложении социологического метода, загадок, остававшихся так долго неразрешимыми или, в лучшем случае, получавших лишь словесное разрешение…

II

Религия и явления религиозной жизни издавна привлекали к себе внимание мыслителей. Но недостаток фактических данных, несовершенство мышления и приемов изучения, спекулятивный характер построения и догматизм как самих исследователей, так и окружавшего их общества, сводили на нет все попытки проникнуть в тайну религиозных явлений и лишали возможности построить научно обоснованную теорию религии.

Обложка номера журнала «Заветы», в котором вышел обзор Питирима Сорокина.

Обложка номера журнала «Заветы», в котором вышел обзор Питирима Сорокина.

Но с конца первой половины 19-го века происходит резкий перелом в способах изучения религии. Из рук богословов, моралистов и философов наука переходит в руки лингвистов, исследователей мифа, антропологов, историков культуры, этнографов и социологов, и благодаря этому положение дела существенно меняется… В довольно быстрый срок накапливается громадный материал, происходит сравнение религий различных народов, обнаруживаются существенные сходства религиозной жизни, и в результате создается ряд теорий и гипотез, проливающих свет на многие религиозные явления. Имена Я. Гримма, Куна, Шварца, М. Мюллера, Спенсера, Тэйлора и др. навсегда останутся в истории данной науки как имена главнейших представителей блестящей плеяды творцов «науки о религии»… За первыми пионерами следом устремляются многочисленные продолжатели. Усиленным темпом идет как собирание материала, так и его систематизация. Большим вкладом в науку было изучение верований примитивных австралийских и американских племен, выдвинувшее на ряду с «анимизмом» и «фетишизмом» явления «тотемизма» (работы Б. Спенсера и Гиллена, Стрелова, Фразера и др.). В самое последнее время известный социолог Э. Дюркгейм выступил с обширным трудом, в котором он пытается подвести исчерпывающие итоги в области этих новых данных. На этом труде, носящем название «Элементарные формы религиозной жизни», стоит остановиться подробнее.

III

Что такое религия? Каковы главнейшие ее элементы? Где ее источник? Почему она так живуча и какова ее социальная роль? — вот основные вопросы, разрешение которых необходимо для создания науки о религии. Ответив на эти вопросы, мы можем ответить и на вопрос о ее будущих судьбах…

Определений религии существует многое множество. Одни считают религией связь человека с Богом [2], другие — веру в духов вообще [3], третьи — верования в сверхъестественные силы [4] и т.д. Каждое из этих определений имеет свои плюсы и минусы. Что касается первого определения, то оно неверно потому, что имеются религии, где представление божества совершенно отсутствует (напр., буддизм). Определение религии как совокупности верований в сверхъестественные существа неверно потому, что то, что нам кажется сверхъестественным, не казалось таковым, напр., первобытным людям, у которых даже не было самого разделения явлений на естественные и сверхъестественные.

Содержание третьего номера журнала «Заветы», в котором была опубликована статья Питирима Сорокина о книге «Элементарные ф

Содержание третьего номера журнала «Заветы», в котором была опубликована статья Питирима Сорокина о книге «Элементарные формы религиозной жизни».

Но может быть определение религии вообще невозможно? Так именно и думает В. Джемс [5]. Если бы дело обстояло так, то, очевидно, надо было бы проститься с наукой о религии. Раз нет определения, т.е. не выделена группа явлений, принадлежащих к одному и тому же классу, то невозможно ничего и сказать о них, ибо в этом случае неизвестно, о чем мы говорим и почему причисляем явление А к данному классу, а явление В — отделяем от него [6].

К счастью, дело обстоит не так печально. Уже Н.К. Михайловский определял религию как целостное соединение категории сущего и должного. Хотя это определение и неясно в данной форме, однако, как увидим сейчас, оно верно схватывает суть дела…

Дюркгейм, приведя в своем труде ряд определений и указав на их недочеты, вполне правильно подразделяет религиозные явления на два элемента: на верования и на обряды. Действительно, всякое религиозное явление есть то или иное верование и реализующий его вовне тот или иной акт — обряд.

Но какие же это верования? Ведь верований много, в чем же существенная черта религиозных верований?

Изучая различные религии, как наиболее развитые, так и примитивные, мы всюду встречаем нечто общее, а именно, верование в дуализм вещей и явлений, разделяющихся на категорию «священных» (sacré) и категорию не-священных, обычных, вульгарных (profane) (стр. 50). «Подразделение мира на две области, из которых одна содержит все то, что священно, другая все то, что не священно, есть отличительная черта религиозной мысли».

