Вика Кравцова. Зулейха открывает глаза в (пост)колониальной России

Галина Рымбу
14:44, 10 мая 2020🔥
Добавить в закладкиДобавить в коллекцию

Предисловие

Большую часть этой статьи я написала в 2018 году, как только прочитала книгу Гузель Яхиной «Зулейха открывает глаза». До недавнего времени текст лежал в столе, пока я размышляла о том, могу ли, не являясь татаркой, писать что-то об этой книге, не воспроизводя колониальную логику. После выхода сериала о книге снова заговорили. Так пишет на своей странице в Фейсбуке Нурия Фатыхова [1], сотрудница Московского отделения Фонда им. Генриха Бёлля:

«Если хотите практиковать антиколониальные практики, откройте для себя национальную литературу народов СССР. Ее мало, она не вся изысканная. Но там проклевывается правда. И фильмы смотрите хорошие. А не это пропагандистское дерьмо, которое хочет нам рассказать, что без НКВД татарская девушка никогда бы не открыла глаза и не увидела прекрасную жизнь. Поверьте, мои бабушки без НКВД были очень счастливы. Но им так никто и не вернул это счастье, никто не извинился. Кстати, в экранизации отказались участвовать очень много актрис из Татарстана. И у них на это есть веские причины». [2]

Прочитав этот пост, а также несколько новых хвалебных отзывов о книге и сериале [3], я решила всё же опубликовать свой материал. Эта статья не претендует ни на полноценный исторический анализ положения татарской женщины в СССР, ни на филологический разбор книги Гузели Яхиной. Не могу я и полноправно говорить о том, что важно для татарской культуры сегодня, потому что не являюсь её представительницей. У меня другой опыт, другая историческая память, другие травмы. Всё, что я могу, — предложить посмотреть на текст сквозь линзу пост- и деколониальной теории. Эта статья — взгляд не из нулевой точки. Она — приглашение к обсуждению.

Сказка о модернизации

«Зулейха открывает глаза. <…> За окошком у изголовья — глухой стон январской метели. Но из щелей не дует — спасибо Муртазе, законопатил окна до холодов. Муртаза — хороший хозяин. И хороший муж. Он раскатисто и сочно всхрапывает на мужской половине. Спи крепче, перед рассветом — самый глубокий сон. Пора. Аллах Всемогущий, дай исполнить задуманное — пусть никто не проснется». [4]

Так начинается роман Гузели Яхиной, изданный в 2015 году. Книга повествует о татарской девушке Зулейхе, которая во времена советской коллективизации вместе с другими жертвами репрессий отправляется в Сибирь. На берегу Ангары Зулейха обретает вторую жизнь — начинает охотиться для всего поселения, становится независимой, рожает сына и даже встречает любовь в лице красноармейца Ивана Игнатова. В конце книги Зулейха снова «открывает глаза» [5] — на этот раз, чтобы проводить своего сына в путь из Сибири в Санкт-Петербург и затем в Париж, где он станет художником. Перемещение Юзуфа в пространстве становится перемещением во времени: путь из региона в столицу, из «второго» мира в «первый» — это движение из прошлого в будущее. Отъезд Юсуфа, который завершает путь его матери от татарской «традиции» к советской «модерности», подкрепляется сменой имени подростка — возлюбленный его матери Игнатов, комиссар НКВД, делает для мальчика документы, в которых его отец — не татарин Муртаза, а русский Игнатов, и зовут его не Юсуф, а Иосиф.

Иллюстрация к курсу «Краткая история татар» на Arzamas

Иллюстрация к курсу «Краткая история татар» на Arzamas

Роман напоминает сказку — его персонаж_и как будто сошли со страниц советских произведений: идеальные типажи бравых, но неотёсанных красноармейцев, трепетных и беспомощных интеллигент_ок, тёмных и партиархатных татар_ок. Возможно, именно благодаря своей простоте, книга завоевала невероятную популярность в России и русскоязычном зарубежье. Книгу хвалили российские прогосударственные медиа [6], Гузель Яхина совершила тур по всей стране [7], сайт «Год литературы» пестрит статьями о писательнице [8], её текст был выбран для Тотального Диктанта [9]. Роман получил много положительных рецензий [10]. «Любовь и нежность в аду» — гласит цитата Людмилы Улицкой на обложке книги [11], ставшая для «молодой» писательницы Яхиной пропуском в мир «большой литературы» [12]. Некоторые авторки позитивных рецензий назвали роман «женским», как будто пытаясь этим «оправдать» его простоту [13]. Зулейха также положительно описывается «западными» медиа — о книге восторженно писали, например, New York Times и Frankfurter Allgemeine [14]. Впрочем, странно ожидать критического отношения к книге от зарубежных читател_ьниц, не слишком знакомых с деталями истории СССР: «До сих пор я путала всегда татар с этими. кaзахами, — вступает в разговор соседка. — Ну потому что и те, и другие с саблями танцуют. А теперь после этой встречи уж не буду путать…» — гласит цитата из статьи о презентации книги в Германии [15]. Кроме того, стоит учесть и то, что презентации книги за рубежом, как правило, происходят на базе аффилированных с российскими государственными институциями площадках — таких, как Русский Дом в Берлине [16].

