Том Пеппер

Оригинал: Tom Pepper, «Naturalizing Buddhism Without Being Reductive». Из сборника: Tom Pepper, The Faithful Buddhist (2014).

Том Пеппер читает буддизм через Альтюссера и Бадью: сансара как область идеологии, карма как структуры, которые мы несём на себе, перерождение без души и пробуждение без чудес.

В академической среде стало почти общим местом, что нельзя принять все ключевые учения буддизма, не приняв заодно и противоречие. Считается, что нельзя всерьёз держаться сразу и учения о не-я, и веры в перерождение: любое из них, доведённое до логического конца, неизбежно исключает другое. Я собираюсь предложить здесь такое переопределение ключевых терминов буддизма, при котором их можно принять все и без всякого противоречия, без необходимости выбирать, какие понятия оставить, а какие отвергнуть, и без скрытого допущения трансцендентного миру атмана.

Я пишу это, чтобы напроситься на критику, на любой отклик, который укажет ошибки или слепые пятна. При этом настаиваю на нескольких оговорках. Во-первых, я не стану разбирать возражения, которые держатся на убеждении, будто атман, душа или трансцендентное миру сознание на самом деле существуют; доводов против таких верований я здесь не привожу и не рассчитываю этим эссе кого-то от них отговорить. Во-вторых, я не стану обсуждать, что у меня слишком много трудных слов или что я требую от читателей слишком большого умственного усилия; я намерен писать здесь довольно доступно и ясно, но если вы не знаете значения терминов, которыми я пользуюсь, пойдите и посмотрите. Наконец, меньше всего меня интересуют, и по причинам, которые я надеюсь прояснить, цитаты из конкретных сутр, противоречащие моему переистолкованию терминов; мой интерес не в академической попытке установить, как именно употреблялся термин или что именно значило понятие для такой-то школы буддизма в такое-то время. Такую работу я считаю невероятно ценной, но занят здесь не ею; я пытаюсь выстроить одно из возможных истолкований буддийских понятий, при котором все они согласуются между собой и могут пригодиться нам сегодня.

Эта попытка отчасти в духе не-философии Ларюэля: не опровергнуть, отвергнуть или отбросить философию, а определить, что это за человеческая практика и что мы ещё можем с ней делать. Впрочем, вероятно, будет видно, что к мысли Ларюэля у меня есть серьёзные возражения и что в этом нынешнем споре я гораздо ближе к Бадью[1]. И всё же я думаю, что не-буддизм, который позволяет отступить на шаг от области x-буддийской мысли[2], может здесь помочь, так что я беззастенчиво воспользуюсь некоторыми стратегиями Ларюэля, оставив за собой право не соглашаться с тем, что кажется мне самыми фундаментальными его выводами. Не-буддизм, как я буду доказывать, способен исследовать, какие истины появляются в истории буддийской мысли, что может ускользнуть от навязчивого стремления всё релятивизировать, от постмодернистской попытки обезвредить всякое концептуальное мышление гиперконтекстуализацией и чрезмерной историзацией и отнять у нас любые средства направлять наши попытки действовать в мире, чтобы изменить положение дел к лучшему. Я утверждаю, что есть способ понимать буддизм, восстановить его, если угодно, из замороженного концентрата, который позволит нам с помощью буддийской мысли и практики создать дискурс и практику, способные направлять осмысленные перемены.

Я хочу быть здесь относительно кратким (для меня), поэтому цитат будет мало, как и споров с другими мыслителями или опоры на них. То есть я не стану тратить место на доказательства того, что верно понимаю Нагарджуну, буддийскую историю, сутры или Альтюссера, Бадью, Лакана и так далее. Я уверен, что понимаю верно, и, возможно, изложу это полнее в другом месте. Пока же мой вопрос такой: понятно ли то, что я говорю, и кажется ли оно потенциально полезным?

Но прежде чем хотя бы приступить к своему переистолкованию буддизма, мне придётся начать с защиты альтюссеровского понятия идеологии. Какие бы ошибки ни допустил Альтюссер, главный его вклад в философию, как мне кажется, это понятие идеологии как воспроизводства отношений к производственным отношениям. Я буду утверждать, что многие концептуальные трудности и мнимые противоречия буддийской мысли рассеиваются, стоит понять сансару как область идеологии. Бесконечное блуждание по кругу и есть слепое воспроизводство существующих отношений к производственным отношениям, а проект буддизма состоит в том, чтобы вырваться из тюрьмы наших идеологий. Не избавиться от потребности в идеологиях, а освободиться от натурализации и реификации конкретных идеологий.

Недовольство идеологией

Самая знаменитая, самая антологизируемая, самая цитируемая и самая читаемая работа Альтюссера, рискну утверждать, почти никогда не бывает понята[3]. «Идеология и идеологические аппараты государства (заметки для исследования)» (далее: эссе об ИАГ) породила тысячи страниц комментариев, которые чаще всего пытаются оспорить само существование такой вещи, как идеология. Поэтому, хотя эссе известно настолько, что почти любая выпускница мало-мальски приличного колледжа, вероятно, уверена, будто уже знает, что в нём сказано, я коротко перескажу здесь его важнейший тезис.

