Предисловие к книге Юджина Такера «В пыли этой планеты» — первого тома трилогии «Ужас философии», в которой ужас и философия предстают в ситуации параллакса — постоянного смещения взгляда между двумя областями, ни одна из которых в обычной ситуации не может быть увидена тогда, когда видится другая. В результате произведения литературы сверхъестественного ужаса рассматриваются как онтологические и космологические построения, а построения философов — как повествования, сообщающие нам нечто о природе ужаса, лежащего «по ту сторону» человеческого. «В пыли этой планеты» вычленяет укорененное в безосновности «между» такого видения, объясняя содержание теологического мистицизма в терминах мистицизма климатологического. Тем самым прах (dust to dust) теологического должен обратиться пылью (dust) климатологического. Попутно в книге разбирается множество сопряженных с ужасом сюжетов и феноменов культуры, литературы, кинематографа. Но ирония в том, что «В пыли этой планеты» сама уже превратилась в один из таких феноменов. Ее название стало слоганом космического пессимизма, который теперь можно встретить на предметах одежды, а основные идеи «рассеялись» по литературе и кинематографу, в частности, воплотившись в «Настоящем детективе» Ника Пиццолатто.

Облака неведения

Жизнь каждого отдельного лица, взятая в общем и целом, в ее самых существенных очертаниях, всегда представляет собой трагедию; но в своих деталях она имеет характер комедии.

Артур Шопенгауэр [1]

…когда ты телесно «нигде», духовно ты «везде»… Не тревожься о том, что не можешь постичь это «ничто», именно поэтому оно еще более желанно для меня.

Облако неведения [2]

Мир. Он все более и более непостижим. Ныне это мир планетарных катастроф, эпидемиологических вспышек, тектонических сдвигов, аномальной погоды, залитых нефтью морей и нависшей угрозы вымирания. Несмотря на ежедневные заботы, нужды и желания, нам все труднее постичь мир, в котором мы живем и частью которого мы являемся. Признаться в этом означает признать наличие абсолютного предела нашей способности адекватного понимания мира в целом, — такая мысль зачастую выступала лейтмотивом жанра ужасов.

Цель этой книги — исследовать взаимосвязь философии и ужаса, используя мотив «немыслимого мира». Точнее, мы изучим связь между философией там, где она пересекается со смежными областями (демонологией, оккультизмом и мистицизмом), и жанром сверхъестественного ужаса, как он представлен в литературе, кино, комиксах, музыке и других медиа. Однако эту взаимосвязь между философией и ужасом не следует сводить к «философии ужаса», где ужас как литературный или кинематографический жанр представлен в виде строгой формальной системы. Скорее, это означает совершенно противоположное — ужас философии, а именно: вычленение тех моментов, где философия обнаруживает свои собственные пределы и ограничения, моментов, когда мышление загадочным образом сталкивается с собственными горизонтами — мыслью о немыслимом, которую философия может выразить только с помощью не-философского языка. Жанр сверхъестественного ужаса является привилегированным местом для появления парадоксальной мысли о немыслимом. То, что предыдущая эпоха описывала тёмным языком мистицизма или негативной теологии, современная эпоха мыслит в терминах сверхъестественного ужаса.

В этой книге философия и ужас соотнесены друг с другом посредством идеи мира. Но само слово «мир» имеет множество значений — от субъективного опыта жизни-в-мире до [предмета] объективной науки, изучающей геологическое строение [Земли]. Мир является человеческим и не-человеческим, антропоцентричным и не-антропоцентричным, а порой даже и мизантропичным. Возможно, одним из самых главных вызовов, с которым сталкивается сегодня философия, является постижение мира, в котором мы живем, одновременно как человеческого и не-человеческого, причем постижение с политической точки зрения.

С одной стороны, мы все больше и больше знаем о мире, в котором живем, как о не-человеческом мире, — мире «извне», проявлением которого являются глобальное изменение климата, природные катастрофы, энергетический кризис и прогрессирующее повсеместное вымирание различных видов животных. С другой стороны, все эти проявления прямо или косвенно связаны с тем, что мы существуем в этом не-человеческом мире в качестве его неотъемлемой части. Следовательно, в самом этом вызове содержится противоречие: мы не можем не мыслить мир как человеческий в силу того, что это мы, человеческие существа, мыслим его.

