Бен Вудард. О (бо)снования и безосновности геологического разума

Николай Смирнов
11:00, 10 октября 2021
Добавить в закладкиДобавить в коллекцию
Огюст Десперре. Третье извержение вулкана 1789 года © BnF

Огюст Десперре. Третье извержение вулкана 1789 года © BnF

/1.0/ — Геофилософия прошедшая

Тексты, претендующие на звание геофилософских, склонны (по крайней мере, в некоторых концептуальных регистрах) к слиянию геофилософского с геополитическим. Мысль, связанная «с землей», становится мыслью, озабоченной геополитикой, в вопросах истощения ресурсов, границ (будь то с точки зрения иммиграции или войны) и других явных выражений территориальной юрисдикции. Гео- становится строго географическим, в то время как философская (или общая теория), привязанная к гео-, становится абстрактной политикой расплывчатого толка. Утверждение, что геологическое не было должным образом философизировано, однако, не означает, что дискуссии о геополитическом не имеют отношения к геологическому, скорее, что последнее слишком легко абсорбируется первым.

В этих проявлениях геофилософского асимметричная сила геологического размывается или даже игнорируется. Нигде это не является более ясным, чем в постоянно растущем использовании термина «антропоцен», значение которого отклонилось от своего исходного понимания человека как геологической силы, воздействующей на слои Земли, к лишь немногим более чем простому обозначению «политического и экологического настоящего». Очевидно, что люди проводят границы, истощают ресурсы и нарезают территории, но часто это вызвано или, по крайней мере, основано на понимании или отсутствии понимания Земли как динамической системы, а геологического как того, что толкает или разо (бо)сновывает [1] географическое.

Кроме того, искусственное отделение Мира от Земли (первый — предположительно устойчивая человеческая точка отсчета, а вторая — как вышеупомянутое динамическое тело или совокупность сил) раскрывается в филологическом описании Земли как планетарного ограничения, имеющего различные степени перспективного использования, будь то в коперниканском перевороте Канта, кризисе европейских наук Гуссерля или в «Может ли быть мысль без тела?» Лиотара. Феноменология в целом (с единственным очевидным исключением в лице Мерло-Понти) сплющивает Землю до пусковой площадки человеческого существования, которая инертна без нашего активного эго.

Во всех этих случаях я бы утверждал, что либо понятие мира слишком физическое (в качестве земли по которой мы ходим), либо понятие Земли слишком концептуально (как обоснование человеческих смыслов); связь между нашим конкретным земным телом и представлением о мире (каким бы узким или широким оно ни было) сильно спотыкается от того простого факта, что сама наука о мирах и о Земле, то есть геология, отставлена в сторону.

Здесь я не настаиваю на том, что философия должна обязательно соответствовать наукам в целом и геологии, в частности, но следует придерживаться критического отношения между философией и науками, что отдает должное понятию мира как вытекающего из земли (Земли одновременно как концепции, и как временно протяженного конгломерата физических процессов).

Таким образом, геофилософия — это не философия Земли или соответствие ей, но серьезное отношение к тому как Земля обуславливает мышление в его способности мыслить не только саму Землю, но и то, как мышление концептуализирует миры на Земле и за ее пределами. Это означает, что необходимо воспринимать знания как нечто, что следует из природы и Земли, а не только как инструмент контроля или ухудшения состояния земли и материального мира в целом.

Я бы сказал, что мыслители, которые лучше всего пытаются понять и создать геофилософию, не Делез, Гваттари или Ницше, а Шеллинг, Ч.С. Пирс, Мерло-Понти, Батай, а также, в качестве альтернативного, но неполного списка, Роберт Смитсон, Баллард и Клариси Лиспектор.

Этот текст пытается быть небольшой частью проекта, направленного на развенчание затемняющего реальность понятия Земли-как-Мировой Сцены с человеком как неизменным центральным элементом, закрепленным на ее поверхности.

/1.1/ — От геологии к геофилософии

Мы можем начать с того, что подойдем к проблеме с другой стороны, а именно, выясним какие моменты философии имеются в геологии. Теоретик и бывший президент Геологического общества Америки Вик Бейкер во введении к «Переосмысляя ткань геологического» утверждает, что геология, хотя постоянно и ходила вокруг философских проблем (таких как реальность законов или вариации эпистемологических ограничений в отношении к временным спекуляциям), но была слаба по части прямого взаимодействия с философией. В качестве немногих исключений Бейкер приводит Пирса и Шеллинга. Это неудивительно, учитывая их приверженность к реализму, и то, что геология появилась при жизни Шеллинга и прочно утвердилась при Пирсе. Собственно, геология началась с отделения мира от Земли: в 1788 году Джеймс Хаттон определил последствия отношений Земли с человеческим миром следующим образом:

«мы с удовлетворением находим в природе мудрость, систему и постоянство. Поскольку в естественной истории этой земли наблюдается последовательность миров, мы делаем заключение, что в природе существует система… в соответствии с которой эти революции будут продолжаться. Но если последовательность миров установлена системой природы, тщетно искать что-то еще более высшее в происхождении земли. Тем самым, результат нашего текущего исследования таков, что мы не находим ни следов начала, ни перспектив конца». [2]

В этом тексте мы будем неоднократно обращаться к вопросам глубокого времени (deep time), но сейчас важно то, что утверждение Хаттона вызывает непосредственные проблемы у тех, кто придает особое значение проживаемому времени или времени жизни как «подлинному» или наиболее релевантному временному порядку (например, Делёз). Таким образом, в том, что геофилософия структурно отвергает возможность глубокого времени (или времени без жизни), мы уже видим ограничения в теории Делеза и Гваттари, а также трудности в понимании того, как геологические концепции могут войти в философию, которая сопротивляется научным утверждениям, бросающим вызов основам нашего жизненного опыта.

