Брайн Массуми. Шесть тезисов о животном, которых следует избегать

Издательство Hyle Press
14:27, 11 июня 2019554
Добавить в закладкиДобавить в коллекцию

Публикуем «Шесть тезисов о животном, которых следует избегать» из книги канадского философа и политического теоретика Брайана Массуми «Чему животные учат нас в политике?», которая продолжает нашу новая серия «Космополитика», выходящую при поддержке Фонда «Президентский центр Б.Н. Ельцина».

В этой книге Брайан Массуми намеренно не ставит вопрос о том, как мы, исходя из наблюдений за животными, можем улучшить наши политические практики, связанные с институтами представительства и государственным управлением, а также проблемами ротации элит и борьбы за власть. Все это относится к макрополитическому, тогда как интерес Массуми лежит в сфере микрополитического, являющегося не противоположностью макрополитического, но его процессуальным коррелятом. Макро- и микро- находятся в отношении взаимного включения, но так, что это отношение асимметрично: «На стороне микрополитического — творческий избыток интенсивности». Этот избыток открывает пространство более-чем-человеческого — субъективности-без-субъекта, тесно увязываемой с идеей автономии аффекта, которая позволяет разместить тела людей и не-людей в рамках интегрального континуума, пронизываемого взаимными становлениями: тела различаются не по своей видовой принадлежности, но по тому, на что они способны. Пространство животной политики в рамках такого континуума открывается за счет расширения понятия инстинкта — встраивания в него виртуального измерения творчества, симпатии и игры, то есть тенденциональной силы вариации, позволяющей уклоняться от диктата контекста, уже-данного и уже-выраженного. Массуми находит концептуальные ресурсы для такого хода у Анри Бергсона, Альфреда Уайтхеда, Раймона Рюйе и Грегори Бейтсона, а также помещает свою работу в более широкий контекст философии Делеза и Гваттари, спекулятивного реализма, постгуманизма и таких областей знания, как теория аффекта, эстетика, политическая теория, этика и теория игры. В результате у Массуми животное продолжает себя в человеческом выражении — языке и рефлексивном сознании, а человеческое приобретает «микрополитическую бдительность касательно заразных зачатков конформизма».

Шесть тезисов о животном, которых следует избегать

1. Не предполагайте, будто бы вам доступен критерий для категориального разделения человеческого и животного. Критерий, на который в данном вопросе опираются более всего, — язык. Если культура считается единой с языком, как это зачастую бывает, она также оказывается в исключительном распоряжении человека. Тем не менее, как мы видели, в животной игре язык уже присутствует в потенциале. Животная игра, по сути, производит реальные условия возникновения языка. Поскольку эти условия касаются рефлексивных мощностей жизни, уже имеет силу некий модус или степень сознания. Так что не вбивайте себе в голову, будто бы сознание предоставит вам требуемый водораздел. Подумайте: человеческий язык в самых его развитых формах, задействуя чисто выразительные мощности изобретательности, вместо того чтобы отделиться от животного, инстинктивно возвращается к нему в той сверхнормальной манере, в которой животная жизнь всегда была привычна превосходить себя.

2. Не путайте креативность с отступлением инстинкта в символические области (то есть с сублимацией). Данный подход немногим лучше противоположного, а именно сдерживания выражения в ограничивающих рамках функции и адаптации. В каждом из этих случаев креативность низводится до эпифеномена, и как стиль, так и изящество его выразительных элементов-сверх низводятся до излишества и орнамента. В природе креативность и инстинкт неотделимо переплетены. Они находятся в действии вместе и разыгрываются вместе по мере того, как сверхнормальная тенденция выносит их вперед, приводя к наивысшему могуществу.

3. Не предвещайте с чрезмерной напыщенностью конец человеческой эпохи и начало постчеловеческой. Подобные провозглашения зачастую должны предполагать наличие способности категориально разделять человеческое и животное. Даже если понимать дело так, что человек находится во взаимной пресуппозиции с животным, превзойти человека — значит превзойти также и животное. Воззвать к постчеловеческому — значит воззвать также к постживотному. Однако если животное наделено сознанием — если сознание и животная жизнь идут рука об руку, как было у Рюйе и Бергсона, — тогда постживотное будет также поствитальным. Следовательно, для достижения желаемого пост- вам потребуется оторвать сознание и жизнь от существующих экзистенциальных территорий человеческого и животного и вверить их технологии. Пост-ность, таким образом, прилагается к уже достаточно изношенному понятию киборга как протезной жизни — жизни радикально смещенной и продленной за пределы ее конца. И все же образ гиперфункционального киборга по популярности нередко обгоняется поступью живых мертвецов. Каскад пост-чего-бы-то-ни-было — человеческого, животного или витального — обескровливается до состояния зомби. Однако в зомби сознание угасает. Значит, приобретено было не так уж много, а вот потеряна была отнюдь не только теплая кровь.