И, действительно, признак, указываемый Дюркгеймом, присущ не только развитым религиозным системам, но и совокупности примитивных верований, выращенных в мифах, догмах, легендах и т.д., в силу чего нельзя не признать удачным это определение, означающее по существу то же, что говорил и Н.К. Михайловский в своих «Отрывках о религии».

Раз указана характерная черта религиозных верований, то тем самым указано и на то, какие внешние поступки относятся к области религиозной жизни. Совокупность поступков, реализующих эти верования, и составляет то, что называется религиозным культом.

Как бы ни были разнородны религиозные верования, как бы различны ни были религиозные обряды, все они свидетельствуют нам именно об этом дуализме мира священного и мира не священного.

Но ведь этими же чертами обладают и магические верования? Несомненно. И вот, чтобы выделить из этой общеродовой области область чисто религиозных явлений, Дюркгейм указывает на новую черту, а именно: «Собственно религиозные верования всегда, — говорит он, — свойственны определенному коллективу». Единство верований и единство вытекающего из них культа и составляет из отдельных индивидов то социальное единство, которое можно назвать церковью. Магия же всегда индивидуалистична. Отсюда полное определение религии будет гласить так: «Религия есть солидарная система верований и практики по отношению к вещам священным (relatives á des choses sacrées), т.е. отделенным (séparées) от несвященных, запрещенным; верований и практики, которые соединяют в одно моральное целое, называемое церковью, всех тех, кто к ним принадлежит».

Таково определение религии. Приглядимся теперь к тщательному анализу, которому подвергает Дюркгейм первобытные верования, основываясь на всей главнейшей литературе по данному вопросу…

IV

Раз имеется определение религии, то спрашивается, какова же была ее элементарная форма? Внимательное изучение последней имеет громадное значение в силу того, что здесь религиозные явления проще, а потому более доступны исследованию. Изучив основные элементы простейшей религии, мы можем понять и размотать клубок верований, составляющих развитую религиозную систему. Относительно первобытных верований существует, как известно, несколько теорий. Одни утверждают, во главе с Тэйлором, что первобытной религией является анимизм; другие, во главе с М. Мюллером, защищают теорию натуризма и, наконец, ряд исследователей считает за первобытные верования тотемизм.

Аргументы и положения анимизма сводятся вкратце к следующему: зародышем всех верований является вера в существование души. Это представление о душе образовалось на почве таких антропобиологических явлений, как сон, галлюцинации, летаргия, видение тени и т.д. Засыпая, первобытный человек видел сны; в то время, как его тело покоилось, другое его «я» охотилось, разговаривало и т.д. В результате таких явлений, естественно, образовывалось у него представление о двойственности его «я» [7] и о некотором особом «я», которое и стало называться в дальнейшем душой. Раз выработалось представление о душе, то не трудно уже было создание представлений о духе вообще; духи — это те же души, но души, навсегда покинувшие тело; смерть и есть это явление окончательного разрыва души с телом. Порывая с телом после смерти, души становились духами и в своей совокупности образовывали царство духов. Эти духи могли воплотиться в каком-нибудь предмете; отсюда вера в одушевленность всей природы, отсюда же и почитание явлений природы (натуризм), животных, растений и неодушевленных предметов (фетишизм). На этой почве в дальнейшем выросли представления богов, все основные системы религии и т.д.

Карикатура на Питирима Сорокина одного из студентов (ГБУ РК «Центр «Наследие» имени Питирима Сорокина)

Карикатура на Питирима Сорокина одного из студентов (ГБУ РК «Центр «Наследие» имени Питирима Сорокина)