Идеология не иллюзия, не ложное сознание и не обман. Это не ошибочное понимание реальности, потому что она вообще не есть в первую очередь понимание реальности. Важнейшее прозрение эссе Альтюссера в том, что идеология не представляет реальность в каком-то искажённом виде, чтобы обманом склонить нас принять собственное угнетение. Идеология есть тот набор практик, в которых мы воспроизводим свои отношения к производственным отношениям. Наши идеологические убеждения всегда существуют в материальной практике; если это не так, если наши убеждения не порождают никакого конкретного поведения и не воспроизводятся им, значит, это не действительная наша идеология и на деле мы в них вовсе не верим (хотя можем верить в то, что нужно заявлять, будто верим). В идеологии нет ничего непременно ложного или искажающего; в ней могут быть какие-то искажения, какая-то неправда, но это не обязательно. Обязателен в ней набор убеждений-в-практиках, которые работают на воспроизводство существующих производственных отношений, той материальной и экономической системы, в которой мы живём. Эти убеждения относятся прежде всего к порядку морали, ценностей, вкусов, эмоций; это не убеждения о независимой от ума реальности, хотя определённые представления о том, что реально, могут из них следовать.

Похоже, большинству читателей Альтюссера невероятно трудно схватить это до конца, помыслить, а не просто «понять». Мы не представляем в идеологии свой способ производства, точно так же как не представляем там физическую вселенную. Идеология делает другое: производит набор убеждений и ценностей, связанных с практиками, и все они работают на то, чтобы наши существующие общественные формации могли воспроизводиться. Центральным примером в эссе об ИАГ Альтюссеру служит система образования, так что возьмём этот пример и мы. Понятно, что в каком-то смысле образование требует представления о независимом от ума мире, изображения и физической вселенной, и человеческих общественных формаций. Но собственно идеологическая функция образования состоит в воспроизводстве существующих средств производства и общественных отношений. Без образования мы не смогли бы воспроизводить нынешние производственные отношения: нам нужны индивиды с конкретными техническими навыками, чтобы всё продолжало работать, нужно рассортировывать индивидов по конкретным социальным функциям, и образование есть та система, которую мы создали для такой подготовки и сортировки.

Попробую пояснить метафорой. То, что Альтюссер назвал бы «научным» знанием, работает на описание реальности, как природного мира, так и созданных людьми общественных формаций. В известном смысле оно работает как карта: научное знание пытается дать полезную модель мира и может быть более или менее точным. Наши карты бывают ошибочными, бывают неточными, их можно исправлять и уточнять. Идеология же служит не тому, чтобы картографировать мир, а тому, чтобы мы могли по нему передвигаться; так что, метафорически, идеология больше похожа на способ передвижения. Способ передвижения и карта, разумеется, связаны. Если мы передвигаемся на автомобиле, нас больше всего интересуют карты дорог; карты дорог не «неправильны», они (обычно) не обманчивы и не иллюзорны, но толку от них немного, если мы решим отправиться в пеший поход по лесу. Трудность с идеологией в том, что мы склонны считать существующий способ передвижения единственно возможным, естественным, всеобщим, не подлежащим ни доработке, ни замене, и тогда сама мысль о таком деле, как пеший поход, становится непредставимой. Вместо этого мы принимаемся менять карту мира и асфальтируем лес, чтобы он стал доступен.

Не забывайте, что это лишь метафора и, как у всякой метафоры, у неё есть пределы. Идеология позволяет нам поддерживать мир на ходу, но она же производит большую часть нашей мотивации и нашей вложенности в мир. Нам нужно обучать новых индивидов существующей технике, создавать новую технику и организовывать мир так, чтобы индивиды распределялись по функциональным ролям. Для этого нам нужно ценить технические перемены, упорный труд над скучными задачами, финансовый успех, такое понимание высшего образования, которое ставит техническую подготовку выше критической мысли. Наши идеологии, по Альтюссеру, это то, как мы воспроизводим существующие производственные отношения; они не образ этих производственных отношений и не образ мира. Образование очевидным образом позволяет воспроизводить производственные отношения, но это делают и другие идеологические практики. Мы верим в любовь, и потому ухаживаем, женимся, заводим детей и содержим семьи: любовь и нуклеарная семья суть важнейшие идеологические формации в воспроизводстве существующих производственных отношений, они гарантируют, что появятся новые индивиды, интерпеллированные во все существующие в обществе роли, в каждую социально-экономическую страту, причём так, что нам это кажется совершенно «естественным»; что для сегодняшнего американца может быть «естественнее» нуклеарной семьи как первичной единицы социальной организации? Эти идеологические формации не ложны и не обманчивы, не воображаемы в обыденном смысле слова (люди действительно испытывают романтическую любовь, действительно привязаны к своим детям), но они могут стать проблемой, когда мы принимаем социально произведённую практику за естественную и необходимую. Какая-то идеология будет нужна нам всегда, но нам нужно знать, что это именно идеология, и уметь изменить её, когда она перестаёт быть годным способом производить человеческое счастье. Если понадобится или захочется пойти в лес, нам нужно сообразить, что из машины можно выйти.