Конечно, все еще остается возможность вернуться к пре-пост-каскаду пост-чего-бы-то-ни-было из более ранних времен, когда не столь причудливым казалось представление о том, что сознание можно отделить от жизни и сохранить его в этом отделении от нее (или по крайней мере сохранить его бедного, лишенного интуиции родственника — интеллект). Такова старая фантазия об искусственном интеллекте, в общих чертах предвосхищаемая образом мозга в колбе из научной фантастики 1950-х годов. Но если считать, что человек становится тем более животным, чем дальше он усиливает свою ментальную мощь, а также тем более витальным, чем больше проживает абстракцию, то все сложнее становится вообразить, будто узел взаимного включения, соединяющего животность, жизнь и сознание, может быть развязан. Не исключено, пожалуй, что когда-нибудь взаимное включение можно будет претворить в механизм. Природа в конце концов полна искусственного (artifice). Собственно, нет силы более действенной и парадоксально искусственной, чем сама природа, движимая своей основополагающей тенденцией к сверхнормальному.

На данном этапе можно просто отказаться от избитой линейки префиксов пост-, ведь речь идет скорее о присоединении движения сверхнормального к самопревосхождению (тензорирующему его далее) любыми пригодными искусными приемами, а не о резком смене рамки. Вопрос, взятый в целом, только на вид апокалиптичен. Как показывает заключительный анализ, дело в людическом. Технически нужно найти верный искусный прием и позволить себе быть увлеченным им.

Примкнув к этому движению, мы вовсе не достигаем апокалиптической завершенности постчеловеческой эпохи, категориально расположенной за пределами человеческого. Напротив, оказывается, что мы всегда уже были более-чем-человеческими — взаимно включенными в интегральный животный континуум, который следует своей естественной дорогой в направлении к имманентному самопревосхождению. Более-чем-человеческое — включенное третье становления-животным — всегда-уже в процессе, в игривом путешествии пилигрима к своему собственному горизонту [1]. Джудит Батлер придерживается совершенно иной философской линии, однако данная линия пересекается с нашей в этой точке: «Как животность, так и жизнь составляют и превосходят человеческое, что бы мы ни называли этим словом. Смысл не в том, чтобы найти верную типологию. Напротив, нам следует понять, где типологическое мышление распадается» (Butler and Athanasiou 2013, 35). С распадом такого мышления, опирающегося на категориальные разделения, возникает потребность — и шанс — предпринять положительный проект построения логики дифференциального взаимного включения способов существования и эпох природы, что близко к нашей животно-политической авантюре [2].

Где же распадается типологическое мышление? Пожалуй… в начале, в конце и в особенности посередине (в том среднем, которое оно, как ему кажется, исключает) [3].

4. Не заблуждайтесь, думая, что более-чем-человеческое находится вовне, окружая человека, — в среде. Более-чем-человеческое также входит в сам состав человеческого, коль скоро человеческое тело является телом животным, а животность имманентна человеческой жизни (и наоборот). Чем глубже мы пускаемся в построение животного тела, тем больше обнаруживаем уровней нечеловеческого. Химические и физические процессы гнездятся в животном теле, не отдавая ему ни крупицы своей инаковости (otherness), даже содействуя его построению. Физиологические процессы, постоянно протекающие внутри тела, уровень за уровнем формируют неосознаваемые чувства, информирующие действие и внимание. Только подумайте об энтеральной нервной системе, модулирующей сознательный опыт, о фоновых изменениях аффекта, вызываемых гормонами, о том, как проприоцептивная система направляет опыт, о том, что обычно называют «мышечной памятью», полученной в результате обучения, или об инстинкте, что ближе к теме этого эссе. Все вышеперечисленное по природе своей неосознаваемо.