О чём говорит активное продвижение государственными медиа книги, в которой репрессии татар_ок и сталинизм служат не более чем фоном для истории любви? Вероятно, о том, что логика сюжета не противоречит, а соответствует программе российского правительства, выстраивающего свою парадигму исторической памяти на чествовании советской имперскости. Среди «столичных» [17] отзывов о книге были и негативные — критиковали, в основном, её низкое литературное качество, иногда связывая успех «Зулейхи» с политическим проектом, который книга поддерживает [18]. Следующая книга Яхиной «Дети мои» подверглась аналогичной критике [19]. «Столичные» критик_и, однако, не обратили внимания на другой значимый аспект романа: речь здесь идёт не просто о сталинских репрессиях, но об их влиянии на судьбу женщины* [20] из Татарстана.

Зулейха в (пост)колониальной России

Марина Юдкевич в своём отзыве сравнила отношения Игнатова и Зулейхи с отношениями Татарстана и федерального центра [21]. Действительно, расположенный недалеко от Москвы Татарстан уже давно является «образцовой» территорией для демонстрации религиозной и этнической толерантности России [22]. Если в царской России регион пользовался некоторой степенью свободы, то после Октябрьской революции национальная культура и религия подверглись жёстким репрессиям. Коллективизация и депортации татарского народа — непризнанное преступление и непроработанная травма, как и травмы жительн_иц других постсоветских «национальных республик» — как ныне независимых, так и входящих в состав Российской Федерации.

После распада СССР более 60% населения Татарстана проголосовало за суверенитет. Однако, республика получила лишь небольшую степень автономии, всё больше урезаемую со времени прихода к власти Владимира Путина. После распада СССР, в Татарстане произошло возрождение интереса к религии и национальной культуре [23]. Здесь, как и в нескольких других регионах России, наиболее сильное сопротивление вызвала языковая реформа, сделавшая изучение национальных языков факультативным [24]. В условиях (нео)колониальной политики России национальное и этническое остаются чувствительными темами: татарская идентичность часто конструируется в оппозиции по отношению к русскому «друг_ому» или кряшенам — татар_ам-христиан_ам [25]. При этом, Москва старается создавать видимость гармоничного векового «сожительства русских и татар» [26], одновременно продолжая проводить централизующие и стирающие национальное реформы. Культурные продукты поддерживают подобную логику. В проспонсированном корпорацией «Татнефть» подкасте «Краткая история татар», [27] где также цитируется книга Яхиной, исполнительница главной в снятом по ней сериале Чулпан Хаматова рассказывает, как русские и татары не могут существовать друг без друга. Той же цели поддержания «единства» служит и Зулейха.

Коллективизация

Коллективизация

По словам Мадины Тлостановой [28], Россия — одновременно субъект и объект колонизации, «двуликая империя», которая одновременно чувствует себя «другой» по отношению к «западу» и имитирует его же колониальные и имперские «повадки». Колониализм подразумевает переопределение колонизатор_ом локальных практик как «отсталые», а своих собственных — как «цивилизованные», чтобы оправдать жестокое и экстратвистское отношение к людям и природе. Пример такого дискурса в современной России — проект полигона на станции Шиес. В промо-видео компании «ЭкоТехноПарк» [29] прямым текстом говорится, что цель свалки — не разместить Московский мусор на удалённой территории, а научить нецивилизованных жител_ей региона «современному» способу обращения с отходами. Противоречивый колониализм современной России особенно заметен в «нерусских» регионах России, в частности — мусульманских. С начала 2000-х страна поддерживает глобальный тренд, приравнивая ислам к терроризму, и подавляет культурную и языковую автономию отдельных национальностей внутри страны. При этом (по советской привычке) декларируется культурное и религиозное многообразие. Однако, даже продвигающие его продукты имеют явный налёт колониальности — фильмы и репортажи федеральных каналов про национальные республики демонстрируют описанный Эдвардом Саидом взгляд на «другую» периферию из центра империи [30].