Такова в самых кратких и грубых штрихах конструкция анимизма, объясняющего происхождение религиозных верований не социальными, а чисто биологическими явлениями (сон, летаргия и т.д.). Спрашивается, насколько она может быть принята как исчерпывающее объяснение основной сущности религиозных верований? Для этого, говорит Дюркгейм, они должна бы дать удовлетворительный ответ на три вопроса: 1) как могло возникнуть представление о душе, 2) как оно могло сделаться предметом культа и трансформироваться в представление о духе вообще и 3) как из этой концепции мог возникнуть культ природы. Но уже ответ, даваемый ею на первый из этих трех вопросов, нельзя прознать достаточным. Возникновение представлений о душе на почве явлений сна и т.д. вовсе не так естественно и самоочевидно, как это кажется. В самом деле, вместо того, чтобы создать представление о «двойнике», дикарь мог скорее создать представление о том, что во время сна он способен видеть на расстоянии; так как сны большей частью воспроизводят прошлое, то представление «двойника» не разрешает нисколько загадки таких снов и т.д. Но помимо этого, необъяснимым с точки зрения анимизма является сама суть проблемы: почему дикарь ищет объяснения таких фактов, как сон? Мало ли с нами случается фактов, которые проходят мимо нас, не возбуждая совершенно нашего любопытства. Тем более непонятно, почему первобытный человек, у которого почти отсутствуют всякие спекулятивные потребности, вдруг заинтересовался явлениями сна и захотел отдать себе отчет в них. Что такое сон в нашей жизни? Не более ли вероятно, что «дикарь» должен был бы скорее заняться объяснением жизни, чем смерти, бодрствования, чем сна? В силу этого объяснить происхождение души, духа и т.д. путем чисто биологических явлений сна и пр. невозможно. Только там, где уже имеется представление о духах, сон мог играть ту или иную роль, но сам по себе он недостаточен для создания представлений души, духа и т.д. (84). Еще более недостаточна теория анимизма для объяснения второй проблемы: почему души стали предметом почитания и как могло возникнуть представление о духах? Анимизм отвечает, что смерть производит трансформацию души в дух, а отсюда выводит и причину почитания души. Но почему же душа, которая при жизни вовсе не есть предмет почитания, не есть нечто священное (sacré), вдруг после смерти становится предметом почитания, обоготворения, божеством и т.д. «Смерть (с точки зрения дикаря) не прибавляет к душе ничего существенно нового, исключая большей свободы движений». Верования меланезийцев, напротив, показывают, что смерть сама по себе никак не может вести к обоготворению души.

Далее анимизм утверждает, что первыми обоготворенными душами являются души предков и умерших людей. Если это правда, то следовало бы ожидать, что чем примитивнее религия, тем большее значение имеет в ней культ предков. Однако оказывается дело не так. Культ предков есть явление, свойственное уже развитым религиям; в первобытных же религиях роль его очень мала. Раз это так, то анимизм теряет под собой прочную почву.

Но мало того; если бы духи природы и божества создана были по образу человеческой души, то они должны были бы быть и похожими на нее. Однако это не так. Душа проводит почти все свое время внутри тела, тогда как дух живет почти всегда вне объектов. К этому следует прибавить и то, что примитивные представления духов не антропоморфны, а скорее зооморфны и филоморфны: наиболее священными вещами в Австралии являются не люди, а животные и растения.

Следовательно, анимизм не дает возможности справиться и с третьей проблемой.

Ко всему сказанному следует добавить то, что по конструкции анимизма религия является совокупностью галлюцинаций и иллюзий, не имеющих никакой общественной ценности. Но если это так, то загадкой становится само существование религии во все времена. Как в таком случае явно бесполезная вещь могла существовать так долго и играть такую крупную роль в истории человечества? Неужели же естественный подбор не удалил бы эту систему лжи, ошибок и обмана (67–99)?

Таковы основные недочеты анимизма, представляющего попытку объяснения религии на почве биологии и, в частности, антропологии и физиологии.

Еще более серьезные возражения вызывает теория натуризма, обоснованная менее прочно, чем анимизм (см. стр. 100–122). То и другое построение стремится вывести понятие божественного из явлений природы, то физических (натуризм), то биологических (анимизм).

Обе теории игнорируют социальный момент, который по существу и играет здесь решающую роль.

Рассмотрение тотемизма как наиболее примитивной системы показывает, что явления религиозной жизни должны всецело объясняться социальными причинами, а не физическими и биологическими. Посмотрим же, как Дюркгейм обосновывает свой тезис.

V

Мы не будем следить за кропотливым анализом тотемизма, производимым Дюркгеймом на протяжении 500 страниц. Нет надобности говорить, что автор обнаруживает обширную эрудицию, уменье анализировать факты; повсюду здесь рассыпано много блестящих замечаний, остроумных сопоставлений и т.д.

Мы возьмем его окончательные выводы. Следуя своему определению, Дюркгейм анализирует и конструирует тотемизм, прежде всего, как систему верований, а затем уже как систему обрядов или религиозный культ.

Что же такое тотемизм как система верований? Тотемизм констатирован и особенно глубоко изучен у австралийских племен, имеющих клановую организацию, Клан же характеризуется двумя чертами: а) индивиды, его составляющие, соединены друг с другом связью родства, но родства не кровного, а иного; в) это родство покоится на том, что члены клана считают себя родственными с определенным разрядом вещей, весь класс которых и носит название тотема. Каждый клан имеет свой тотем и, след., тотем есть прежде всего имя клана.