Делез называет инфраиндивидуальные события опыта, происходящие на таких уровнях, «личинками субъектов» (Deleuze 1994, 78–79, 118–119, 121, 220; Делез 1998а, 105, 151, 269). Личинки субъектов — вставленные друг в друга суперъекты, совокупно привносящие свои бессубъектно-субъективные формы витальности в эмерджентный на уровне целостности обзор первичного сознания. Сфера инфрандивидуального столь же важна, сколь и сфера трансиндивидуального, и неотделима от нее в процессуальном отношении. Эти две сферы напрямую связываются, переплетаясь друг в друге (и друг от друга), зачастую минуя сознательную рефлексию. Инфра-/трансобратная связь возникает при зарождении каждого опыта независимо от того, завершается ли тот сознательной рефлексией или нет. Производимую таким формирующим переплетением активацию мыслечувствования первичного сознания, позволяющую ему выливаться в действия, я называю «голой активностью» (Massumi 2011a: 1–3, 10–11; 2010).

Голая активность — концептуальное противоядие «голой жизни» Агамбена с ее зависимостью от различения zoe/bios и глубинным желанием установить границу между внутренним и внешним (даже если последняя потом подвешивается диалектикой-без-синтеза, диалектикой исключительного включения; подробнее об Агамбене см. в прим. 60 и прим. 2, 5 к приложению 2). Голая активность, в свою очередь, выстраивает внутреннее и внешнее в качестве фазирований внутри и вовне друг друга, подобно фазовым смещениям, обозначающим полюса одно и того же процесса взаимного включения. Трансиндивидуальное сворачивается в инфраиндивидуальное, которое, в свою очередь, разворачивается обратно в трансиндивидуальное [4]. Более-чем-человеческое не снаружи. Скорее, человеческое — там, где оно происходит с самим собой в природе, — находится посередине, разрезанное поперек превосходящими его движениями. Существование его мембранообразно и, подобно всем мембранам, зыбко [5].

Помните: «В глубине человеческого нет ничего человеческого» (Lapoujade 2010, 62) [6].

5. Даже не надейтесь, что категория неорганической материи сумеет спасти [остальные] категории, предоставив вам эмпирический водораздел, позволяющий определить, где начинаются и кончаются животность, сознание и жизнь. Как пишет Рюйе:

Как в случае атома, так и живого существа, равно как и существа сознательного, невозможно отделить его бытие от его деятельности. <…> Пока живет вера в традиционную материальную «субстанцию», время можно представлять в качестве пустого измерения, через которое подобная субстанция пассивно проносится. Если традиционное понятие материи заменить понятием активности, время более не будет пустой чужеродной рамкой, и время действия [становления], в свою очередь, должно рассматриваться как присущее времени в целом в виде некой темпоральной мелодии, некоего мнемического ритма, свойственного активности. Имеется своего рода память, находящаяся в единении с физическими ритмами. <…> Финалистская активность высших организмов полностью изоморфна активности физических единиц. <…> Мы должны говорить… o свободе… физических единиц. (Ruyer 1958: 158–160 — курсив Б. М.)

Как пишет Уайтхед, жизнь — «это попытка свободы» (Whitehead 1978, 104). Всюду на протяжении континуума от человека до глубин материи, от волчат и чаек до дождевых червей, не говоря уж об амебах, — «жизнь означает новизну» (104). У нового нет предопределенной рамки: «Не существует абсолютного разрыва между „живым“ и „неживым“» (102).

Мы требуем, чтобы… понятие жизни было привязано к понятию физической природы. <…> Ни физическую природу, ни жизнь нельзя понять, не сплетая их вместе как ключевые факторы, входящие в состав «реально реальных» вещей, чьи взаимосвязи и индивидуальные характеры составляют Вселенную (Whitehead 1968, 150).

Нам нужны вовсе не заявления с приставкой пост-, но понятие всеобщей активности, естественно самоведущей попытки свободы, которая простирает взаимное включение животности, жизни и сознания, а также инстинкта, интуиции, спонтанности к спекулятивному пределу проживаемой абстракции, сплетая физическую природу с ментальной мощью превосхождения данностей.

А как раз потому, что чистая животность переживается как нечто неорганическое или сверхорганическое, она и может столь хорошо комбинироваться с абстракцией и даже комбинировать медленность или неповоротливость материи с чрезвычайной скоростью линии, каковая является только духовной (Deleuze and Guattari 1987, 499; Делез и Гваттари 2010, 849).