«Национальная писательница»

В предисловии к книге Яхину сравнивают с прекрасн[ой] плеяд[ой] двукультурных писателей, которые принадлежали одному из этносов, населяющих империю, но писавших на русском языке. Фазиль Искандер, Юрий Рытхэу, Анатолий Ким, Олжас Сулейменов, Чингиз Айтматов [31]… Это сравнение представляет как современные, так и советские политики в отношении национальных культур, как однозначно позитивные. Однако, в СССР, где нации одновременно стирались и насильно конструировались [32], «национальн_ый» писатель был как проводни_ком государственного проекта, так и носител_ем коллективной травмы своего народа, вынужденного жить в империи [33]. Гузель Яхина — не постколониальная писательница. В «классическом» постколониальном письме гибридизация языка и культурных артефактов и резкие переходы воображаемых географий «смещают» бинарную логику центра и периферии [34]. Книга Яхиной эту логику воспроизводит. Однако, подобной цели служили и книги советских «национальных писател_ей». В таком случае, Яхина — действительно их «новая версия», через творчество которой российское государство преподносит ту форму репрезентации национального, этнического и культурного «многообразия», которая выгодна ему самому.

Через текст Зулейхи сквозит риторика «освобождения через модернизацию». Татарская девушка страдает в тёмном патриархатном мире, пока сияющая советская модерность не приходит, чтобы забрать её с собой в будущее, где она, наконец, станет «настоящей» женщиной, а её сын получит возможность уехать на «запад» — в Петербург и дальше, в Европу. Не вызывающая сомнений колониальность сюжета книги, однако, не была замечена «столичной» критикой. Возможно, причина в том, что пост- и деколониальный подход, противоречащий централизующей логике государства, не получил широкого распространения в российской литературной и культурной критике [35]. При этом, постколониальный словарь присутствует в отзывах автор_ок из Татарстана и Казахстана.

В повсеместно цитируемой рецензии Миляуши Хабутдиновой, оригинал которой, к сожалению, недоступен, книга описана как «дешевый образец псевдотатарского колониального романа» [36]. Зира Наурзбаева и Зауре Батаева считают, что Зулейха — это искусственная, тщательно выстроенная конструкция, в которой благодаря Советской власти, точнее, сталинским репрессиям татары преодолевают «темное религиозное прошлое», перед ними открывается дорога к современным научным знаниям и мировой культуре — книга оправдывает экзогенную модернизацию, которая для отставших народов всегда в той или иной мере связана с отказом от традиции, собственных основ [75]. По мнению Альфрида Бустанова, образ Зулейхи вторичен, предсказуем и провинциален в своей европоцентричности [38].

Безусловно, Яхина получила и положительные отзывы от своих «земля_ков» [39]: писательнице прощают «мелкие погрешности» за то, что она представляет республику на национальном и даже глобальном уровне, преодолев «провинциальность» республиканского литературного сообщества [40]. В основном, однако, в Татарстане книгу восприняли негативно. Главным пунктом критики выступало представление в негативном свете татарской нации и поддержка Яхиной проекта её «русификации» [41]. Критиковали также плохое знание писательницей татарской культуры и языка и исторические несостыковки, — например, использование термина «краснордынцы» для описания НКВД [42].

Любопытно, что некоторые негативные рецензии уделяют особое внимание гендерной идентичности её авторки и даже имеют мизогинный характер. Ведущий деятель культуры Татарстана Вахит Имамов, к примеру, считает, что у женщины «не хватит ума», чтобы написать «хорошую» книгу [43]. Другой автор видит корень проблем Яхиной в том, что её воспитали «всевозможные феминистки со смещённой оптикой восприятия» [44]. Есть и более взвешенные позиции — например, Альфрид Бустанов противопоставляет «симулякр-Зулейху» Зайнап Максудовой — представительнице татарской интеллигенции, которая не отказывалась от традиции ради «модернизации» [45].

Чингиз Айтматов с актёрами фильма «Белый пароход»

Чингиз Айтматов с актёрами фильма «Белый пароход»

Зулейха и универсальный «женский» опыт

Имеет ли Зулейха отношение к феминизму? Сама Яхина считает, что её книга о «сбрасывании паранджи или феминизации»: В одной из рецензий критик написал, что мой роман о том, как «сбросила с себя паранджу женщина Востока». Конечно, эта книга о женщине, которая обретает себя, это можно назвать сбрасыванием паранджи или даже феминизацией [46]. Феминизм же писательница считает неактуальным сегодня вопросом, так как женщина в России «давно эмансипирована»: «Мой первый роман „Зулейха открывает глаза“ называют феминистским, но я спокойно к этому отношусь, — говорит Гузель Яхина. — В России женщина давно эмансипирована» [47].