Тотемом являются животные, растения и реже — неодушевленные предметы. Отсюда члены клана, имеющего тотемом кенгуру, называют себя «людьми-кенгуру», другие — «людьми-ящерицами», «людьми травяного семечка» и т.д.

Совокупность кланов образует «фратрию», которая также имеет свой общий тотем, поэтому и кланы, составляющие фратрию, считаются родственными.

Помимо этого, могут быть свои тотемы как у мужской, так и женской половины группы, а равно и у каждого индивида.

При этом следует заметить, что тотемом является не отдельный предмет данного класса, напр., не то или отдельное кенгуру, а весь род кенгуру (140–158).

Питирим Сорокин за рукописью книги, 1948 г. (ГБУ РК «Центр «Наследие» имени Питирима Сорокина)

Питирим Сорокин за рукописью книги, 1948 г. (ГБУ РК «Центр «Наследие» имени Питирима Сорокина)

Но тотем не есть только имя; это в то же время и «эмблема, подлинный герб, аналогичный геральдическому гербу». Внешним показателем тотема как эмблемы служат те или иные знаки и рисунки, вычерчиваемые на предметах данного клана, а ровно и на телах самих членов. В частности, татуировка есть не что иное, как обозначение того, что данный индивид принадлежит к такому-то тотему. Отсюда уже видно, что тотем как эмблема есть не что иное, как символ коллективности — этикетка того, что данный индивид, живой или мертвый (эмблема рисуется иногда и на мертвых) принадлежит к данному клану.

Принимая во внимание, что эти знаки тотема особенно важную роль играют в священных обрядах, принимая далее во внимание, что особо священными предметами являются те предметы, на которых выгравирована эмблема тотема («чуринга», «нуртунья», «ванинга») [8], потеря которых считается настоящим бедствием, мы не можем не видеть, что их священный характер происходит от того, что они «материально представляют тотем». Отсюда же и их религиозное значение (158–180).

Сообразно со сказанным, и те предметы, на которых выгравированы тотемические знаки (напр., утесы и скалы), или те места, в которых хранятся «чуринги» («эрнаталунга»), в силу тех же причин получают сакральный характер.

Но область сакральных вещей далеко не исчерпывается этими предметами. В состав таких же священных вещей входят существа тотемического рода (животные и растения) и члены клана.

Священный характер животного или растения-тотема (напр., кенгуру или клана «людей-кенгуру») выражается в том, что члены клана не могут есть животное, являющееся тотемом данного клана, или же подобный поступок возможен только в редким случаях и то по соблюдении специальных обрядов.

Нельзя далее убивать животное-тотем или срывать растение-тотем, кое-где нельзя прикасаться к своему тотему, одеваться в его шкуры и т.д.

Из изучения тотемических верований видно, что «символы тотемического существа (чуринга и т.д.) считаются более священными, чем само существо тотемическое».

Первые окружены большим почетом, женщины и непосвященные не могут не только касаться, но и видеть чурингу, место хранения чуринги считается настоящим храмом, где не должно быть никакого шума, и т.д.

Животные же и растения-тотемы могут быть видимы всеми, к ним можно прикасаться, живут они на обычной, несвященной территории и т.п.

К числу сакральных же объектов принадлежат и члены данного клана в силу того, что они суть одно с животным или растением тотемом. Отсюда — признание священными крови человека, его волос и т.д. Но степень священности не одинакова у всех членов. Женщины менее священны, чем мужчины, а из мужчин «посвященные» более священны, чем «непосвященные».

Это деление вещей на священные и несвященные идет дальше, охватывает весь мир, доступный первобытному человеку, и превращается в цельную космологическую философию.

Солнце для австралийца племени Порт Маккай, фратрии Вунгароо есть подлинный член Вунгароо, луна же есть Воотароо и т.д. Гюйо был прав, когда говорил, что «религии есть в фантастической и символической форме физическое, метафизическое и моральное толкование всего сущего по аналогии с человеческим обществом» [9]. Из всего сказанного видно также, что определение религии, данное Дюркгеймом, вполне подтверждается изучением тотемизма, представляющего не что иное, как систему верований, разделяющих весь мир на мир сакральный и не сакральный, вульгарный (profane).

VI

Пропуская мимо анализ и понятие индивидуального и матримониального тотема, спросим себя, каков был источник этих примитивных верований. Кому или чему обязаны они своим возникновением?

Рассмотрев главнейшие теории, отвечающие на этот вопрос, указав на те недочеты, которые мешают принять их, Дюркгейм строит следующее объяснение. Из анализа тотемических верований вытекает, говорит он, что «тотемизм есть религия не тех или иных животных, людей или образов, но религия анонимной и безличной силы, которая оказывается в каждом из этих существ, не смешиваясь, однако, ни с одним из них».