Эта «линия» — «жизненная сила, присущая Абстракции» (850). Ее «чрезвычайная скорость» едина с интуицией (849), которая едина с жизнью. «Если все является живым, то не потому, что все является органическим и организованным, но напротив, потому, что организм — это изменение направления жизни» (849). В интуиции все «проходит между организмами» (849). «Жизнь таится в промежутках» (Whitehead 1978, 105) [7]. Отнюдь не в организме. Не в какой-либо данной организации. «Ясно, что в соответствии с этим определением отдельное происшествие не может быть названо живым. Жизнь есть координация ментальных спонтанностей, пронизывающих происшествия, принадлежащие обществу», а общество здесь берется в самом широком смысле группировки активностей, входящих в состав события (Whitehead 1967, 207; Уайтхед 1990, 609 — пер. изм.).

Жизнь во всех ее измерениях касается трансиндивидуального и никогда — индивида, рассматриваемого отдельно. Жизнь продлевает себя именно в стихии трансиндивидуального, продвигаясь качественными блоками, взятыми в процессе постоянной вариации, сметая все вместе в динамичное единство взаимного включения и в то же время рассеивая единство во множество синхронно контрастирующих вариантов, являющихся сингулярно для того, чтобы маркировать каждый шаг пути, и немедленно затем сметающихся обратно в вариацию. «Универсальная тенденция» (Deleuze and Guattari 1987, 407; Делез и Гваттари 2010, 688): жизнь тянется вперед через превосхождение любой якобы установленной и индивидуализируемой данности; жизнь реляционно проталкивает себя сквозь данности к возникновению нового.

На данном этапе «проблемы, касающиеся границ между „царствами“ Природы и даже больше — между видами, — становятся куда менее важными» (Simondon 2005, 112). Важна естественность противоестественного участия в универсальной тенденции — в трансиндивидуальной непосредственности активности, чья важность проживается по мере того, как абстрагирование задействует мыследейственную попытку свободы в каждом витальном жесте. В этой этико-эстетической игре отношений «все… является политическим» (Deleuze and Guattari 1986, 17; Делез и Гваттари 2015, 20).

6. «…Именно метка создает территорию» (Deleuze and Guattari 1987, 315; Делез и Гваттари 2010, 525). Другими словами, постановляющая карта создает территорию. Не становитесь жертвой допущений здравого смысла, в соответствии с которыми в игре субъект, предсуществующий и заранее конституированный, вступает в функциональное взаимодействие с подобным образом конституированными объектами в предначертанной пространственной рамке. Во-первых, «функции на территории не первичны» (315; 525). Во-вторых, рамка всегда превосходится в самом ходе проживания абстракции. Исполнение выразительного акта приводит в движение превосходящее пространство собственной операции, хотя речь стоит вести, скорее, о пространственно-временном континууме. Творческая картография постановляет процессуальный пространственно-временной континуум своего развертывания. За актом творения нет субъекта, существующего до процесса. В движении выражения субъект всегда находится впереди себя. Он является «суперъектом» [8], всегда грядущим или уже превзойденным в следующем толчке жизни. Самоведущее движение выражения есть, по сути, субъективность без субъекта. Отсюда ни в коем случае не следует, что имеются только объекты, как того хотела бы объектно-ориентированная онтология. На деле имеются лишь активность и тенденция, которые опираются на качественные блоки пластического отношения, находящегося в вариации. Наконец, не позволяйте клише «воплощенного» познания привести вас к мысли о теле как о теле, с безграничным терпением немой материи ожидающем воплощения разума. Если все и является живым, то лишь постольку, поскольку выразительные жесты природы проходят а-телеснения (a-bodyings). Телеснения-без-конкретного-тела для субъективностей-без-субъекта. Если все и является живым, то лишь постольку, поскольку жизнь проживает собственную абстракцию и каждый ее жест — это прагматическая спекуляция о природе в процессе ее развития.

Примечания

[1]. Эрин Маннинг в книге «Всегда более чем одно» развивает понятие более-чем-человеческого в качестве альтернативы дискурсу постгуманизма. Она сконструировала его независимо от одноименного концепта Дэвида Эбрама (Abram 1997), который она не упоминает. Для Эбрама более-чем-человеческое означает нечеловеческий мир в противоположность человеческому. Понятое таким образом, понятие более-чем-человеческого, по сути, оставляет человека в сфере феноменологической субъективности, отчужденной технологиями и перипетиями модерной жизни, — субъективности, которая взывает к превосхождению своего отчуждения посредством возобновления ее связей с природой, как если бы человек и природа в принципе могли бы находиться в отношении обоюдной внеположенности, пусть даже в момент грехопадения.