Такая позиция очевидно противоречит тому, что о советской истории говорят феминистки. Советские женщины* действительно получили уникальное в то время количество прав, некоторые из которых сегодня приходится отстаивать с боем, — особенно в таких странах, как США, где государство фактически не предоставляет своим граждан_кам бесплатное социальное обеспечение [48]. Однако, выход женщин* на советский рынок труда не сопровождался изменением роли мужчин* в обществе, что для первых означало двойную нагрузку в виде работы и домашнего хозяйства. Не было в СССР ни сексуального образования, ни критичного отношения к маскулинности.

Политика СССР в отношении женщин* отличалась в «русских» и «нерусских» регионах. Как пишет Юрий Слёзкин, во всех проектах колонизации отношение к женщине* было одним из ключевых элементов конструирования отличия «тузем_ца» от «цивилизованного человека» [49]. Идеологи Советского Союза, имевшего признаки колониальной империи [50], также подчёркивали роль гендерных политик на пути к «светлому будущему» — в «национальные республики» советская власть пришла под лозунгом освобождения порабощенной «женщины Востока» [51]. Безусловно, в Центральной Азии существовали патриархатные традиции (как и в любой другой части СССР, включая Центральную Россию), — именно поэтому местные женщины* не только сопротивлялись гендерным политикам Советского Союза, но и поддерживали их [52]. Однако, когда данный период описывают в логике освобождения «угнетённых традицией» женщин* представител_ями «цивилизованного» мира, стирается опыт всех местных женщин*, на какой бы «стороне» в этом «конфликте» они бы ни выступали. Такому «стиранию» способствует и роман Яхиной.

Худжум — сжигание «паранджи»

Худжум — сжигание «паранджи»

Кроме Советского Союза, дискурс «освобождения женщины Востока» взял на вооружение «белый» феминизм американской Второй волны, голос которого сегодня всё ещё звучит как в риторике отдельных феминисток, так и в программах «женских» и «гендерных» НКО и международных организаций [53]. Однако, феминизм сегодня полон и голосами «других» женщин* — представительниц бывших колоний, цветных и чёрных, мусульманок, бедных, с другими телами, негетеросексуальных [54]. Феминизм больше не содержит универсального субъекта, воспринимающего мир из нулевой точки [55]. «Мы не можем говорить о „правах женщины“, не говоря обо всём одновременно», — пишет Леся Прокопенко, констатируя связь гендерной дискриминации с проблемами экологии, расизма, колониализма, бедности [56].

Если посмотреть на Зулейху с перспективы интерсекционального или постколониального феминизма, становится очевидно, что она не только одобряет советский проект стирания-реконструирования национального, но и репродуцирует позицию того самого универсального женского субъекта, представляя «эмансипацию женщины Востока» как абсолютно однозначный процесс, в котором татарская культура может быть только репрессивной, а советская — только освобождающей. Интервью с авторкой подтверждают, что нарратив эмансипации централен для книги:

Главная героиня, татарская крестьянка Зулейха, живет в мрачном замкнутом мирке, где есть место вере в Аллаха, домовым, духам, патриархальным, прадедовским, порядкам. И она жила бы и дальше в этом без пяти минут средневековье, если бы не обстоятельства, которые вынуждают ее переместиться в мир современный [57].

Это история […] о преодолении мифологизированного сознания. В начале романа Зулейха живет в закрытом, довольно мрачном, но понятном ей мире. Живет так же, как жили ее мать, бабушка, предки. И вдруг оказывается вырванной из привычного окружения, можно сказать, перемещается из прошлого в настоящее, в другую реальностью, где царят совершенно иные законы. [58]

Ещё раз указывая на колониальность романа, Яхина говорит, что Зулейха перемещается не только в пространстве — из Татарстана в Сибирь, но и во времени — из «Средневековья в мир современный», из «прошлого в настоящее».

Стирающий локальную специфику универсализм книги подтверждается и тем, что для Яхиной Зулейха не о татарской женщине*, а «обо всех женщинах», не о «русском мужчине, а о мужчинах в целом» [59]. Зулейха — история «просто человека» [60], — говорит Яхина в другом интервью. Можно ли сегодня, в мире, где и этничность, и раса, и гендер повсеместно являются поводом для дискриминации, говорить о «просто человеке»? Интерсекциональный феминизм даёт однозначный ответ — нет. Универсального субъекта не существует. В тех частях постсоветского пространства, где постколониальный национализм приводит к столкновению «возрождаемой» религиозной и этнической идентичности с непатриархатными гендерными моделями, конструируемыми как «Западные» или «колониальные» [61], критический и рефлексивный подход к тому, что и как мы говорим о женщине*, особенно важен.