Прежде чем заняться этим, мы посмотрим, как науки о Земле возникают из философии и через нее перед тем, как стать научной и натуралистической практикой, отдельной от философии. Следуя произошедшей в XVIII-XIX де-мифологизации возраста Земли, Шеллинг применяет последствия геологических теорий Хаттона к самой модели философии. В результате он возмутился стремлением Гете найти urpflanze или первоисточник в природе — поиском материального земного образца всеобщего происхождения и возникновения земли. Шеллинг утверждает: «(нет) необходимости в первичном зародыше, рассеянном в хаосе, как если бы он выпал из руки создателя. Все является первичным зародышем или ничто им не является»[3].

Шеллинг заинтересован в том, как мир, мыслимый как земля без определяемого начала или конца, можно было бы представить в виде совокупности взаимосвязанных сложностей, которые функционируют как созидательные ограничения на биологическом и геологическом уровнях. Шеллинг интересуется не только концептуальными последствиями геологического знания для философии, но и тем, в какой степени согласованность мира зависит от мысли и как последняя обнаруживает инвариантность в Земле.

Следуя Хаттону, Шеллинг рассматривает неорганическое как вызов разуму в то время как органическое обеспечивает некоторые основания для разума, разум предоставляет причины, а также основания, чтобы мыслить неорганическое как неорганическое, то есть геологическое вторгается в органическое, что, в свою очередь, производит смысл, который, в свою очередь, производит рациональность, позволяющую людям вторгаться в природу через нашу особую форму свободы. Как пишет Шеллинг:

«образования так называемой неодушевленной природы, вследствие того что они лишь издалека показывают нам субстанцию, позволят ему [простому созерцателю] лишь смутно прозревать их силу в виде глубоко сокрытого огня; но и здесь, в металлах, в камнях, нельзя не познать неизмеримой мощи того властного стремления к определенности, даже к индивидуализации, выражением которой служит все наличное бытие… Ибо, когда мы замолкаем в себе, с нами говорит она [природа]…» [4]

Или, как он пишет далее в работе «Лекции о методе университетского образования»:

«Природа для нас — самый древний автор, оставивший в иероглифах свои письмена, выведенные на колоссальных листах, как говорит Художник у Гёте. Именно тот, кто хочет исследовать природу лишь на эмпирических путях, как будто более всего нуждается в знании ее языка, чтобы понять речь, умершую для него. В высшем филологическом смысле эта речь является истинной. Земля — это книга, составленная из обломков и рапсодий очень разных времен. Каждый минерал есть истинная филологическая проблема. Геология еще ожидает своего Вольфа, который, точно так же как Гомер, исследует Землю и покажет ее состав». [5]

Шеллинг вполне может быть самым геологическим (или геофилософским) мыслителем, принципиально озабоченным не только конкретными геологическими проблемами (такими как отношение основания к бездне), но, в том числе, проблемами специфики минералообразования, химии земли, исконной нестабильности (как материальной, так и гравитационной), а также бесповоротностью глубокого времени. Кроме того, тот факт, что минералы создают проблемы для языка, указывает, с одной стороны, на посягательство природы на разум, но, с другой, показывает как мощно разум реагирует на нее.

Эта трансцендентная геология (как называет ее Иан Гамильтон Грант) соответствует шелленгианской широкой модели философии, в которой геологическое обозначает материализацию последствий прошлых действий, последствий природы, состоящей из сил — природы, которую нельзя легко описать ни в терминах бытия, ни становления, но только как их взаимный клинч, где становление, пытаясь быть, есть только частности в производстве действительностей и страт; и где бытие имеет значение только как временная локализация. Или, как указывает Шеллинг в «Первом наброске натурфилософии», продукт природы как действительность не является неподвижным или неактивным, но есть продукт лишь постольку, поскольку силы природы сражаются друг с другом, порождая различные действительности, которые есть постоянные продуктивности в той или иной локации (например, земля как геологический процесс).

В этом смысле Шеллинг трансформирует представление Канта о трансцендентальном как априорном допущении касательно того, что должно быть истинного в понимании для функционирования понимания в мире, в сторону чего-то сродни инвариантным структурам в физике. Геология трансцендентальна для мышления в том, как она асимметрично формирует и ограничивает мышление как необходимую, но недостаточную силу. Это трансцендентализм, который является неустойчивым основанием, а не находится над Землей.

Мы, конечно, можем пойти еще дальше и исследовать не только то, как геологическое вторгается в базовые структуры мысли и наше выражение этих мыслей, но также то, как геологическое влияет на человеческие стремления в более широком социальном, культурном и политическом смысле, и как геофилософия должна позиционировать себя по отношению к ним. Это требует фокусировки на Канте.

/1.2/ — Основания и причины

Истечение геологического в политическое проявляется в современном размахивании понятием «антропоцен». Термин, который возник как неофициальное название для геологической эпохи, наводящей на мысль о причастности человека к изменению окружающей среды, стал более и более размываться, по крайней мере, в большинстве современных теорий, воплощая теперь лишь немногим больее, чем просто обозначение связи экологии и современной политики.

Кроме того, где Шеллинг подчеркивает трансцендентальное вторжение геологического в идеальное, антропоцен наводит на мысль о величине давления идеального на действительное и об эффективности кантианской изоляции мира от земли не в онтологическом смысле, но в том, что мы можем акцентировать идеальное из–за его преобразующей силы даже на глобальном уровне. Или, думая, что природа изолирована от мышления, мы непреднамеренно производим мысли, которые приводят к господству природы, хотя, не возвращаясь должным образом к природе как своему основанию, эти мысли подрывают сами себя, поскольку они разрушают все более и более глубокие слои Земли во имя поддержания гуманистического мира.

Получающаяся неопределенность стирает разницу между эпистемологически закодированной политикой или действием и природной активностью или, обращаясь к Шеллингу, стирается разница между разумом (Vernuft) и основанием (Grund). Можно рассматривать критики Канта как изоляцию природного мира в качестве причинности от разума. Прежде критического периода, геология вошла в мышление Канта после великого Лиссабонского землетрясения 1755 года, по поводу которого он написал три статьи [6], пытаясь объяснить землетрясения с научной точки зрения, сохраняя при этом разрыв между природой и мышлением, который он позже окончательно оформит в «Критике способности суждения» с помощью понятия возвышенного путем эстетизации масштабных природных явлений.