[2]. Подход Юджина Такера (Thacker 2010) также выходит за пределы традиционной логики жизни, пускай он и исходит, опять-таки, из совершенно иной философской перспективы. Такер не признает необходимость положительного проекта конструирования альтернативной логики, предпочитая вместо этого работать под знаком отрицания (или противоречия) с апоретическими сложностями, производимыми на пределе традиционной логики.

[3]. Академические подходы к теме постчеловеческого гораздо более обстоятельны, нежели намеченный здесь беглый путеводитель по различным постнаправлениям (см.: Hayles 1999; Haraway 2004; Харауэй 2017; Braidotti 2013). Большинство комментаторов утверждает, что животное и человеческое наряду с природным и культурным составляют континуум (см. важное исключение: Wolfe 2013). И все–таки постгуманистский дискурс в целом чрезвычайно опасается инстинкта — вплоть до того, что само это слово практически не фигурирует, кроме как с целью быть отброшенным. Континуум природа-культура выстраивается как постприродный именно с тем, чтобы убрать из обсуждения инстинкт, который был отправлен на свалку естественной истории в связи с искусственным воссозданием континуума технологическими машинами. Повторюсь, нет силы более действенной и парадоксально искусственной, чем сама природа, движимая основополагающей тенденцией к сверхнормальному, — и все это напрямую связано с инстинктом. Замечу также, что постчеловеческие подходы, будучи производными от исследований культуры (cultural studies), по-прежнему используют «субъект» в качестве предпочтительной аналитической категории (ситуация обстоит таким образом даже в работе Braidotti 2013, наиболее близкой в философском отношении к предлагаемой мной позиции). Короче говоря, академический постгуманизм недостаточно сверхнормален и в то же время слишком предубежден в отношении субъективностей-без-субъекта. Если верить Харауэй, у постлюдей есть ирония. Но вот есть ли у них игра?

[4]. В других текстах я назвал это явление «обратной связью высших форм» с тем, чтобы подчеркнуть, как операции языка, к примеру, возвращаются к инфраиндивидуальному уровню зарождающегося действия, где они фигурируют как непосредственные факторы в становлении (Massumi 2002, 10–12, 35–39, 198–199).

[5]. Делез развивает топологическую теорию внутреннего и внешнего с точки зрения складки (Deleuze 1988b, 94–123; Делез 1998 б, 124–159), как и Симондон: «Истинные имплицитные формы [примерно соответствующие личинкам субъектов у Делеза] не геометричны, а топологичны» (Simondon 2005, 53). Для Симондона «живое живет на своем пределе» и представляет собой двустороннюю мембрану (225). Поскольку имплицитные формы гнездятся друг в друге весьма сложным образом, «мембрана» не сводима попросту к оболочке из кожи, но должна мыслиться фрактально. Касательно топологии см. также: Simondon (2005, 28, 210–211, 224–229, 254, 304). Постлейбницианская монадологическая открытая система Уайтхеда рисует бесконечность актуальных происшествий (также называемых актуальных сущностями), гнездящихся одно в другом. Он подчеркивает, что соотношение уровней зависит не от их физических форм и даже не от их исчислимых связей между частями, но от их «субъективных форм». Уайтхед дает им качественное определение в аффективных терминах (равнозначных в данном контексте «аффекту витальности»). О субъективной форме как устанавливающей соответствие между актуальными происшествиями и определенной в аффективных терминах см.: Whitehead (1967, 176–177, 182–183).

[6]. К изложенному мной подходу наиболее близка философия животности Ницше в интерпретации Лемм (Lemm 2009). Инстинкт для Ницше пересекает весь континуум человек-животное/природа-культура. Ницше также не забывает о личинках субъектов, но что самое главное, он развивает понятие субъективностей-без-субъекта (равно как и деятельностей без деятелей), отказывается запирать жизнь внутри органического или отделять ее от материи, признает основополагающую роль аффекта, переосмысляет политику как функцию животности и наиболее полно разыгрывает язык. Лемм верно указывает, что «сверхчеловек» для Ницше подразумевает не превосхождение природы, а такое ее переизобретение, которое позволяет человеку превзойти самого себя. «В ницшевском термине „сверхчеловек“ приставка „сверх“ не отделяет человека от животного и не ставит его выше кого бы то ни было, а лишь устанавливает достаточную дистанцию [необходимое минимальное различие] для того, чтобы смогло раскрыться пространство агонистических встреч» (Lemm 2009, 21). Агонистических — то есть подобных борьбе, бойственных. Животная философия Ницше — это инверсия постгуманистической парадигмы. Для Ницше «природа использует человека в качестве средства достижения собственной полноты, а не наоборот» (3).