Постскриптум

Татарская женщина* (как и любая другая), может быть любой, а интерес и уважение к национальными традициям не обязательно означает отказ от «просвещения» (вспомним пример Зайнап Максудовой) и даже феминизма (например, поэтка Динара Расулева и сотрудница фонда им. Генриха Бёлля, создательница платформы Sh. e [62] Нурия Фатыхова подчёркивают, что они и феминистски, и татарки). В любой традиции есть как патриархатные, так и эмансипаторные, поддерживающие элементы. По всему миру «небелые» феминистки доказывают, что, отбрасывая одно, можно оставить себе другое, трансформируя, но не стирая свою культуру, язык, историю. Несмотря на то, что расизм и иные логики дискриминаций на пространстве бывшего СССР работают иначе, чем в США, Европе или Латинской Америке, постсоветским феминисткам (как и остальным член_ам общества, так себя не идентифицирующим) крайне важно не забывать, что опыт татарской, бурятской, кыргызской, чеченской женщины* — не то же, что опыт женщины* русской (и не то же, что опыт беларуской или украинской, хотя здесь также имеет место история колониального подавления и дискриминации).

Придание огласке травм — как тех, которые Российская Империя и СССР нанесли населяющим их народам, так и тех, которые продолжает наносить им сегодняшняя Россия — одна из ключевых задач современной «русофонной» литературы [63]. Зулейха — безусловно важная книга, так как может служить импульсом для такой проработки. Однако, для многих читатель_ниц книги и зрительн_иц сериала, знакомство с историей Игнатова и Зулейхи не приведёт к развитию критического взгляда на отношения между центром и регионами России, а наоборот, укрепит уверенность в правильности сохранения текущего статус-кво. Недостаточно просто упомянуть о проблеме — позиция разказчи_цы имеет значение. Мне бы очень хотелось, чтобы на полке рядом с Зулейхой стояла книга, где «русский» геро_й не выступает в качестве «универсального субъекта», а постколониальная оптика сочетается с оптикой феминисткой, формируя у читател_ьниц интерсекциональную чувствительность.

Примечания

[1] Фатыхова, Н. (2020). Зулейха против Зулейхи. Colta.

[2] Пост Нурии Фатыховой.

[3] Например: Малюкова, Л. (2020). Временно Свободные. Новая Газета.

[4] Гузель Яхина. Зулейха Открывает Глаза, 1.

[5] Гузель Яхина. Зулейха Открывает Глаза, 102.

[6] Басинский, П. (2015). Невероятное, Очевидное. Российская Газета. Кочарова, А. (2016). Гузель Яхина: для меня не было выбора, о чём писать. РИА Новости. Пульсон, К. (2015). Большая карта для маленькой Зулейхи. Российская Газета. Корякин, О. (2018). Баррикады на Университетской. Российская Газета.

[7] Читательская конференция по роману Гузели Яхиной «Зулейха открывает глаза» (2016). Сахалинская областная библиотека. Читательская Конференция по роману Гузели Яхиной «Зулейха Открывет Глаза» (2016). Центральная Библиотека Нижнего Тагила.

[8] Гузева, А. (2016). Зулейха как семейная история Яхиной. Год Литературы.

[9] Решетникова, Н. (2018). Гузель открывает азы. Российская Газета.

[10] Кучерская, М. (2015). «Зулейха Открывает Глаза» Гузели Яхиной — сильный дебютный роман о раскулаченной татарке. Ведомости. Семешкина, Ю. (2018). «Зулейха Открывает Глаза» Гузель Яхиной. Syg. ma. Сергеева, Н. (2016). Гузель Яхина. Зулейха Открывает Глаза. Звезда. Трунин, К. (2016). Гузель Яхина «Зулейха открывает глаза» (2015). Trounin. ru. Юдина, О. (2017). Сила и слабость женщины в романе Гузель Яхиной «Зулейха открывает глаза». Русский Пионер. Владимирова, Е. (2017). Рецензия Владимировой Екатерины на роман Гузель Яхиной «Зулейха Открывает Глаза». Русский Пионер. Абашева, М. и Абашев В. (2016). Книга как Симптом. Новый Мир. Бабицкая, В. (2015). «Зулейха Открывает Глаза» Гузели Яхиной: спецпоселение как спасение. Афиша Daily. Балашов, В. (2018). В урмане смерти нет: зачем читать «Зулейха Открывает Глаза». Луна. Ситникова, В. (2019). К феномену Гузели Яхиной. Folia Litteraria Rossica.