И по Альтюссеру это вполне возможно: «Как хорошо известно, обвинение в пребывании в идеологии относится только к другим, но никогда к себе самому (если только ты не настоящий спинозист или марксист, что в этом вопросе совершенно одно и то же)» (эссе об ИАГ, с. 175, курсив мой). Мы, по выражению Альтюссера, идеологические животные по природе: мы производим наделённые смыслом практики, которые позволяют нам воспроизводить и преобразовывать наши отношения с природным миром, так что мы можем вырваться из ограничений естественной истории. И мы преобразуем свои идеологии постоянно (метафорически: с каждым поколением производим новые и лучшие способы передвижения), но слишком часто делаем это без сознательного понимания. То есть наши идеологии начинают воспроизводить сами себя, а мы просто едем пассажирами. И вот что нельзя упускать, хотя упускают это часто: мы ещё и животные, способные сознательно понять свои идеологии.

Теории идеологии Альтюссера досталось немало критики, в том числе от марксистов, которые считают, что она оставляет субъекта в полной западне, в области иллюзии. По-моему, это непонимание глубокого прозрения альтюссеровского эссе. Обычный довод против Альтюссера выглядит примерно так: в альтюссеровском описании идеологии действовать в мире могут только субъекты, а субъекты всегда функционируют лишь как опоры общественных структур (они субъекты какой-то идеологии); теоретическая практика может производить объективное знание о мире, но бессильна побудить к действию, раз действовать может только субъект внутри идеологии. Нам, согласно этому доводу, остаётся выбор: либо знать, какие перемены нужны, но не быть в силах их произвести, либо быть действующими в мире субъектами, но без объективного знания о последствиях своих действий, и потому слепо воспроизводить существующую общественную формацию. Все возражения против альтюссеровской теории идеологии, какие мне попадались, в конечном счёте сводятся к этой же проблеме. Но это непонимание Альтюссера: оно не замечает, как важны для его теории те субъекты (спинозисты или марксисты), которые могут знать собственную идеологию. Эссе об ИАГ и правда рисует удушающе клаустрофобную картину вездесущей идеологии, но понимать её надо так, как Эрнест Мандель предлагал понимать третий том «Капитала» Маркса[4]: она призвана объяснить, как такая система вообще умудряется так часто работать, а не доказать, что она неумолима. Мы крепко привязаны к своим идеологиям. Известная мера преобразований уже встроена в систему воспроизводства. Мы принимаем созданные людьми общественные формации за неумолимые явления природы. И потому идеология гоняет нас по кругу: мы воспроизводим свои субъектные позиции и заполняем вакансии в структуре новыми индивидами, интерпеллированными в качестве субъектов.

По Альтюссеру, из этого бесконечного хождения по кругу можно вырваться, и есть практики, с которыми это становится вероятнее. Мой довод будет в том, что такой цели может служить не-буддийская практика. Служить ей она может, как я буду доказывать, потому, что буддизм всегда действовал в регистре идеологического. Он способен производить субъекта иного рода, осознающего свою идеологию. Чтобы объяснить, как это возможно, мне понадобятся многие понятия, выработанные в мысли Алена Бадью. Так что для прыжка от альтюссеровской теории идеологии к моему восстановлению буддийских понятий придётся сделать крюк через краткое прочтение проекта Бадью, и в нём я выскажу утверждение, которое знакомым с континентальной философией может показаться неправдоподобным.

Ален Бадью как продолжатель альтюссеровского проекта

Я утверждаю, что всё написанное Бадью, возможно, даже вопреки его собственным заявлениям, есть на деле продолжение проекта, начатого альтюссеровским эссе об ИАГ. В семидесятые Бадью выпустил книгу «Об идеологии» («De l’idéologie»)[5], посвящённую по большей части отвержению теории Альтюссера. Довод там был такой: будучи «образом образа, идеология не имеет референта», из-за чего «осознание нашей эксплуатации и бунт против эксплуатации немыслимы, а объективное знание о классовых отношениях никак не может возыметь действие» (с. 30). Его тревожило, что «если „младогегельянцы“ боролись с иллюзиями сознания, то наши „младомарксисты“ не продвинулись ни на шаг, если своё знание они употребляют лишь на то, чтобы подстрекать „субъектированные“ массы изо всех сил бороться с бессознательным» (с. 21). Бадью явно опасается, что теория Альтюссера приведёт к своего рода постмодернистскому релятивизму, при котором нам остаётся только вслепую бороться за перемену своих идеологических катексисов, без гарантии, что перемена будет к лучшему, и без настоящей нужды вырабатывать практику, в которой можно изменить общественную формацию.

Опасение обоснованное: всегда есть риск, что теорию Альтюссера поймут превратно (и её очень часто понимали превратно), будто достаточно сменить идеологии, чтобы покончить с нашим угнетением. Однако эссе об ИАГ явно задумано не так: оно вызвано событиями 1968 года и доказывает, что перемены потребуют перестройки наших материальных институтов. Цель Альтюссера в том, чтобы стало возможным произвести субъекта, который может выйти и изменить общественную формацию. К этому, на мой взгляд, эссе об ИАГ призывает, но до конца этого не осуществляет; теория субъекта, «Миров» и их отношения к истине у Бадью делает громадный шаг к производству того субъекта, возможность которого допускает Альтюссер.