Ни одно из конкретных тотемических существ не обладает всей этой силой, но все они причастны к ней. Она, сама по себе, независима от конкретных вещей, в которых она воплощается: индивиды умирают, поколения сменяются, но она остается, не умирает и вечно переходит из одного поколения в другое. Она вездесуща: она и в чуринге, и в животном, и в растении, и в утесе, и в крови человека и т.д. Она своего рода физическая сила, приводящая все в движение, и дающая всему жизнь. Но в то же время эта сила является и моральной силой. Все существа, имеющие один тотем, морально связаны друг с другом, имеют общие правила жизни и поведения и составляют одно социально-солидарное единство (268–272).

Таков тотемизм в истолковании Дюркгейма, существенно отличающемся от обычных толкований. Подтверждением правильности подобного конструирования тотемизма служит ряд аналогичных явлений у других народов, где безличность обоготворяемой силы выступает более отчетливо; таковы «wakan» американских племен, «mana» меланезийцев и т.д.

Раз такова конструкция тотемизма, то спрашивается, каков же источник тотемических верований? Очевидно, что тотем есть прежде всего символ и материальное выражение какой-то другой вещи. Что же это за вещь, которая сделалась божественной и священной?

Стоит вдуматься в приведенную характеристику тотемизма, чтобы сам собой получился ответ.

Он будет гласить: вещь, вознесенная на высоту божества, внешним символом которого является тотем, есть Клан. «Бог клана — тотемический принцип — не может быть другой вещью, как сам клан, но клан гипостазированный и представляющийся воображению в виде чувственно воспринимаемых животных и растений, служащих тотемом». Таков ответ Дюркгейма, совпадающий по существу с ответами Гюйо, Зиммеля и других.

Из него следует, что религия обязана своим возникновением не сну, не грому, не фактам смерти и другом «страшным» явлениям природы или организма, только обществу; поэтому же она есть и чисто социальное явление.

Но мало дать ответ, надо еще показать, как это творение коллектива возможно. Иначе говора, ответить на вопрос: в силу чего клан может играть такую роль?

В работе Зиммеля «Религия» [10] проведена весьма тонкая параллель между социальными и религиозными категориями. Вот что говорит Зиммель («Религия», стр. 20, 21). «Глубоким основанием возможности превращения религиозной категории в форму социальных отношений служит замечательная аналогия, существующая между отношением индивида к Божеству и к обществу в его целом. Прежде всего чувство зависимости является тут решающим. Отдельная личность чувствует себя связанной с чем-то высшим, общим, из которого она вытекает и с которым сливается, которому она приносит жертвы, но от которого в свою очередь ждет для себя возвышения и искупления, от него и в то же время тождественная с ним. Богу дано такое определение; это — Coincidentia oppositorum. Важная связь между человеком и его Богом повторяет те виды отношений, какие существуют между индивидом и его общественной группой. И здесь та же зависимость отдельного лица от высшей силы, представляющей ему тем не менее некоторую степень свободы; восприятие, а в ответ ему реакция; самопожертвование, не исключающее однако бунта; награда и наказание; отношение части к целому в то время, как сама эта часть так и хочет быть целым».

То же по существу утверждает и Дюркгейм. «Общество, — говорит он, — то же для его членов, что Бог для своих верных». Верующий чувствует себя в постоянной зависимости от Бога (австралиец — от тотемической силы); индивид находится в постоянной зависимости от общества, верующий представляет себе Бога как существо высшее, более могучее; таковым же является общество для индивида. Бог вечен и общество вечно. Бог может принудить верующего к исполнению тех или иных актов; то же принуждение свойственно и обществу. Бог, помимо физической силы, есть моральная сила; и общество является такой же моральной силой по отношению к индивиду; это ему мы обязаны нашими взглядами, различием добра и зла, познанием долга. «Общественное мнение» — вот источник морального авторитета, и нет сомнения, что оно по существу есть явление социальное.

Таким образом Бог есть высший судья поступков его адепта, общество — высший судья поведения индивида.

Но Бог не только авторитет, от которого мы зависим; он в то же время и сила, которая нам помогает. И общество не только есть сила, которая требует от нас жертв, но и сила, благодетельная для каждого из членов. Как общение с Богом наполняет душу верующего новыми силами, так и общение с коллективом укрепляет и оживляет силы каждого индивида. Члены любой общественной группы (партий, научных обществ и т.д.), сходясь время от временя, набираются новых сил. Те психические явления, над изучением которых так много поработали Н.К. Михайловский, Тард, Сигеле, Росс, Лебон и др., подтверждают правильность сказанного. Одного общения индивидов, объединенных на какой-либо общей почве, достаточно уже для того, чтобы повысить весь тон психики индивидов, все их жизне- и мироощущение. Чувство гармонии с другими возбуждает аффекты, чувства, мысли и энергию. Общество освящает наши поступки, как Бог освящает поступки верующего, поэтому мудрено ли, что оно превращается в божество и мыслится символически в образе божеств той или иной религии.