[11] Гузель Яхина. Зулейха Открывает Глаза.

[12] Котюсов, А. (2015). Рецензия на роман Яхиной «Зулейха Открывает Глаза». Дружба Нарадов.

[13] Юзефович, Г. (2015, May 29). Следы на воде, Зулейха и завидное чувство Веры Стениной Женская проза. Обзор Галины Юзефович. Meduza. Аристова, О. (2017). Личное Мнение: «Зулейха Открывает Глаза» Гузель Яхиной. Кот Бродского. Медведева, Ю. (2016). Профессор Лейбе Открывает Глаза. Блог Юлии Медведевой. Таран, Т. (2018). Любовь в экстремальных условиях. Эксперимент. Пантелеевы (2015). Бывшая. Путь познания. Книжный отзыв на «Зулейха открывает глаза» Гузель Яхиной.

[14] Шихатова, Р. (2017). «В этом году во Франции заговорили о возвращении великой русской литературы». Les Media. Prose, F. (2019) Exiled to Siberia: A First Novel Revisits Stalin’s Great Purge. New York Times. Holm, K. (2020) Angst vor der eigenen Geschichte. Frankfurter Allgemeine.

[15] Ниберляйн, С. (2018). «Я не повторяю опыт женских судеб своей семьи». Idel. Реалии: https://www. idelreal. org/a/29019136.html

[16] Встречи с Гузель Яхиной в Русском Доме в 2017 и 2020 году.

[17] Под «столичными» я имею в виду критик_ов пишущих из позиции универсального «российского» субъекта, а не представите_ля «национальной республики». Я не учитываю здесь мнения, где книгу критикуют как «антироссийскую» или «антисоветскую». Они, на мой взгляд, не имеют отношения к реальности.

[18] Кузьменков, А. (2016). Марш Согласных. Роман Гузель Яхиной «Зулейха Открывает Глаза». Russian Interest. Пустовая, В. (2016). Большой Роман с Вишенкой. Вопросы Литературы, 3, 125-138. Брейнингер, О. (2015). Суровое «Барокко»: Новый Исторический Роман. LiTERRAtura. Юдкевич, М. (2018). Уютный ГУЛАГ и новый взлет Татарстана. Idel. Реалии. Беляков, С. (2015). Советская Сказка на фоне ГУЛАГА. Урал.

[19] Колобродов, А. (2018). Немцы Поволжья, Сталин и английский газон. Rara Avis. Рудалёв, А. (2018). Случай Яхиной или легенда об успешном дебютанте. Перемены.

[20]* после слова «женщина» подчёркивает многообразие женского* опыта и несводимость его к «единственно верному» маршруту.

[21] Юдкевич, М. (2018). Уютный ГУЛАГ и новый взлет Татарстана. Idel. Реалии.

[22] Keenan, R. (2013). Tatarstan: The Battle Over Islam in Russia’s Heartland. World Policy Journal, 30(2), 71.

[23] Pilkington, H. and Yemelianova, G., eds. (2003). Islam in post-Soviet Russia. Public and Private Faces. London and New York: Routledge, 175.

[24] Языковой вопрос в Татарстане.

[25] Pilkington, H. and Yemelianova, G., eds. (2003). Islam in post-Soviet Russia. Public and Private Faces. London and New York: Routledge, 211-214.

[26] Pilkington, H. and Yemelianova, G., eds. (2003). Islam in post-Soviet Russia. Public and Private Faces. London and New York: Routledge, 274.

[27] Подкаст Краткая История Татар, Arzamas.

[28] Тлостанова, М. (2015). Существует ли постсоветская мысль? О колониальности знания, внешнем имперском и двойном колониальном различиях. Гефтер. Тлостанова, М. (2017). Прыжок в пустоту? Московский Художественный Журнал.

[29] Промо-видео компании ЭкоТехноПарк.

[30] Кобрин, К. (2008). От патерналистского проекта власти к шизофрении. Неприкосновенный Запас. Ориентализм. Западные Концепции Советского (2020). Социальный Компас.

[31] Гузель Яхина. Зулейха Открывает Глаза.

[32] См, например: Chari S., Verdery K. (2009). Thinking between the Posts: Postcolonialism, Postsocialism, and Ethnography after the Cold War. Comparative Studies in Society and History, 51(1), 17.