[7]. См. также: Debaise (2013).

[8]. Касательно суперъекта см. прим. 4 к приложению 2 выше.

Библиография

Abram, David. 1997. The Spell of the Sensuous: Perception and Language in the More-Than-Human World. New York: Vintage.

Braidotti, Rosi. 2013. The Posthuman. London: Polity Press.

Butler, Judith, and Athena Athanasiou. 2013. Dispossessed: The Performative in the Political. Cambridge: Polity Press.

Debaise, Didier. 2013. “A Philosophy of the Interstices: Thinking Subjects and Societies from Whitehead’s Philosophy.” Subjectivity 6:1 101–111.

Deleuze, Gilles. 1988b. Foucault, trans. Séan Hand. Minneapolis: University of Minnesota Press. (Русский перевод: Делез Ж. Фуко / пер. с фр. Е.В. Семиной. М. : Издательство гуманитарной литературы, 1998.)

Deleuze, Gilles. 1994. Difference and Repetition, trans. Paul Patton. New York: Columbia University Press. (Русский перевод: Делез Ж. Различие и повторение / пер. с фр. Н. Маньковской и Э. Юровской. СПб. : ТОО ТК «Петрополис», 1998.)

Deleuze, Gilles, and Félix Guattari. 1986. Kafka. For a Minor Literature, trans. Dana Polan. Minneapolis: University of Minnesota Press. (Русский перевод: Делез Ж., Гваттари Ф. Кафка : За малую литературу / пер. с фр. Я. Свирского. М. : Институт общегуманитарных исследований, 2015.)

Deleuze, Gilles, and Félix Guattari. 1987. A Thousand Plateaus, trans. Brian Massumi. Minneapolis: University of Minneapolis Press. (Русский перевод: Делез Ж., Гваттари Ф. Тысяча плато : Капитализм и шизофрения / пер. с фр. Я. Свирского. Екб. : У-Фактория ; М. : Астрель, 2010.)

Haraway, Donna. 2004. “A Manifesto for Cyborgs: Science, Technology, and Socialist Feminism in the 1980s.” In The Haraway Reader. London: Routledge, 7–46. (Русский перевод: Харауэй Д. Манифест киборгов : Наука, технология и социалистический феминизм 1980-х / пер. с англ. А. Гараджи. М. : Ад Маргинем Пресс, 2017)

Hayles, N. Katherine. 1999. How We Became Posthuman: Virtual Bodies in Cybernetics, Literature, and Informatics. Chicago: University of Chicago Press.

Lapoujade, David. 2010. Puissances du temps. Versions de Bergson. Paris: Minuit.

Lemm, Vanessa. 2009. Nietzsche’s Animal Philosophy: Culture, Politics, and the Animality of the Human Being. New York: Fordham University Press.

Massumi, Brian. 2002. Parables for the Virtual: Movement, Affect, Sensation. Durham, NC: Duke University Press, 2002.

Massumi, Brian. 2011a. Semblance and Event: Activist Philosophy and the Occurrent Arts. Cambridge, MA: MIT Press.

Ruyer, Raymond. 1958. La genèse des formes vivantes. Paris: Flammarion.

Simondon, Gilbert. 2005. L’information à la lumière des notions de forme et d’information. Grenoble: Millon.

Thacker, Eugene. 2010. After Life. Chicago: University of Chicago Press.

Whitehead, A. N. 1967. Adventures of Ideas. New York: Free Press. (Русский перевод: Уайтхед А.Н. Приключения идей // Уайтхед А.Н. Избранные работы по философии / пер. с англ. А. Грязнова и др. М. : Прогресс, 1990. С. 389–702.)

Whitehead, A. N. 1968. Modes of Thought. New York: Free Press.

Whitehead, A. N. 1978. Process and Reality. New York: Free Press.

Wolfe, Cary. 2013. Before the Law: Humans and Other Animals in a Biopolitical Frame. Chicago: University of Chicago Press.

Добавить в закладки