Без продолжения этой параллели [11] уже из сказанного видно, что тезис Де-Роберти, Гюйо, Зиммеля, вновь развиваемый Дюркгеймом, в достаточной степени оправдывается фактами [12].

VII

Дюркгейм не останавливается на этих общих сходствах божества и общества; он идет дальше и конкретизирует свои аргументы в приложении к австралийскому обществу и его верованиям.

Жизнь австралийских племен делится обычно на два периода: в первом периоде кланы живут рассеянными по различным местам, занимаясь обычными делами: охотой, рыбной ловлей и т.д. Это период обычной, нормальной жизни, где нет никаких экстраординарных переживаний, никаких интенсивных чувствований.

Второй период, наступающий обычно после дождей, — период, резко отличный от первого. В это время рассеянные кланы собираются вместе, обычная жизнь прекращается, наступает «праздник» («короборри»). Одного факта соединения групп достаточно, чтобы вызвать повышение жизненного темпа. Возбуждение одного передается остальным и рикошетом влияет снова на первого. Возникает своего рода электрический ток, пронизывающий всех членов. Эмоциональное возбуждение все более и более растет и оканчивается тем, что индивиды «выходят из себя», все обычные, в частности, половые запреты падают, и жизнь принимает совершенно иной характер.

«Это доминирующее настроение, возбуждаемое силой, находящейся вне каждого индивида и заставляющей его мыслить и поступать иначе, чем в нормальное время, вполне естественно заставляет каждого члена думать, что он перестал быть самим собой и что он сделался существом новым». Украшения, татуировка, подобия масок выражают и символизируют это «перерождение».

Отсюда само собой следует, что в его сознании необходимо должно было возникнуть верование в существование двух миров, несовместимых друг с другом: мира обычного, не священного, где он ведет обычную монотонную жизнь (profane), и мира священного, сакрального, в котором он перерождается (sacré) (312–313).

Таким образом, благодаря нахождению в среде социальной группы, появляется дуализм мира обычного и мира сакрального. Таково происхождение этого дуализма.

Теперь спрашивается, почему же этот дуализм мыслится под тотемическими формами, иначе говоря, почему мир священного символизируется в виде «чуринг», животных, растений и т.д.?

Ответом служит известный «закон, в силу которого чувства, возбужденные в нас каким-либо предметом, приписываются спонтанно тому символу, который представляет эту вещь». Черное есть символ печали; и этот символ может возбудить в нас переживания грусти. Каждое чувство, само по себе неоформленное, стремится выразиться или объективироваться в виде того или иного определенно-конкретного символа. В этом случае знак замещает собой само чувство; ему приписываются те эмоции, которые возбуждаются обществом; оно начинает уважаться, почитаться и т.д. «Солдат, который умирает за свое знамя, умирает за свою родину, но фактически в его сознании на первом плане стоит знамя, а не родина». Очутившись среди врагов, он хочет во что бы то ни стало спасти свое знамя, забывая, что знамя только символ: то же мы наблюдаем и всюду. Защита «чести мундира», государственных реликвий, — скипетра, цепей, флагов, монет и т.д., — защита икон, равным образом и все право с его нормами и символом, как это особенно ясно показал проф. Петражицкий, представляют частные случаи этой общей иллюзии.

Таким же «знаменем» является и тотем по отношению к клану. Чувства, возбуждаемые кланом, переносятся путем проекции на различные конкретные предметы; обоготворение клана превращается в обоготворение тотемов. Клан представляется лишь в форме того или иного тотема, который и становится видимым символом божества, т.е. безличной и вездесущей религиозной силы.

Так как человек — часть общества, и общество вне индивидов немыслимо, и так как индивид чувствует в себе наличность этой сверхличной «божественной» силы, то он начинает верить, что и он сопричастен божеству. Отсюда — почитание членов тотема (клана), их священный характер.

В силу аналогичных же причин вытекает и необходимость почитания животных, растений и т.д. Символизация необходима на первых порах общественной жизни; это ведет к тому, что солидарность, связывающая членов клана, может представляться лишь в форме тех или иных символов; тотемы и служат подобными эмблемами солидарности, напоминающими о той «божественной» силе, которая de facto исходит от коллектива. Отсюда — почитание «чуринг», «нуртуний», тотемических животных и растений, крови человека; отсюда же — татуировка и тотемические знаки на предметах обихода.