В «Теории субъекта» Бадью предлагал понимать субъекта совсем иначе, чем альтюссеровского субъекта идеологии. В той работе он настаивал, что единственный подлинный субъект есть субъект истины, свободный от ограничений своей идеологии и способный форсировать принятие истины, отброшенной (форклюзированной) идеологией его времени и места. Но к «Логикам миров» роль субъекта усложняется, отношений к истине и идеологии у него теперь может быть несколько. Субъекту истины теперь может противостоять реакционный субъект, намеренный истину отрицать, или обскурантистский субъект, намеренный её мистифицировать. Альтюссеровское понятие идеологии Бадью заменил своим понятием «Мира», но функция во многом та же. Миры в теории Бадью суть структурирование того или иного появления, или истолкования, реальности, и появиться реальность может только в каком-то определённом Мире. Истина есть, но она всегда должна появиться в каком-то Мире, а всякий Мир, позволяя некой реальности «появиться», неизбежно исключает из появления другие части или истолкования реальности. Понятия процедур истины и Миров у Бадью, может быть, тоньше и изощрённее, может быть, это полезный шаг вперёд в мышлении, но они по-прежнему в русле альтюссеровского разделения науки и идеологии, которые всегда формируют и ограничивают друг друга, но действуют в разных регистрах.

Миры, по Бадью, производятся структурирующим принципом, который определяет, что появляется, а что остаётся немыслимым. Как и «условные истины» у Нагарджуны, Миры суть всё, с чем мы можем работать, выйти за их пределы нельзя, и они всегда ограничивают, всегда субъективны и социально произведены, но тем не менее способны предъявлять истины. Поясню, рискуя упростить: возьмём независимую от ума истину, например тот факт, что эволюция видов имеет место. Познать её можно только в каком-то Мире, в условном истолковании реальности, и потому для нас она всегда будет нести в себе какие-то ценностные суждения, от которых зависит, как мы переживаем самих себя. В некоторых Мирах эта истина может быть полностью отброшена, но она остаётся истиной; в других Мирах, где она появляется, она может получать разные смыслы, разное значение, разный вес. Можно, например, вообразить Мир, в котором мы говорили бы об «адаптации» видов, без неявной телеологии и антропоморфизма, присущих термину «эволюция». Сам же процесс как независимая от ума истина о реальности остался бы прежним.

Субъект истины, стало быть, это субъект, чья функция в том, чтобы форсировать появление истины в Мире, который её отбрасывает. Субъект не тождествен биологическому индивиду, его нельзя наложить на мозг, он существует в социально произведённой человеческой символически-имажинарной системе[6] (влияние мысли Лакана на Бадью вполне очевидно). Несколько заостряя: ум находится не в мозге, а в системах символической коммуникации, которая всегда должна происходить между многими индивидами. Дело обстоит не так, что у нас есть ум, который потом присоединяется к символической системе, а так, что есть символическая система, которая пользуется индивидуальными биологическими организмами. Субъектом может быть политическая партия, пара, целая школа мысли. Такой субъект, следовательно, превосходит индивидуальное телесное существо и может переродиться, вернуться к жизни благодаря новым индивидам в новом Мире. Поступки, совершённые каждым индивидом за жизнь, будут сказываться на субъекте, в который он входит, ещё долго после его телесной смерти, потому что субъект может продолжаться, и часто продолжается, может даже «исчезать» и «вновь появляться» в Мирах, далеко за пределами одной телесной жизни. Как пишет Бадью: «Несколько раз за своё краткое существование всякое человеческое животное получает шанс включиться в субъективное настоящее некой истины. Благодать жить ради Идеи, то есть жить как таковой, даётся каждому» («Логики миров», с. 514, курсив мой). Если мы способны стать субъектом такой истины, у нас есть шанс «жить… „как бессмертный“» (с. 40).

Нельзя забывать о значении того, что Бадью в «Этике» называет «интересом». Наши мотивирующие катексисы, привязанности, источники удовольствия, от которых мы не можем и не должны отказываться полностью, порой, в идеальных ситуациях, могут совпасть с требованиями процедуры истины, и тогда «незаинтересованный интерес может быть представлен как интерес просто-напросто» (с. 55); это возможно, но всегда может оказаться, что совпадение неполное, и нам понадобится какая-то форма мысли и практики, которая поможет упорствовать в истине. А поиск истины всегда будет борьбой, поскольку любая истина в любом Мире склонна производить реакционного субъекта, который сражается против появления этой истины. Миры будут стремиться воспроизводить себя в бесконечном круге слепой детерминации, угнетения и страдания. И Мир, похоже, всегда будет производить известную долю страдания, потому что Бадью, при всех его возражениях Спинозе, в этом пункте вполне спинозист: источник радости для субъекта заключён в его способности двигаться к большему появлению истин в его Мире. Лишение нас этой способности, привязанность к миру, блокирует наш конатус и производит страдание.