Около тридцати лет спустя исландский вулкан Лаки окутал большую часть земного шара красной дымкой. Извержение имело многочисленные последствия, нарушив движение муссонов и урожайные циклы, что усугубило и без того ужасную нищету и голод в Европе, в результате чего особенно сильно пострадала Франция. Карикатурист Огюст Десперре в 1789 году опубликовал изображение, где французская революция представляет собой вулканическое извержение, которое угрожает сотрясти все престолы мира. [7]

Философски подкованная экологическая политика имеет тенденцию повторять одно избитое утверждение, что не существует четкого разделения на природу и людей и что они переплетены. Однако все это слишком легко используется для того, чтобы сделать вывод, что природы не существует, а есть только сфера материальности, которой люди свободно и опасно манипулируют без какой-либо попытки эпистемологической организации природы на разных уровнях. Заявления, что антропоцен расшатывает философские утверждения о направленности человеческой деятельности против сравнительно стабильной природы, игнорируют наследие геофилософии в должном смысле, поскольку она никогда не предполагала такую стабильность.

Однако потрясание предполагаемой уверенностью на обеих сторонах остается бесполезным: либо земля обречена (скорее раньше, чем позже), и мы должны вмешиваться в процессы более активно, либо мы считаем, что можем изменить наш выброс парниковых газов, переключиться на альтернативы и надеяться, что Земля стабилизируется. При этом концептуальное схватывание сложностей системы (системы, являющейся Землей) остается слабым, и катастрофа кажется неизбежной в обоих случаях: либо несчастье Прометея, либо бедствие постепенного запустения. Как продемонстрировал Рэй Брассье, предполагаемый «грех» прометеизма [8] устраняет разницу между созданным [человеком] и данным [дарованным], выделяя созданное, в то время как интеллектуальные позиции, близкие попыткам Бруно Латура, настолько полно отождествляют созданное и данное, что все становится данным и одинаково важным для экологии.

В то время как Хаттон не видел конца Земле, антропоцен закодирован как конец света, в качестве которого мы предполагаем конец жизнедеятельности или конец комфортного проживания человека на Земле. Кроме того, при таком подходе игнорируется неравномерное распределение антропоцена, например, между глобальным Севером и глобальным Югом или между странами с открытой береговой линией, близкой к уровню моря, и теми, которые будут принимать или отказывать их беженцам [в случае поднятия уровня океана при глобальном потеплении]. Или мест, где захоронены ядерные отходы и где проявляется угроза от последствий добычи ресурсов старым миром.

Политические требования левых для решения таких проблем выдвигаются таким образом, что стирается необходимость анализа данных и научного вмешательства, и вместо этого все сосредотачивается на сугубо человеческом уровне, как если все проблемы могли быть решены только с человеческой точки зрения, то есть, что некоторое запутанное чувство сонастройки или заботы является достаточным для вмешательства (факты унижаются во имя аффекта или открытости).

В то время как Кант утешал себя предположением, что разрушительный ужас природы не математизируется при помощи набора современных ему инструментов, сегодня мы не можем позволить себе такой роскоши. Хотя у нас до сих пор нет полного представления о климатической системе, мы способны и действительно предсказываем поведение определенных систем на основании относительно ограниченных данных благодаря нашим абдуктивным способностям — способностям, разъясненных Пирсом, благодаря которым мы эффективно выдвигаем гипотезы и становимся все ближе и ближе к объекту исследования. Подобно тому, как Шеллинг заменяет истоки предшествованием, Пирс заменяет любой фиксированный конец поступательным раскрытием.

Дело здесь не в том, чтобы разрушить геофилософское и геополитическое, а в том, чтобы попытаться усилить и то, и другое. В типичной комбинации надлежащие геополитические цели запутываются в либеральных онтологиях, в то время как претензии геофилософии на асимметрию и творение используются в политике без соответствующих эпистемологических рамок. Если геологическое становится всегда-уже политическим, то геологическое становится просто обратной проекцией человеческого интереса, что фактически просто подтверждает предполагаемую неукорененность человеческой политики, скрывающуюся под маской глубокой заботы о Земле.

Эта делёзо-гваттарианская форма геофилософии сводит геологическое к человеческой поверхности планеты, несмотря на то, что, внешне все выглядит наоборот. Родольф Гаше поддерживает эту привычную комбинацию и утверждает, что «греческое чудо философии» питается гео-политическим понятием гео-философии, где национальная ориентация мышления способствует его привязке к земле (earthliness). Гаше прямо заявляет, что геоистория Делеза и Гваттари является географией человека и не имеет никакого отношения к геологии или естествознанию. [9] Для Гаше научные концепты слишком самореферентны, в то время как философские более свободны, хотя эта свобода проявляется только в отсутствии последовательности или боязни структур, которые формируют действие. Кроме того, если у Делеза мышление определяет внешнее и сгибает его как угодно, тогда геофилософия в их модели полностью поглощает все границы, не прибегая к сопротивлению действительной Земли. Их геофилософия может только исследовать поверхность, но не проникать внутрь или отталкиваться прочь от планеты.

/1.3/- Шеллинг против Делеза

В заключительных главах «Философии природы после Шеллинга» Иан Гамильтон Грант плотно, но несколько бегло критикует Делеза и Гваттари за их неправильную интерпретацию Шеллинга и неверное обращение с геофилософским. В частности, как подчеркивает Грант и в других местах, Делёз склоняется скорее к фихтеанской позиции, нежели шеллингианской — он поддерживает различие между природой и свободой, а также плюрализмом, и это делает возможной ситуацию, когда метафизическое всегда мыслится через остроумие концептуального инженера, что противоречит настоянию Шеллинга (и, в продолжение этого, Гранта) на том, что природа в конечном счете необоснованна и, как таковая, не-пред-мыслима (unprethinkable / unvordenkliche).