[33] См, например: Caffee, N. B. (2013). Russophonia: Towards a Transnational Conception of Russian-Language Literature. California: UCLA.

[34] Tolz, V. (2015). Reconciling Ethnic Nationalism and Imperial Cosmopolitanism: The Lifeworlds of Tsyben Zhamtsarano (1880–1942). Asia, 69(3), 723–746. Tolz, V. (2017). From a threatening «Muslim migrant» back to the conspiring «West:» race, religion, and nationhood on Russian television during Putin’s third presidency. Nationalities Papers, 45(5), 742-757.

[35] Энгельхардт, А. (2020). Будущности российской деколонизации. Крапива.

[36] Хабутдинова М. (2015). Если заглянуть в глаза Зулейхе. В Беккин, Р. (2016). Мокрая курица татарской литературы или кого предала Зулейха? Сибирские Огни.

[37] Наурзбаева, З. (2017). «Зулейха Открывает Глаза»: Роман о Модернизации? Экспресс К.

[38] Бустанов, А. (2017). «Зулейха» — татарский симулякр«: когда национальная история говорит не от своего имени. Бизнес Газета.

[39] Зарипов, Р. (2016).Зулейха открывает глаза или ГУЗЕЛЬ — ЭТО ПРЕКРАСНОЕ. Звезда Поволжья. Мухаметрахимов, А. (2016). «Зулейха Открывает Глаза» по-татарски: «Это не презентация перевода, а вечер зависти». Бизнес Газета. Бадретдин, Г. и Нитматуллин, А. (2018). Зулейха открывает не только глаза, но и двери. Бизнес Газета. Киясова, М. и Шарафиев, И. (2016). Вахит Имамов о романе «Зулейха открывает глаза»: «У женщины для этого не хватит ума». Бизнес Газета. Кадыров, О. (2017). Серая Мышь Зулейха. Звезда Поволжья.

[40] Беккин, Р. (2016). Мокрая курица татарской литературы или кого предала Зулейха? Сибирские Огни.

[41] Батулла, Р. (2016). Что увидела Зулейха, когда открыла глаза? Казанские Ведомости. Киясова, М. и Шарафиев, И. (2016). Ахметзянов, С. (2017). Зачем Зулейха Открывает Глаза: Рецензия Потомка Татар, Сосланных на Строительство Магнитки. Реальное Время. Айшин, Р. (2016). История Одного Предательства. Поистине. Беккин, Р. (2016). Мокрая курица татарской литературы или кого предала Зулейха? Сибирские Огни.

[42] Айшин, Р. (2016). История Одного Предательства. Поистине. Наурзбаева, З. (2017). «Зулейха Открывает Глаза»: Роман о Модернизации? Экспресс К. Постельные сцены в мечети«, «искажение культуры татар» — шквал критики обрушился на сериал «Зулейха открывает глаза. (2020). Вести КАМАЗА. Мухаметова, Р. (2018). Почему некоторые татарские артисты отказались сниматься в сериале „Зулейха Открывает Глаза“. События.

[43] Киясова, М. и Шарафиев, И. (2016). Вахит Имамов о романе „Зулейха открывает глаза“: „У женщины для этого не хватит ума“. Бизнес Газета.

[44] Айшин, Р. (2016). История Одного Предательства. Поистине. Наурзбаева, З. (2017). „Зулейха Открывает Глаза“: Роман о Модернизации?

[45] Бустанов, А. (2017). „Зулейха“ — татарский симулякр»: когда национальная история говорит не от своего имени. Бизнес Газета. Мухаметрахимов, А. и Бадретдин, Г. (2019). «Она была одной из первых, кто формировал пантеон выдающихся татарских интеллектуалов». Бизнес Газета.

[46] Шарафиев, И. (2015). Гузель Яхина: «У меня есть четкое отношение к фигуре Сталина и периоду его правления». Бизнес Газета.

[47] Ломыкина, H. (2019). Всё, что вам стоит знать о Гузель Яхиной. GQ.

[48] Ghodsee, K. R. (2017). Why Women Had Better Sex Under Socialism. New York Times.

[49] Слёзкин, Ю. (2017). Арктические зеркала. Россия и малые народы Севера. Москва: НЛО.

[50] Абашин, С. (2016). Советское = колониальное? (За и против). В Мамедов, Г., Шаталова, О., ред. Понятия о советском в Центральной Азии. Bishkek: Штаб-Press, 28–49.