Значительная часть работы Бадью, стало быть, это попытка определить, какого рода практики служат процедурами истины, способными производить субъектов, которые форсируют появление истин в мире. Моё предположение: в альтюссеровских терминах это эстетический проект, потому что для Альтюссера эстетическое есть практика производства дистанции по отношению к нашей идеологии. В статье «„Пикколо“, Бертолацци и Брехт»[7] Альтюссер доказывает, что, подобно эпическому театру Брехта, постановка пьесы Бертолацци производит отчуждение идеологии, а оно «есть на деле производство нового зрителя, актёра, который начинает там, где кончается спектакль, и начинает лишь затем, чтобы его завершить, но уже в жизни» (с. 151). Опасность в том, что эстетический объект может быть захвачен тем, что Альтюссер называет «эстетикой потребления», и тогда он производит лишь утешительное удовольствие, исподволь укрепляющее наши существующие идеологии; что-то вроде просмотра «Аватара» или чтения «Гарри Поттера». Чтобы обеспечить эстетику дистанцирования, нужны определённая предписывающая практика и концептуальная рамка для эстетического опыта. Этот теоретический аппарат состоял бы из теории идеологии и субъекта, а также из теории стратегий сдерживания, которыми дистанцирующий эффект регулируется в разных литературных жанрах, смотря по тому, от какой идеологии создаётся дистанция и какая альтернативная идеология производится следом.

Если проект Бадью есть шаг вперёд в производстве субъекта, осознающего свою идеологию, то потому, что он продвигает теоретическое знание об идеологии, субъектах и стратегиях сдерживания. Вернусь к метафоре карты: субъект истины лучше способен выбрать подходящий способ передвижения для любой части карты, которую хочет исследовать. Мы можем перестать воспроизводить Миры и начать чертить их карты заново. В последнем разделе этого эссе я, соответственно, попробую показать, что производство такой формы субъективности всегда было одним из возможных применений буддийских понятий; а производство реакционного субъекта, стремящегося воспроизвести существующий Мир, есть, возможно, неизбежное следствие такого применения.

Буддизм как теория и практика идеологии

Последний мой тезис таков: мы можем полностью «натурализовать» буддизм, убрав из его глубоких философских прозрений все сверхъестественные и потусторонние представления, только если увидим, что он действует в регистре идеологического. Иначе говоря, буддизму нечего сказать нам полезного ни о нейронных процессах, лежащих в основе удовлетворённости, ни об онтологии, ни о природном мире. Его область: созданные людьми символические и имажинарные системы, альтюссеровская идеология или «логики Миров» Бадью. Он может многому научить нас о том, как мы производим Миры и как нам преобразовывать их сознательнее.

Историческое возникновение буддизма, то, что в терминах Бадью можно назвать Событием Будды, пришлось на время, когда поддерживать застой общественной системы становилось особенно трудно. Существующий Мир правящего класса стремился закрепить общественную систему, настаивая на существовании чистого божественного языка, в котором пребывает истина, и на повторении формального ритуала. Истиной, появившейся в мире, стало отвержение брахманской идеологии, признание того, что общественные формации произведены обществом, шанс вырваться из застоя и открыть новые возможности для применения человеческого производительного и творческого потенциала. Коротко говоря, буддизм есть попытка создать новую общественную практику, делающую возможным субъекта, который способен вырваться из бесконечного круга воспроизводства существующих производственных отношений: преимущественно аграрной формы производства и «жертвенной» формы распределения и обмена. Всю дальнейшую историю буддизма можно рассматривать как борьбу реакционного, обскурантистского и верного субъектов, как диалектику радикального форсирования истины и мистических или институциональных стратегий сдерживания.

Ниже я предлагаю неполный глоссарий натурализованной буддийской терминологии, чтобы показать, как буддийские понятия могут стать связными и полезными, стоит нам отвергнуть реакционное отрицание и обскурантистскую мистификацию истины События Будды:

Сансара становится просто бесконечным самовоспроизводством Мира, которое всегда требует перекрыть появление чего-то нового, отбросить некоторые истины, и потому всегда служит источником страдания. Воспроизводство существующих идеологий, как будто они цель, а не средство, и есть источник страдания субъектов.

Карму можно понимать как структуры нашей реальности, включая и идеологические формации, и производственные отношения. Карма всегда означала и намеренные действия, и последствия этих действий. В моём восстановленном варианте карму можно, следовательно, рассматривать как целиком естественное понятие, которое обозначает и идеологически сформированные действия, совершаемые нами в мире, и их длящиеся последствия, поскольку те определяют возможные действия будущих субъектов. Мы воспроизводим свой мир, действуя «с намерением» внутри своих идеологий, и будем нести последствия этих действий как субъекты ещё долго после того, как не станет наших индивидуальных тел. Значит, мы можем уйти от своей кармы, но не тем, что освободимся от какой-то магической силы, а тем, что начнём видеть ограничения, которые накладывают на наши действия наши идеологии, существующие в структурах, выстроенных действиями бесчисленных поколений. Как сказал Маркс, мы сами делаем свою историю, но делаем её не совсем так, как нам вздумается[8]. Мы уходим от своей кармы, когда способны увидеть ограничения, в пределах которых можем действовать, и ту меру, в какой можем изменить структуры, которые несём на себе, а не просто их укреплять. Карма, следовательно, существует и действует на многих уровнях: это наличная производительная способность человеческого рода, но это и нынешнее социальное конструирование формы и содержания нашего бессознательного.