Такова вкратце теория Дюркгейма, объясняющая первоначальное возникновение и начальные формы верований.

На этой почве возникает понятие о душе, о духах и боге. Душа вначале — это лишь часть общей религиозной силы, находящаяся в человеке. Так как общество переживает индивидов, то и сила религиозная вечна; поэтому и часть этой силы — душа — бессмертна. Отсюда — верования в перевоплощение душ.

Так как сила божества священна, то и душа священна, поэтому и человек священен. Именно этим и объясняется то, что человек — самоцель и самоценность в наших глазах. Сам по себе взятый, он обычный комплекс клеток; то, что его освящает, это не самый биологический состав, а именно обитание в нем коллективной силы. Отсюда — священный характер его крови, ужас перед трупом и т.д.

VIII

Не останавливаясь на дальнейших построениях Дюркгейма, посмотрим кратко, как интерпретирует он культ австралийцев. Раз культ есть система актов, выражающих вовне религиозные верования, и раз последние состоят в отделении мира священного от несвященного, то, очевидно, и культ будет состоять в осуществлении этого разделения. Отсюда следует, что все религиозные обряды должны разделяться на две категории: на обряды отрицательные и положительные. Совокупность первых сводится к системе запретов, имеющих целью резкое разделение мира священного от мира несвященного. Конкретными примерами могут служить: а) запрещение соприкосновения «с священным» существа несвященного. Так, напр., «чурингу» непосвященный не имеет права не только брать, но и видеть. Сюда же относятся запреты употреблять в пищу мясо тотемических животных и т.п.

Другой стороной этих обрядов является запрещение «вульгарных» занятий в периоды, посвященные специально религиозной жизни. Акты еды — обычны; поэтому, чтобы не было смешения двух миров, они запрещены у австралийцев во время обрядов посвящения и религиозных празднеств (зародыш поста). Другими примерами являются запрещения: производить обычную работу в период религиозной жизни (праздничные шабаши); запреты пространственного смешения этих миров; отсюда — создание особых мест-храмов, предназначенных для исполнения обрядов; запреты временного смешения этих областей; отсюда — праздники, как специальные моменты для актов религиозной жизни.

Проводя до конца тот же принцип, мы должны в аскетизме видеть до последнего предела проведенное разделение двух миров. Аскет, посвящающий себя божеству, окончательно разрывает с занятиями, потребностями и т.д. мира «профанов». Поэтому нет ничего удивительного, что аскетизм присущ уже первичной религии. Как видно из этих примеров, Дюркгейм не без удачи применяет свое определение к объяснению и к конструированию культа (стр. 427–464).

Второй стороной культа является сторона положительная, ставящая своей задачей приближение верующего к миру божества. Эта тенденция, как у австралийцев, так и в позднейшее время, выступает в различной форме: то в обрядах посвящения, приближающих посвящаемого к миру священному, то в обрядах едения тела тотема или тела божества, чтобы и телом и душой слиться с ним (причастие), то в жертвах, преследующих ту же цель и т. д.

Такова в кратких чертах социологическая теория религия, развитая и основательно документированная Дюркгеймом. Как первый крупный опыт чисто социологического построения науки о религии она говорит, является живым свидетельством того, насколько богатые плоды может дать дальнейшая разработка данной науки в том же направлении. Сама по себе теория Дюркгейма есть уже крупный шаг вперед по сравнению с биологическими и физическими теориями религий. Правда и она, конечно, далека от решения целого ряда сложных и запутанных проблем, но ее основные линии указывают, по-видимому, достаточно верно на источник, сущность и основные формы религиозного бытия, показывая, что прототипом божества является коллектив, а прототипом свойств божества — свойства социальной группы.

Современный апологет религии Джемс видит ценность религии в том, что «религия делает для человека легким и радостным то, что при других обстоятельствах для него является игом суровой необходимости» [13]. Нет надобности говорить, что ответ этот достаточно неясен и, если угодно, применим ко всякой культурной ценности: и к науке, и к искусству, и к морали.

Более ясной становится ее социальная роль при том понимании религии, которое дает Дюркгейм. Из этого понимания следует, что роль религии состояла в укреплении социальной солидарности членов группы; будучи продуктом этой солидарности, она рикошетом действовала на эту солидарность, прочнее скрепляя между индивидуальные отношения и создавая из суммы индивидов одно социальное единство.