[51] См, например: Northrop, D. (2004). Veiled Empire: Gender and Power in Stalinist Central Asia. Ithaca, NY: Cornell University Press. Kamp, M. (2006). The New Woman in Uzbekistan. Islam, Modernity, and Unveiling under Communism. Seattle: University of Washington Press. Gradskova, Y. (2018). Soviet politics of emancipation of ethnic minority woman. Natzionalka. Cham: Springer. Градскова, Ю. (2013). Свобода как принуждение? Советское наступление на ‘закрепощение женщины’ и ‘наследие империи’. Ab Imperio, 4, 113–144.

[52] См, например: Молдошева, A. (2016). «Наберитесь храбрости и прочтите все!». Переписка работниц женотделов Кыргызстана 1920-х гг. В Мамедов, Г., Шаталова, О., ред. Понятия о советском в Центральной Азии. Bishkek: Штаб-Press, 210–269.

[53] См, например: Зубковская, О. (2007). Постколониальная теория в анализе постсоветского феминизма: дилеммы применения. Ab Imperio, 1, 395–420. Тлостанова, М. (2009). Деколониальные гендерные эпистемологии. Москва: ООО ИПТС Маска. Резникова, О. (2014). Роль категорий gender и race в исследовании постколониальности в России. Оплакиваемость и чеченский феминизм. В Кондаков, А., ред. На перепутье: методология, теория и практика ЛГБТ и квир исследований. СПб: Центр Независимых Социологических Исследований, 21–41. Прокопенко, Л. (2018). Вне «—изма». Syg. ma. Кравцова, В. (2019). Что значит деколонизировать? Деколонизация, феминизм, постсоветское. Крапива. Solovey, V. M. (2019). Feminism in a Subaltern Empire: Russian Colonialism and Universal Sisterhood. In Bühler-Dietrich, A., ed. Feminist Circulations between East and West/Feministische Zirkulationen zwischen Ost und West. Berlin: Frank & Timme, 71–90.

[54] См, например: Bhavani, K-K., Foran, J., Kurian, P. A., Munshi, D., eds. (2003). Feminist Futures: Reimagining Women, Culture and Development. London, Zed Books.

[55] См, например: Haraway, D. (1991). Simians, Cyborgs, and Women: The Reinvention of Nature. New York: Routledge. hooks, b. (1994). Moving into and beyond feminism, and love as the practice of freedom. In hooks, b., ed. Outlaw culture: resisting representations, 207–250. hooks, b. (2000). Feminism Is for Everybody. Cambridge: South End Press. Mohanram, R. (1999). Black Body: Women, Colonialism and Space. St Leonards: Allen & Unwin. Mohanty, C. T. (1984). Under Western Eyes: Feminist Scholarship and Colonial Discourses. Boundary 2, 12(3), 333–358.

[56] Прокопенко, Л. (2018). Вне «—изма». Syg. ma.

[57] Гузева, А. (2016). Зулейха как семейная история Яхиной. Год Литературы.

[58] Иванычева, О. (2016). Гузель Яхина: «Мне не хотелось бы соревноваться с собой». Lit-ra. info.

[59] Михайлова, Н. (2017). Гузель Яхина: «Ко мне уже обращаются — Зулейха». Ulpressa.

[60] Иванычева, О. (2016). Гузель Яхина: «Мне не хотелось бы соревноваться с собой». Lit-ra. info.

[61] Pilkington, H. and Yemelianova, G., eds. (2003). Islam in post-Soviet Russia. Public and Private Faces. London and New York: Routledge, 263.

[62] Платформа Sh. e.

[63] О термине «руссофония» читай у Caffee, N. B. (2013). Russophonia: Towards a Transnational Conception of Russian-Language Literature. California: UCLA, 10. О проблемах «постколониальной» российской литературы у Anisimova, I. (2017). The post-Soviet «Orient» in stories by Vladimir Makanin and Liudmila Petrushevskaia. Canadian Slavonic Papers, 59(1-2), 1-20. Многие, например, Савельева, М. (2015). Утверждение через отрицание. Октябрь, наряду с Яхиной упоминают Алису Ганиеву из Дагестана — книги Ганиевой, безусловно, более сложные с точки зрения их литературных качеств, и требуют отдельного анализа. В этой статье я не касаюсь её произведений, но могу сказать, что критика с позиций постколониального феминизма актуальна и для них.


Image

Вика Кравцова — исследовательница. Изучала международные отношения в Санкт-Петербурге. В данный момент учится в Свободном Университете Берлина, где в июне 2020 защитит магистерскую диссертацию “Making sense of feminism and decolonization in Bishkek and Almaty”.


Подпишитесь на наш канал в Telegram, чтобы читать лучшие материалы платформы и быть в курсе всего, что происходит на сигме.
Добавить в закладки

Автор

File