Пунаббхава (перерождение) возможно, следовательно, потому, что нет души, которая перерождалась бы, нет трансцендентной миру сущности, перескакивающей из тела в тело. Вместо этого ум, существующий только в социально произведённой символической и имажинарной системе, может интерпеллировать новых конкретных индивидов, чтобы те приняли участие в субъектной позиции. Как пишет Рой Бхаскар в книге «С Востока на Запад: одиссея души» (From East to West: Odyssey of a Soul): «Если рассматривать душу как диспозицию к воплощению, то традиционные буддийские возражения против её реалистического толкования преодолеваются» (с. 92). Переродившаяся «душа» есть всего лишь диспозиция, или тенденция, символически-имажинарной структуры воспроизводить определённого рода субъекта, интерпеллируя новых телесных индивидов. Наша попытка изменить свою карму, преобразовать структуры, которые мы несём на себе, может вести к лучшему перерождению, к диспозициям производить субъектов, менее подверженных страданию.

Бодхи (просветление, пробуждение) в таком случае не обязано быть сверхъестественным состоянием, достижение которого нам положено смиренно отрицать; это может быть вполне реальное состояние: быть буддийским/спинозистским/марксистским субъектом, который осознаёт свою идеологию и лучше способен её менять. В терминах Бадью это субъект, верный некой истине и занятый изменением своего Мира, чтобы форсировать появление этой истины. Мы можем быть пробуждёнными, не притязая ни на великие сверхъестественные силы, ни даже на человеческое совершенство: пробуждёнными мы можем быть только как субъекты, не как индивиды, и ни один субъект не может быть пробуждён иначе как по отношению к какой-то истине. Бодхи может встречаться гораздо чаще, чем хотел бы нам внушить реакционный или обскурантистский субъект буддизма, и заявить о нём значит высказаться не о своей индивидуальной, личной ценности, а о процедуре истины, которой остаёшься верен.

Наконец, понятия шуньяты, анатмана, пратитьясамутпады: стоит понять их как попытки теоретически осмыслить особую имманентность истины в Мире, и загадочность с непостижимостью исчезают. Нагарджуна становится куда понятнее, когда схватываешь его довод: истина, безусловно, есть, но появиться она может всегда только в каком-то Мире. Нет единственной формы, в которой истина обязана появиться (если это истина, она потенциально может появиться в любом мыслимом мире и всякий раз примет форму, необходимую для этого Мира); нет пребывающего «я», потому что субъект всегда есть лишь социально сконструированная символически-имажинарная система, которая превосходит телесного индивида, но явно не потустороння и не бессмертна; всё всегда возникает зависимо, даже универсальная истина, потому что существовать она может только в определённом Мире, а чтобы изменить любого субъекта, требуется изменить всю общественную структуру, в которой он обитает. Заявлять на постмодернистский манер, будто всё, что мы можем изменить, и всё, что нам нужно изменить, это наш ум, абсурдно, если понимать, что ум есть продукт структур, в которых он обитает, зависимо из них возникший. Чтобы изменить ум, мы должны изменить свой Мир.

Остаётся единственный вопрос: как возможна перемена? Если наш ум и есть социально произведённая символически-имажинарная система, где та архимедова точка, из которой можно форсировать перемену? Здесь нам придётся отвергнуть тот радикальный разрыв между идеологией и объективной истиной, который, по утверждению Бадью, существует в мысли Альтюссера (в англоязычном мире этот довод повторяют главные толкователи Альтюссера: Иглтон, Эллиотт и Бентон)[9]. Кто говорит, что из тюрьмы идеологии нет ясного выхода, тот не видит, что решение лежит как раз в регистре идеологии, а не в переходе в область чистой истины. В конечном счёте Альтюссер остаётся реалистом, и наша идеология закупорена не так идеально, как может казаться, пока она исправно работает. Есть независимый от ума мир, и он не поддаётся нашим концептуальным переистолкованиям. Время от времени мы будем въезжать на своей машине в дерево. Будут случаться, например, катастрофические сбои экономической системы, которые при нынешнем состоянии знания никак не осмыслить. Наши идеологии могут попросту сломаться. Иглтон высказал мысль, что Альтюссер «создал идеологию эго, а не идеологию человеческого субъекта» («Идеология: введение», с. 144), и до известной степени это верно: в той мере, в какой идеология работает гладко и без швов, она работает как эго; но совсем гладко и без швов она не работает никогда, всегда остаётся проблема бессознательного, сверх-я. Если и кажется, что Альтюссер создал «идеологию эго», то лишь потому, что он пытается объяснить, как вообще возможно, что нечто, столь верно порождающее заблуждение и страдание, держится так крепко.

Всегда есть возможность обрести способность менять свой Мир и без лобового столкновения с реальностью. Важно помнить, что Миров всегда много, что нет единой, монолитной идеологической позиции, что субъектов всегда много. Нам незачем беспокоиться о проблеме солипсизма, потому что частная, личная и непереводимая символическая система невозможна, и незачем беспокоиться, что мы заперты в одном идеологическом видении, потому что мы всегда можем увидеть идеологию другого человека и указать ему на неё, а он, будем надеяться, увидит нашу. Как есть пределы у возможности психоанализировать самого себя, так есть пределы и у способности индивида вырваться из своей идеологии; но мы можем служить аналитиками друг другу и доводить до сознания то, что бессознательно.