Много важных вопросов связано с этим различием: приравнивание Делёзом плюрализма к монизму зависит (по крайней мере частично) от того, что метафизическое и концепт разделяются путем концептуального обогащения смысла логикой, гарантирующей наличие относительно гладкой коммуникации между мышлением и бытием. Недоверие Делёза к науке как молярному анализу и ее по-видимому неизбежной коррумпированности, в качестве государственной, вбивает еще больший клин между Делёзом и Шеллингом, поскольку последний отказывается порочить типы мышления, встречающиеся в (особенно физических) науках как незначительные (захват или редукция, а не созидание). Несмотря на такие большие разногласия, которые ведут ко многим проблемным областям, можно сосредоточиться на простом структурном различии и его влиянии на методы, а также на связи между методом и мыслью в работах Делёза и Шеллинга, а именно к проблеме о (бо)снования.

Делёз наиболее подробно говорит о Шеллинге в своих лекциях об основании и подчеркивает работу Шеллинга над мифом. Но, конечно, вопрос об основании возникает во всех работах Шеллинга, и, возможно, когда Делёз обсуждает Шеллинга в «Различии и Повторении» и в лекциях «Что есть основание» [10], он демонстрирует такую обычную в прочтении Шеллинга лень — что тот был систематически непоследователен и не мог принять окончательное решение, закончить мысль. Рассматривать Шеллинга таким образом значит смотреть на него глазами гегельянцев (как просто на ступень на пути к «концу философии», хотя Шеллинг пережил Гегеля), а также игнорировать последовательное утверждение Шеллинга о том, что он никогда не хотел и не считал возможным иметь только одну систему.

Однако вопрос основания — это не просто вопрос наличия системы или делания философии (несмотря на использование геофилософии в книге Делеза и Гваттари «Что такое философия?»), речь идет о метафизической форме объяснения, которая критически отличается от механиcтической причинности. Для Шеллинга механистичность, в ее должных пределах, является надлежащим средством понимания частей вселенной, но при этом он не считает это справедливым по отношению к органическим системам или к более сложному представлению о системах, которые включают обратную связь и нелинейную динамику. Логика основания является дополнением к логике механистичности (как он излагает это в книге «О мировой душе»), но она также является формой метафизического объяснения, поскольку затрагивает все сферы (неорганические, органические, ментальные, физические, трансцендентальные и т. д.).

Для Шеллинга, и об этом также пишет Иан Гамильтон Грант, основание — это способ переосмысления отношения (обсуждаемого с точки зрения связи или копулы) как закодированного асимметричной зависимостью, понимаемой наиболее ясно во временных терминах предшествующего и последующего. В «Эссе о свободе» («Freheitschrift», 1809) после оспаривания нормативных заявлений против статуса материи (онто-теологической ассоциации материи со злом), Шеллинг утверждает, что мы также не можем позволить возможностям покоиться в материи, и чтобы понять, что есть целостность по отношению к другой целостности, требуется логика основания, при которой то, что основывает, делает основанное возможным (но не полностью его причиняет); а то, что основано, не только выражает нечто в основании, что основание не может выразить само по себе, но также перекодирует основание заново, как только основанное было основано.

Шеллинг приводит пример матери и ребенка — ребенок появляется благодаря матери, но мать становится матерью только из–за существования ребенка. Другой аспект идеи Шеллинга состоит в том, чтобы показать, что зависимость — это не исключение свободы, а само ее основание — сказать, что ребенок не свободен из–за необходимости быть рожденным от матери, абсурдно, поскольку в противном случае он не мог бы существовать. Точно так же мать, способная быть матерью — это реализация свободы в кантовском смысле («свобода для», а не «свобода от»). Можно ответить, что то, как ребенок делает мать матерью, не тождественно тому, как мать делает ребенка ребенком, но именно поэтому, по крайней мере, отчасти, Шеллинг тратит так много времени на разоснование материи и сущности — их нельзя мыслить как самостоятельные вещи, а только как определенные средства помыслить несовершенный захват природных (и, как следствие) умственных потенций.

Кроме того, это связано с монизмом Шеллинга и понятием неоснованного (unground), которое соединяет (не просто содержит или основывает) само отношение основания и основанного или субъекта и объекта или любых связанных целостностей, которые не субстанциально соотносятся через отношение, а связаны на более глубоком уровне, из–за общей демонстрации схожих возможностей и различающихся линий креации (через предшествование и следствие). Шеллинг рассматривает такую логику необоснованной связи как часть гораздо более старой традиции, а именно, Платона или даже более раннего Парменида. Шеллинг пишет, что то, что тело является синим, означает не просто привязку концепции синевы к этому объекту, но скорее то, что есть нечто (слово «вещь» здесь обманчиво), что демонстрирует одновременно синеву и телесность.

Таким образом, частность вторична, и здесь Шеллинг не разделяет симпатий Делёза к Аристотелю или Лейбницу и другим мыслителям частного над Всем (как Единым). Но здесь важно подчеркнуть, как отношение множественности и монизма разыгрывает вопрос основания как альтернативы (или нет) механистическому объяснению, и того, является ли основание просто общей не-редуктивной формой объяснения (которая может быть метафизической) или оно имеет совершенно другую функцию у Делёза. Как это возникает в неявной форме в «Различии и повторении», возможно, процесс основания или что-то подобное заменяет каузацию (здесь можно вспомнить комментарии Делёза об иллюзорном статусе законов термодинамики). В то время как для Шеллинга, как уже упоминалось ранее, процесс основания сопровождает механистичность, а не заменяет ее.

Однако вопрос того, что мышление может делать, только выглядит похоже, но решается радикально различно у Делеза и Шеллинга. В частности, мы можем изучить сложные способы, при помощи которых Делез применяет Закон достаточного основания, в то время как Шеллинг, похоже, отвергает его (прежде всего, Шеллинг спрашивает: как природа попала в сети разума?). Конечно, Делез артикулирует этот Закон не напрямую: ближе к трактовке его Спинозой, нежели Лейбницем. Опять же, различие, по-видимому, заключается в концептуально нагруженном аспекте смысла, который позволяет нам обходить проблемы репрезентации и других кантианских препятствий, в то время как Шеллинг все еще видит трудности в понимании того, как и какими средствами люди, можно сказать, получают доступ к природе, несмотря на то, что они обусловленны или, лучше сказать, имеют основание в природе.