Будучи сама системой символов, она в основе своей представляла не что иное, как эту солидарность. В этом — объяснение ее жизненности.

Что же говорит нам теория Дюркгейма о будущем религии? Ответ на этот вопрос зависит от того содержания, которое мы вложим в это понятие. Если под религией понимать познание мира, отличное от научного познания, каковым она, по существу, никогда не являлась для своего адепта, то, конечно, вполне прав Гюйо, что религия будущего есть иррелигиозность, или даже, выражаясь еще резче, безрелигиозность. Но если, вслед за Дюркгеймом, расширить понятие о религии и принять, что в действительности, что бы ни думали верующие, но каждая религия была в своем существе рядом положений, обоснованных на том опыте и знании, который был доступен той или иной группе, тому или иному человеку, то осужденной на небытие окажется лишь фантастико-символическая оболочка религии, а не то ее ядро, которым держалась и оболочка: деление на мир священного и несвященного, или, как сказал бы Михайловский, на мир морально должного и допустимого (мир Правды — Истины) и на мир скверного, морально недопустимого, ибо это деление вечно и неизбывно.

В этом смысле «безрелигиозных» людей нет и быть не может: в основе всякого миросозерцания будет стоять понятие о «высоких ценностях», в которых психологически для людей будет заключаться «святое святых» их души. Так называемые «неверующие» есть лишь «инаковерующие» и, обычно, эти «атеисты и неверующие» едва ли не были самыми «религиозными» людьми, т.е. людьми, ищущими смысла жизни, ее освящения точкой зрения идеала, понятия о summum bonum.

Из сказанного вытекает, что конкретное содержание религий, основанных на «незнании» или на плохом «знании», с течением времени неизбежно должно выветриться и замениться «новым вином», которое входило и будет входить в те же старые меха «должного» и «не должного», «священного» и «не-священного», добра и зла.

Питирим Сорокин на рыбалке. США.

Питирим Сорокин на рыбалке. США.

Публикуется по: Сорокин П. А. Социологическая теория религии // Заветы. 1914. № 3. С. 29–47.

Примечания

[1] См. Наторп. Социальная педагогика, изд. Богдановой. Что же касается таких работ, как Ethik Вундта, Гефдинга, Les éléments sociologiques de la morale Фулье, La morale et les science des mœurs Л. Брюля, работ Де-Роберти, Менгера, и т.д., то они по существу своему представляют попытки построения теории нравственности на чисто социологическом фундаменте.

[2] См., напр., Réville. Prolég. á l’historie des religions. 34.

[3] Тэйлор. История культуры, т. II, стр. 7, изд. Поповой.

[4] Харузин. Этнография, т. IV. 4.

[5] См. Многообразие религиозного опыта, стр. 22. Москва, 1910 г.

[6] Фактически работа Джемса и представляет пример такой научной «вермишели», где один документ громоздится на другой, и из всей совокупности делаются порой очень тонкие и остроумные, но совершенно произвольные выводы и толкования.

[7] См. Тэйлор. Первоб. культ., т II, стр. 11 и след.

[8] Это различные неодушевленные предметы, делаемые из камня и дерева.

[9] Иррелигиозность будущего, стр. IV. Москва. 1909.

[10] См. русский перевод изд. Сабашниковых.

[11] Ряд аналогий дает и Зиммель. См. Религия стр. 20, 21, 24, 25, 31, 32, 33, 41, 43, 49, 50, 51–54, 58, 63 и др.

[12] Дюркгейм не ограничивается анализом идеи божества, но попутно делает экскурсии и в область морали и теории познания.

«Долг» с его точки зрения, как и с точки зрения, ранее высказанной М. Ковалевским, Де-Роберти, Летурно, Фулье, Зиммелем и др., есть та же объективированная «воля» общества.

Точно также и априорные категории — закон тожества, время, пространство и т.д. — все это результат коллективного опыта и как таковой глубоко отличен от представлений, получающихся в результате индивидуального опыта, представлений всегда относительных, изменчивых, эмпиричных и необщезначимых по самому существу. Таким образом социологическая теория познания, раньше Дюркгейма и более полно развитая Де-Роберти, Драгическо, Ардмо и др., занимает позицию среднюю между эмпиризмом и априоризмом, говоря вместе с эмпиристами, что все знание получается из опыта, но в то же время разделяя знание — продукт коллективного опыта (априорные общезначимые элементы) от знания, являющегося продуктом индивидуального опыта.

[13] Джемс. Многообразие рел. опыта. 45–46.

Подпишитесь на нашу страницу в VK, чтобы читать лучшие материалы платформы и быть в курсе событий, которые мы проводим.
Добавить в закладки