Из всего этого следуют кое-какие неудобные выводы. Мы не можем, например, просто «жить и давать жить другим». Нынешнюю одержимость «толерантностью» и «мультикультурализмом» пришлось бы отвергнуть, потому что нельзя добиться собственной свободы от сансары, не форсируя перемену в мире. Наш ум есть социальная конструкция, и потому я не могу изменить «свой» ум, не изменив «ваш». Нам нельзя принимать квиетистскую идею, будто надо учиться принимать мир таким, каков он есть, потому что мир, каков он есть, конструирует наш ум; мы должны требовать права менять мир, настаивать, чтобы другие увидели истины, которые им не нравятся, потому что мы не атомарные индивиды.

Вероятно и то, что «интерес» индивида в смысле Бадью возьмёт верх над желанием видеть истину. Материальной выгоды, комфорта, привязанности может быть так много, что увидеть истину значило бы пойти на своего рода аскезу, на отказ от индивидуальных катексисов, а такое вряд ли удастся. Как я уже упоминал, Бадью полагает, что в идеальном состоянии интересы индивида и интерес субъекта, верного истине, совпадут настолько, что не будет ни ощущения аскетического отречения, ни нужды в большом усилии; но такое идеальное состояние вряд ли будет наступать часто. Что же тогда может его заменить?

Для Альтюссера эстетическое есть та практика, которая способна произвести мотивационную привязанность к изменению наших идеологий и мира. Я бы сказал, что такой эстетической практикой может стать буддийская практика. Ведь вложиться в перемены сильнее всего заставляет собственный опыт истины: ум не атомарная сущность, а социально произведённый эффект символически-имажинарной системы. Мы можем стать субъектами, верными истине, даже такой истине, которая противоречит интересу нашего собственного индивидуального телесного существования, когда на опыте переживём истину о том, что такое субъект. Опыт существования своего ума в трансиндивидуальной символически-имажинарной системе мог бы побудить нас поставить интерес всей системы выше интереса своего индивидуального телесного «я». Насколько этот опыт труден и важен, легко увидеть по многим буддийским текстам и работам о буддизме. Вот лишь один, особенно откровенный пример: Сью Гамильтон в книге «Ранний буддизм: новый подход» (Early Buddhism: A New Approach) пытается заново осмыслить буддийские понятия в терминах современной философии. Книга интересная, провокативная, эрудированная и проницательная, но в конечном счёте понимание буддизма у Гамильтон упирается в её убеждение, что попросту нельзя «испытать на опыте, что у тебя нет „я“… ни в какой обстановке, кроме сумасшедшего дома» (с. 21). При всех её познаниях в буддийской мысли, а они немалые, ей недоступен опыт, при котором анатман обрёл бы для неё смысл. Как и в психоанализе, где простое согласие с истинностью предложенной интерпретации ничуть не облегчает наших симптомов, чисто интеллектуальное согласие с этой теоретической позицией мало что может изменить. Возможно, только участие в материальной практике, в которую непременно вовлечены многие индивиды и которая задумана так, чтобы дать пережить сконструированность ума, способно произвести субъектов, верных истине События Будды.

История буддизма была диалектикой появления истины и её сдерживания, бесконечного поглощения верных субъектов реакционными или обскурантистскими. Когда медитация стремится остановить всякую мысль, настаивает на трансцендентном миру переживании чистого сознания вне языка, она работает на то, чтобы усилить хватку наших идеологических формаций, подпереть стены нашего Мира, настаивая на вневременной всеобщности наших якобы «чистых» восприятий. Нам же нужна такая рамка для буддийской практики, которая верна истинам сансары, шуньяты, анатмана, кармы, бхавы и бодхи. Мы можем производить субъектов, способных выйти из машины и пойти пешком.

Но я полагаю, что это удастся нам, только если мы поймём: буддийские понятия можно понимать совершенно натуралистически, без всякой нужды принимать какие-либо трансцендентные миру или мистические существа и силы. Далее, нам нужно понять, что буддизм целиком действует в регистре идеологического, его истины суть трансцендентные истины человеческих идеологических практик[10]; буддизм не содержит никаких истин о физической реальности, внешней существованию человеческих общественных структур. Возможно, мы способны производить такие истины, возможно, нам это даже необходимо, но лучше мы справимся с этим как субъекты, осознающие собственные идеологии и умеющие менять их продуктивно, под руководством строгой мысли.

Великое прозрение Будды состояло в том, что люди суть идеологические животные; в терминах Альтюссера это было производство теории «идеологии вообще», или истины о ней. Это прозрение позволяет нам вырваться из сансары, освободиться от своей кармы и создать собственный Мир. К несчастью, оно требует от нас порвать со своей идеологией, взять на себя ответственность за структуры, которые мы несём на себе, и переделать свой Мир. Цена пробуждения: вечное усердие[11].

Итак, я спрашиваю: связно ли это? Где здесь тёмные места, апории и попросту концептуальные ляпы? Похоже ли, что такая практика вообще когда-нибудь может существовать?