В работе «Что есть основание?» Делез неоднократно демонстрирует, как человечеcтво культивирует природу, совершенствует, вписывает ее в историю. Это говорит о том, что Делез больше всего исследует голоса тех, кто озабочен вопросами воли (особенно Ницше), где основание и предоставление причин становятся все более согласованными. Хотя делезианские причины или рациональность могут быть спинозистскими в том смысле, что они вытекают из случайной сети имманентности, что, конечно, выведено из опоры Спинозы на онто-теологию (или, по крайней мере, из теологической работы, выполняемой великим уравнением Бога и Природы Прайсом) [11]. Но, разумеется, мы должны задаться вопросом, что придет на место Бога? Казалось бы, Делез, апеллируя к продуктивности виртуального, пытается просто закрыть эту позицию, а не заполнить ее. Следовательно, то, что казалось чем-то вроде детерминированной сети причин посредством модусов,теперь вместо этого является имманентным выражением лежащей в основе потенциальности. Но, учитывая особую концептуальную способность философа уделять внимание этим многочисленным случаям становления, объяснительный приоритет общего абстрактного мышления, по-видимому, проползает назад в заброшенную церковь всеобщего сотворения (хотя именно в этом Делез в своих лекциях об основании обвиняет Гегеля) [12]. Это неудивительно, поскольку Делез не интересуется понятием Шеллинга об основании, но следует за Гегелем и Кантом, и поскольку представление Шеллинга о Бездне (Unground) (тот «Х», который делает область вещей в себе более не вещами) нарушает прямую (и скорее гегелевскую) мыслимость чувств.

Сложность понятия смысла как у Делеза, так и у Шеллинга требует еще многих томов исследований по им обоим — и оба симпатизируют некоторому представлению о высшем эмпиризме, но я бы сказал, что Шеллинг, настаивая на цикличности критического самосознания, отрицает любой миф данного, тогда как Делез требует еще более интенсивной формы непосредственного опыта, чем у традиционных эмпирицистских чемпионов (Локка и Юма). Но для Шеллинга важно, что самосознание и человеческий разум в его специфике до сих пор должны заниматься сортировкой и осмыслением эмпирического опыта. Фактически, как он излагает в «Основании позитивной философии», высший эмпиризм означает трактовку области опыта как материала для мышления на его собственных условиях, а не утверждение, что этот опыт каким-либо образом более чист, чем мысль, или что он единственно может быть редуцирован в своей экзистенциальной важности путем обработки. Шеллинг считает, что философия должна сначала обратиться к опыту, нежели заблаговременно решать, чем она может быть и что значить. Для Делеза эффект опыта проявляется всегда только через аффекты, перцепты и концепты, а последние и являются делом философов. Опять же, именно поэтому, согласно Гранту, Делез сохраняет более жесткое разделение между природой и свободой, чем Шеллинг.

/1.4/ — Природа как основание (Гайя или Медея)

«Как возможен мир вне нас, как возможна природа и с ней опыт, этим вопросом мы обязаны философии, или, скорее, с этим вопросом возникла философия. Раньше люди жили в (философском) естественном состоянии. В то время человек был еще согласен с самим собой и окружающим его миром. В смутных воспоминаниях о прошлом это состояние брезжит даже перед самым заблудившимся мыслителем. Многие никогда его не покидали и были бы счастливы, если бы их не соблазнил тот злосчастный пример; ибо природа никого добровольно не отпускает из–под своей опеки, и нет прирожденных сынов свободы». [13]

Трудность, связанная с отношением природы и свободы, сводится к тому, как мы можем получить доступ к объяснительному понятию (такому как каузация или основание), которое является структурой природы и структурой разума (потому что разум — часть природы), где мы можем адекватно описать эту структуру без того, чтобы только описывать структуру ума, как если бы она была частью природы.

Как эксплицировать понятие основания как тип объяснения? Надежда в том, что это прояснит, как на самом деле различаются Делез и Шеллинг с точки зрения каузации или основывающей роли природы и власти объяснения на метафизическом уровне, учитывая место человеческого мышления в метафизической системе. Требовать разницы между основанием и механистичностью как различными типами объяснений — значит также оспаривать (хотя и косвенно) знаменитое уравнение Делеза, что плюрализм = монизму. Для Шеллинга и многих идеалистов, следующих за ним, множественность является производным тезисом.

Но какова будет в общем реальная разница в метафизическом объяснении между Делезом и Шеллингом, если оба мыслителя, по крайней мере, в некотором смысле этого слова, являются монистами? Самая большая разница, как мы увидим, заключается в том, что монизм Делеза основывается на одном виде экзистенции (становления), который выражает себя способами, постигаемыми мыслящими целостностями (опять же в терминах перцептов, концептов или аффектов). Для Шеллинга существует единственная предпосылка (Природа), но это ведет к бесконечной бифуркации взаимодействующих и интерферирующих процессов, что требует использования методологии, позволяющей найти место думающих вещей, ставших возможными благодаря природе. Но тогда следует также избегать превращения процесса основания в чисто методологическое изобретение. Важно, что понятие основания не следует слишком сильно увязывать с трансцендентальным перспективизмом или идеалистическим различием нормативного, как они возникли в аналитических дискуссиях об основании в работах таких фигур, как Джонатан Шаффер, Фабрис Коррейра и Майкл делла Рокка.

Делла Рокка, подробно обсуждающий Спинозу в связи с законом достаточного основания, показывает, как все труднее отказаться от позиции рационалистического монизма (где все происходит по какой-то причине), если только человек не хочет впасть в глубокий скептицизм. И делла Рокка, и Джонатан Шаффер утверждают, что монизм предполагает обязательное существование фундаментальной структуры, из которой следуют все аргументы (и, следовательно, они не заинтересованы в ней как в сильном метафизическом или онтологическом аргументе). По этой причине они не будут рассматривать монизм Шеллинга (монизм природы, из которого проистекает плюрализм сил) в качестве полезного кандидата (поскольку Шеллинг не верит в принцип достаточного основания, но ставит под вопрос и сомневается в способности разума постичь реальность в отличие от Гегеля).

Проблема того, является ли монизм метафизическим или объяснительным тезисом, по крайней мере, столь же стара, как Парменид и одноименный платонический диалог, которые пытаются решить сложную загадку — как может быть что-то, что есть, но меняется, и как что-то может меняться, но быть тем, что оно есть? Опять же, это возвращает нас к Делезу, учитывая его любовь к элеатскому чужеземцу, и предположению, что принятием радикального представления о становлении (что становление есть бытие) Делезу удается постулировать свою формулу, что монизм = плюрализм.

Возможно, Шеллинг наиболее ясно описывает эти отношения в своем эссе о платоническом понятии мировой души. В эссе Шеллинг демонстрирует, как объяснение процесса основания (который идет от природы) поддерживает или сопровождает объяснение механистической причинно-следственной связи. В целом Шеллинг утверждает, что в природе должна существовать изначальная производительная сила, которая, для того чтобы ее можно было ощутить, должна сдерживаться вторичной отрицательной силой. Если бы существовала только положительная сила, космос был бы просто хаосом (потенциально противоречит Делезу), а если бы существовала лишь отрицательная сила, мир был бы инертен как гигантский статический кристалл. Следовательно, следуя логике процесса основания, любая вещь (любое явление или целостность, которые могут быть несовершенно определены как объекты) является результатом того, что положительная сила уравновешивается отрицательной силой [14]. Однако, учитывая это, положительная сила может быть постигнута только интуитивно потому, что для непосредственного восприятия она бы являлась не-феноменом, или, наоборот, неовеществленной вещью. Но, в то же время, негативная сила также не может быть воспринята напрямую, а только предполагается.

Но вопрос, до какой степени процесс основания является органической формой объяснения, должен по-прежнему нас беспокоить.

Кроме того, логика процесса основания несет с собой меланхолию. Самое странное описание этого можно найти в философской фикции Шеллинга «Клара». Текст состоит из трех диалогов между доктором (представляющим физические науки), священником (представляющим гуманитарные науки и духовную жизнь) и Кларой, которая оказывается между ними и одинаково недовольна обоими. В какой-то момент, когда персонажи идут по долине, происходит следующий обмен мнениями:

Когда мы стояли на тропинке, она сказала:

Я чувствую себя лучше здесь, в этой маленькой, старой долине, у которой осень не может отобрать слишком много. Долина лучше сохраняет тепло солнца и может даже заставить нас поверить в то, что все еще хорошо. Здесь по прежнему ощущается аромат тимьяна, который воскрешает наши воспоминания; на лугу уже некоторое время покачиваются лилии-безвременники, их светло-голубой цвет напоминает о меркнущих воспоминаниях, которые в конце концов исчезают. Считается, что они ядовитые. Вот где все заканчивается, и то, что у природы есть в самом начале, должно действительно раскрыться в конце. Кажется, природа тоже имеет тайный, поглощающий яд внутри себя; но почему она делится этим со своими детьми, так что даже они чахнут от него?

Я считаю вашу жалобу несправедливой, ответил доктор. Даже по вашему собственному мнению природа страдает от скрытого яда, от которого она хотела бы избавиться, но ей это не под силу. Разве она не оплакивает нас? В то время как мы можем жаловаться, она страдает в тишине и может разговаривать с нами только через знаки и жесты. Какая тихая печаль таится во многих цветах, в утренней росе и в угасающих красках вечера. Лишь в немногих своих проявлениях природа показывает себя с ужасной стороны, и всегда лишь на время. Вскоре все возвращается в свои обычные рамки, и в своей повседневности природа проявляется как подчиненная сила, которая ведет нас через красоту, которую она создает, находясь в таком состоянии.

Это правда, ответила она. Например, я не знаю, почему аромат некоторых цветов таит такую сладкую печаль, и тогда я прихожу к заключению, что сам цветок должен испытывать такую печаль, чтобы так пахнуть.

Для меня тоже, сказал я, все существо или сущность природы, кажется, свидетельствуют о том, что она не добровольно подвергается этому состоянию и что она жаждет освобождения от быстротечности. Что пугает в природе, так это то, что ничто не длится вечно; эта внутренняя необходимость, которая в конце концов разрушает все — необходимость, которая тем более ужасающа, чем она тише. [15]

Кажется, что Шеллинг смотрит на природу как Медею, а не как Гайю (лилия-безвременник или zeitlose — цветок, который Медея предположительно использовала для отравления своих детей). Но является ли это поддержкой своеобразного панпсихизма? Означает ли это, что мышление находится в цветке, а чувство — в ощущаемом объекте ? Или это просто более поэтическое воззвание к логике процесса основания, что есть некое основание моей грусти в цветке, которое мы могли бы (в ограниченном смысле) описать как вызывающее чувство во мне.

Вне того, чтобы быть теорией панпсихизма или теорией, приспособленной к органическому, основание описывает более общую теорию асимметричной временной взаимной зависимости. Когда дело доходит до мышления и того что его основывает (природа), то сложность этого частично заключается в том, что мысль каким-то образом становится ответственной за свое основание нежели за то, что она обосновывает (как в случае с органической/потомственной картиной [матери и ребенка], приведенной выше). Это подчеркивает разо (об)основывающую способность того, что в противном случае могло бы быть отклонено как отдельное от основания или просто как его эффект. Идея поверхностного эффекта становится почти противоречивой, поскольку вещь, которой поверхность принадлежит, является просто кажущейся вещью, объектом, который всего лишь скопление сил, достаточно «медленных», для того, чтобы мы могли их видеть.

Частично мысль Шеллинга об основании и разосновании показывает, как тип области знания не может быть полностью отделен от другой формы, будь то критически (возложить вину за антропоцен на геологическую мысль) или конструктивно (сказать, что некоторые философские мысли защищены от дредноута капитализма и т. д.). Это ощущения счастья или меланхолии, которые я испытываю, когда ем знакомую пищу, настолько же химическую, насколько и ментальную, но языки для их описания различаются, учитывая не только то, что мы надеемся сказать, но и ограничения нашего доступа [к вещам]. Знание химического состава моей любимой еды не разосновывает ее в смысле уничтожения или лишения очарования, но показывает источники ее создания, известные и неизвестные в самом широком поле комплиментарных и противоречивых языков.