Многое, понятно, предстоит ещё проработать. У идеологии явно есть разные страты, от устройства индивидуальной психики до политических и экономических. Нужно было бы выяснить, требуются ли для каждой страты свои практики или свои теоретические рамки, и решить, насколько обширным должно быть теоретическое знание, чтобы возник надлежащий дистанцирующий эстетический опыт. Какой могла бы быть роль ритуала, какая медитация была бы полезнее всего? Большинство из нас, полагаю, по-прежнему участвует в той или иной буддийской практике, и не-буддизм не обязательно означает, что надо от неё уйти; он означает, что её надо переделать.

Литература

Althusser, L. «Ideology and Ideological State Apparatuses (Notes towards an Investigation)». Lenin and Philosophy. Trans. Ben Brewster. New York: Monthly Review Press, 1971.

Althusser, L. «A Letter on Art in Reply to André Daspre». Lenin and Philosophy. Trans. Ben Brewster. New York: Monthly Review Press, 1971.

Althusser, L. «The „Piccolo Teatro“: Bertolazzi and Brecht». For Marx. Trans. Ben Brewster. New York: Vintage Books, 1970.

Badiou, A. Logics of Worlds. Trans. Alberto Toscano. London: Continuum International Publishing Group, 2009.

Badiou, A. Ethics: An Essay on the Understanding of Evil. Trans. Peter Hallward. New York: Verso, 2001.

Badiou, A. De l’idéologie. Paris: François Maspero, 1976.

Bhaskar, R. From East to West: Odyssey of a Soul. London: Routledge, 2000.

Eagleton, T. Ideology: An Introduction. New York: Verso, 1991.

От переводчика

Это эссе написано как заявка, итогов в нём нет. Пеппер сам просит критики, спрашивает, связно ли написанное, и заранее отсекает три рода возражений: про душу, про трудные слова, про цитаты из сутр. Отсюда и подзаголовок с «до смешного заносчивым переизобретением».

Теперь о терминах. Relations of production переданы принятым в русском марксизме словосочетанием «производственные отношения», поэтому главная альтюссеровская формула звучит как «отношения к производственным отношениям». World с прописной стал «Миром», appearance «появлением», forcing «форсированием», construal «истолкованием». Лакановское foreclose передано глаголом «отбрасывать», чтобы не смешивать его с exclude («исключать»). Reactionary и obscurantist subject оставлены такими, какими их называет Пеппер, хотя у самого Бадью это «реактивный» и «тёмный» субъекты.

Цитаты из Альтюссера, Бадью, Бхаскара, Иглтона и Гамильтон переведены с английского, в том виде, в каком их приводит автор. Страницы указаны по изданиям из его списка литературы. По-русски «Идеология и идеологические аппараты государства» выходила в «Неприкосновенном запасе» (2011, № 3), «Этика» Бадью в переводе В. Лапицкого (2006), статья о театре в сборнике Альтюссера «За Маркса» (2006). Книги Гамильтон в списке Пеппера нет: Sue Hamilton, Early Buddhism: A New Approach (Richmond: Curzon, 2000).

В том же сборнике есть «Истина анатмана», где анатману отведён отдельный текст.

Примечания переводчика

1. Спор Ларюэля с Бадью. В 2011 году Франсуа Ларюэль выпустил книгу «Анти-Бадью» с подзаголовком «О введении маоизма в философию».

2. X-буддизм. Термин Гленна Уоллиса: общее имя для всех разновидностей буддизма (дзэн-, секулярного, тибетского и прочих), взятых как варианты одной и той же структуры веры.

3. В оригинале «Ideology and Its Discontents». Заголовок повторяет английское название работы Фрейда «Civilization and Its Discontents», по-русски известной как «Недовольство культурой».

4. Эрнест Мандель (1923–1995), бельгийский экономист-марксист, автор предисловий к трём томам «Капитала» в издании Penguin. Предисловие к третьему тому вышло в 1981 году.

5. Книга «De l’idéologie» (1976) написана Бадью в соавторстве с Франсуа Бальмесом. Пеппер соавтора не упоминает.

6. Имажинарное (imaginary): лакановский регистр воображаемого. В корпусе этих переводов слово передаётся как «имажинарное». Исключение сделано выше, в абзаце про любовь и семью, где Пеппер говорит о воображаемом «в обыденном смысле слова».

7. В русском издании сборника «За Маркса» (2006) статья называется «„Пикколо“, Бертолоцци и Брехт (Заметки о материалистическом театре)».

8. Пересказ начала «Восемнадцатого брюмера Луи Бонапарта»: «Люди сами делают свою историю, но они её делают не так, как им вздумается».

9. Терри Иглтон, «Ideology: An Introduction» (1991); Грегори Эллиотт, «Althusser: The Detour of Theory» (1987); Тед Бентон, «The Rise and Fall of Structural Marxism» (1984). В оригинале фамилия Эллиотта напечатана с одной t.

10. Так в оригинале: transcendent truths. Во всех остальных местах эссе слово transcendent стоит в составе world-transcendent и означает то, что Пеппер отвергает.

11. Переделанная английская поговорка «The price of liberty is eternal vigilance» («Цена свободы: вечная бдительность»).