Это, конечно, не означает, что любая сфера и геология, в частности, являются просто техническими языками. Это означает, что когда понятие (например, о (бо)снование и разо (бо)снование) может жить вне геологии, тогда геология коснулась чего-то философского, чего-то, что является частью глубокой структуры как Земли, так и Мира, который возникает из нее.


Бен Вудард (род. 1984, США) занимается постдок-исследованиями в Институте философии и теории искусства Люнебургского университета Лейфана (Германия) и изучает взаимоотношения натурализма и идеализма, в частности в XIX веке. Монография Вударда «Натурализм Шеллинга» (Schelling’s Naturalism) недавно опубликована издательством Edinburgh University Press.

Над переводом работали Екатерина Исаева, Николай Смирнов

Материал входит в серию публикаций по итогам образовательного проекта «Пространство и письмо: исследование антропоцена», который проходил в МСИ Гараж в июле 2019


Примечания:

1 — В оригинале статья называется «The Grounds and Ungrounds of Geological Reason». Концепты ground и unground происходят от grund и ungrund немецкой философии, в частности у Канта, Шеллинга и Беме. Это очень многозначные термины, например, grund, в зависимости от контекста переводится, как «основание», «основа» или «обоснование». А ungrund связано с Ungrund Беме и Abgrund Мейстера Экхарта — понятиями из мистической философии, означающими «бездну» как Бога-в-себе (до эманации), «темную природу», предельную динамическую основа всего бытия, чистую безосновность, которая основывает все сущее. Здесь видна тесная связь логики, тео-онтологии, географических и геологических смыслов, которая обыгрывается тем, что философское обоснование, земля как основа человеческого мира сопоставляется с основывающей ее, но безосновной бездной, лежащей под поверхностью, то есть под любой основой. Ситуация осложняется тем, что в немецком идеализме, мистике и герметике (тесно связанных) Бог (безосновность) не просто основывает мир, но эманирует в мир и миром, то есть безосновное есть предельное основание основанного, в то же время основанное само есть другой модус безосновного. Так само-актуализируется «темная зародышевая воля к само-раскрытию». Без осознания этих мистических, герметических и, шире, неоплатонических корней немецкой философии, сложно понять мысль Шеллинга о связи Ungrund и Grund, безосновности и процесса основания.

Из осмысления и критики этой связи возникла геофилософия Жиля Делеза, который в цикле лекций 1956-1957 годов «Что такое заложение основы?» и в работе 1968 года «Различие и повторение» принялся «распаковывать», разворачивать многозначные grund и unground в серию родственных между собой cлов и новоизобретенных концептов, таких как fondement, fond, fondation, fonder, Ie sans fond, effondement, profond, profondeur. В частности, он разделял fondement как логическое обоснование и fondation как заложение основы, что связано с проектом противопоставления философии мифу, а имманентности — трансцедентному порядку в процессе реализации разума. Кристиан Керслейк обозначает это как переход от мифического foundation к рациональному и философскому grounding — то есть от основания к обоснованию. Задача переводчиков Делеза была сложной, потому что философ осуществил «распаковывание» смыслов немецкого grund с помощью французских производных от латинского fundus, в то время как английский язык наследует и латинскому, и немецкому, соответственно там есть и семейство found, и семейство ground. Об этих сложностях не раз писали (в частности, см. Кристиан Керслейк. Об основании Делёза / Логос · Том 30 · # 4 · 2020, сс. 91-92; Patton P. Translator’s Preface // Deleuze G. Difference and Repetition. L.: Athlone, 1994. P. xiii; размышления Луизы Бёрчилл по поводу слов fondement и fond в ее переводе работы Алена Бадью «Шум бытия»: Badi¬ou A. The Clamour of Being. Minneapolis; L.: University of Minnesota Press, 2000. P. 132. xvii- xviii (предисловие) и примечание 1 к 4 главе — pp.134-135).

Постделезианская геофилософия пришла к обратному «сворачиванию» многочисленных делезовских концептов в многозначное понятие Ground, в котором основание и обоснование снова соединяются, сохраняя и связь, и различия. Для его перевода мы предлагаем конструкт о (бо)снование. Парой к ground в современной геофилософии является unground (от делезовского sans fond, которое Питер Паттон в свое время перевел как non-ground или groundlessness), для которого, опять же в зависимости от контекста, можно использовать конструкт раз-о (бо)снование, или «безосновность».

Однако, у Вударда многозначный концепт ground является не столько возвращением к исходной сложности grund, сколько продуктом новой постделезианской геофилософии. Пожалуй, основным ее моментом является критика или восполнение с помощью Шеллинга геофилософии Делеза-Гваттари как слишком привязанной «к человеческой поверхности планеты» и акцентирование геологического как ноуменального, до-логического или подсознательного фактора в о (бо)сновании — третьего компонента в исходном grund, связанном с «глубинным» смыслом бездны. Таким образом, цепочки сворачиваются не в неразличимость исходного grund, а в некоторое дизъюнктивное концептуальное единство, которое учитывает и Канта, и Шеллинга, и Делеза, и новейшую критику последнего. В современном ground учитывается не только многозначность исходного grund, но и работа, выполенная Делезом — разворачивание связанных цепочек смысла. Можно сказать, что исходный концепт никогда не существовал в полноте всех своих смыслов, а были различия и нюансы в понимании grund Кантом, посткантианцами и Шеллингом, которые Делез эксплицировал в серии терминов, а постделезианские геофилософы, такие как Иан Гамильтон Грант и Вудард опять свернули в многозначный ground, не теряя из виду тех дифференциаций, которые проявил Делез. Дизъюнктивность нового концепта, в котором «свернуто» как минимум три разных, но связанных цепочки, мы выражаем формой о (бо)-, чтобы подчеркнуть что это не просто старый концепт, но некое новое понятие, хотя очень похожее и тесно связанное с прежними.

Это новое понимание не только противостоит Делезу, но и напрямую вытекает из него. Он учитывал важность глубинного геологического фактора в обосновании и точно так же связывал его с Шеллингом. Так, лекции об основании он завершает утверждением, что необходимое для процесса обоснования столкновение с «основой» как бездной в шелленгианском смысле (или, как мог бы сказать Вудард, столкновение с геологическим) раскрывает структуру воображения. Это вторжение подсознательного/геологического и есть обоснование, а также принцип воображения. Здесь, согласно Делезу, возникает подлинное различие или творение, связанные с индивидуацией, а концепт обоснования приобретает парадоксальность, потому что проявляет себя как логическая безосновность, как unground или раз-о (бо)снование, как о (об)основание в повторении различия. В соответствии с этим геологический фактор становится центральным, а разум или рациональность геологическими per se. Именно поэтому мы перевели название этого текста как «О (бо)снования и безосновности геологического разума», что, кажется, соответствует амбициям новейшей геофилософии расширить критики Канта, введя в них геологичекий фактор.

Используя разные термины для «распаковки» grund, Делез, по-видимому, понимал тесную связь образующихся цепочек и даже их соответствие. Для этого в лекциях об обосновании он обращался к романтикам: «Новалис пола¬гает, что способность воображения может соответствовать ана¬логичному движению в самих вещах при самовоспроизводстве». Неожиданно это понимание близко не только к современной геофилософии, но и к главному принципу герметицизма, согласно которому трансфигурация сознания тесно связана с трансмутацией материи, а мышление структурно аналогично природе. Соответствие этих цепочек, однако, приводит не к их неразличимому схлопыванию, но к некоторому сложному множественному единству, которое молодой Делез выражал с помощью серии родственных терминов на базе le fond, а Делез периода «Анти-Эдипа», пожалуй, выразил бы с помощью своего понятия инклюзивной дизъюнкции. Жаль, что философ позже не вернулся к вопросу «Что такое обоснование?», возможно, тогда он, вновь «упаковал» бы всю серию терминов в некий дизъюнктивно-инклюзивный концепт наподобие нашего о (бо)снования. Впрочем, он оставил эту задачу последующей геофилософии, которой, без сомнения, выгодно заострять свою критику Делеза. — Прим. ред.

2 — Джеймс Геттон (Хаттон). Теория Земли. Hutton, J. ([1795] 1959) Theory of the Earth, 2 vols, Codicote, Wheldon and Wesley. vol. 1, p. 200

3 — F. W.J. Schelling, System der gesammten Philosophie und der Naturphilosophie insbesondere / Schellings Werke (I-XIV), ed. K.F.A. Schelling. Stuttgart and Augsburg: Cotta, 1856-61, VI: 388. Подробней о вопросе первичного зародыша см. Grant, I. H. (2015). Everything is primal germ or nothing is: The deep field logic of nature. Symposium: Canadian Journal of Continental Philosophy, 19(1), 106-124 — прим. пер.

4 — Ф. В.Й. Шеллинг. Об отношении реального и идеального в природе / Шеллинг Ф. В.И. Сочинения в 2 т.- Т. 2. — М.: Мысль, 1989, с. 51

5 — Ф.В.Й. Шеллинг. Лекции о методе университетского образования. СПб.: Издательский дом

«Mip», 2009, с. 35

6 — Первый «О причинах землетрясений» (1756) был посвящен физической динамике землетрясений, вызванных горючими смесями газов, выделяющихся из гигантских пещер под горными хребтами и вызывающих взрывные обрушения и последующее сотрясение Земли. Второй текст под названием «История и описание природы самых примечательных случаев землетрясений» (1756), представлял собой отчет о том, что произошло в Лиссабоне. Третий, «Дальнейшее наблюдение за землетрясениями» (1756), представлял собой опровержение суеверий касательно причин землетрясений, таких как нежелательные астрологические сочетания.

7 — Красные облака, которые Мунк изобразил в соей работе «Крик», предположительно также спровоцированы активностью вулкана Кракатау в 1883

8 — Согласно Рэю Брасье прометеизм — это отказ от предустановленных пределов, налагаемых на человеческое действие и само-трансформацию. См. Brassier, Ray.2014. “Prometheanism and its Critics.” In #Accelerate: The Accelerationist Reader. Edited by R. Mackay and A. Avenessian, 467–488. Falmouth: Urbanomic.

9 — Rodolphe Gasché, Geophilosophy: On Gilles Deleuze and Felix Guattari’s What is Philosophy? Northwestern University Press, 2014, pp. 12-15

10 — «What is Grounding?» или «Qu’est-ce que fonder?» — семинар Делеза 1956-1957. Записано одним из студентов и опубликовано как Deleuze G. What Is Grounding? Grand Rapids, MI: К& Publishing, 2015

11 — Уравнение Прайса (также известно как теорема Прайса) является уравнением ковариации, которое является математическим описанием развития и естественного отбора. — прим. переводчика

12 — См. Кристиан Керслейк. Об основании Делёза / Логос · Том 30 · # 4 · 2020, сс. 89 — 108. Оригинал Christian Kerslake, Deleuze G. What Is Grounding? Grand Rapids, MI: К& Publishing, 2015. https://www.radicalphilosophy.com/article/grounding-deleuze-2

13- Ф.В.Й. Шеллинг. Идеи к философии природы как введение в изучение этой науки, СПб: Наука, 1998, сс. 72-73.

14 — Ф. В.Й. Шеллинг. О мировой душе… / Шеллинг Ф. В.И. Сочинения в 2 т.- Т. 1. — М.: Мысль, 1987, сс. 93, 105

15 — F. W.J. Schelling. Clara: or, On Nature’s Connection to the Spirit World. SUNY Press, 2002,

p. 22. Текст был написан Шеллингом в 1810 году под впечатлением от смерти жены Каролины — прим. ред

Подпишитесь на наш канал в Telegram, чтобы читать лучшие материалы платформы и быть в курсе всего, что происходит на сигме.
Добавить в закладки

Автор

File