Однако эта дилемма не нова. Философия неоднократно возвращалась к проблеме не-человеческого мира. В сегодняшних философских кругах она выступает под именем «корреляционизма», «акселерационизма» или «политики атмосферы», а у прежних философов та же самая дилемма выражалась в другой терминологии: проблема «бытия-в-мире», дихотомия между «активным» и «пассивным» нигилизмом или вопрос о пределах человеческого разумения в «антиномиях чистого разума».

Как мы можем интерпретировать или осмыслять мир, который являет себя в виде разрушительной стихии? В западной культуре имеются прецеденты такого мышления. В классической Греции этому дается мифологическая интерпретация — греческая трагедия, например, не только задается вопросами о роке и судьбе, но также и показывает мир как одновременно родной и чуждый человеку, мир подконтрольный нам и мир как игрушку богов. Ответ Средневековья и христианской мысли раннего Нового времени, напротив, преимущественно теологический — длительная традиция апокалиптической литературы, равно как и схоластические рассуждения о природе зла, загоняет не-человеческий мир в моральные рамки вопроса о спасении. В модерном переплетении господства научного знания, индустриального капитализма и того, что Ницше провозгласил как смерть Бога, не-человеческий мир обретает иную ценность. Ответ модерности преимущественно экзистенциальный — это вопрошание о роли, которую отдельный человек и человеческие сообщества играют в свете современной науки, высоких технологий, индустриального и постиндустриального капитализма и мировых войн.

Современный циник, каковым я давно себя считаю, мог бы ответить, что мы по-прежнему живем в рамках всех этих интерпретаций и что изменился лишь их внешний вид: мифологическая интерпретация стала сырьем для индустрии культуры, производящей высокобюджетные наполненные компьютерной анимацией фильмы и сопутствующие товары; теологическая интерпретация пропитала собой политическую идеологию и религиозный фанатизм; экзистенциальная интерпретация была переориентирована на задачи саморазвития и консьюмеристскую терапию. Во всем этом может и содержится доля истины, но гораздо важнее выяснить, почему все эти способы интерпретации — мифологическая, теологическая, экзистенциальная — в качестве исходного допущения используют человекоцентричный взгляд на мир как на мир «для нас», человеческих существ, живущих в человеческих обществах и управляемых человеческими ценностями. Разумеется, древние греки отдавали себе отчет, что мир не всецело во власти человека, тем не менее они персонифицировали не-человеческий мир в пантеоне человекоподобных существ и своих слишком человеческих богов, движимых ревностью, алчностью и похотью. То же самое можно сказать и о христианской интерпретации, которая персонифицирует сверхъестественное (ангелы и демоны, Бог-отец, поочередно любящий и карающий), но в свою очередь перестраивает порядок мира в рамках моральной экономики греха, долга и воздаяния в посмертной жизни. Экзистенциальная модель с ее этическим императивом выбора, свободы и воли вопреки научному и религиозному детерминизму, втягивает мир в солипсистский круговорот тревоги одинокого человека. Короче говоря, когда не-человеческий мир проявляет себя столь двойственными способами, в ответ на это мы чаще всего пытаемся встроить этот не-человеческий мир в господствующий в то или иное время тип антропоцентризма. В конце концов, как еще можно понять этот мир, если не в виде человеческого мира?

Однако один из величайших уроков продолжающейся дискуссии по поводу глобального изменения климата состоит в том, что все эти подходы не работают. Взамен мы можем предложить новую терминологию для осмысления проблемы не-человеческого мира. Назовем мир, в котором мы живем миром-для-нас. Это мир, который мы как человеческие существа интерпретируем и осмысляем, мир, с которым мы чувствуем связь или отчуждение, мир, частью которого мы являемся и который вместе с тем отделен от человека. Но этот мир-для-нас, разумеется, не ограничивается человеческими притязаниями; мир часто «огрызается», сопротивляется или игнорирует наши попытки поместить его целиком в форму мира-для-нас. Назовем миром-в-себе это в чем-то недоступное, но уже данное состояние, которое мы затем превращаем в мир-для-нас. Мир-в-себе — парадоксальное понятие: в тот момент, когда мы думаем о нем и пытаемся воздействовать на него, он прекращает быть миром-в-себе и становится миром-для-нас. Значительная часть этого парадоксального мира-в-себе обоснована наукой — производством научного знания о мире и техническими средствами воздействия на него.

Даже если существует нечто, что не является миром-для-нас, и даже если мы можем назвать это миром-в-себе, этот мир-в-себе устанавливает горизонт мысли, всегда уходящий за границы интеллигибельности. Как ни прискорбно это звучит, но лучшим напоминанием о мире-в-себе является его проявление в виде природных катастроф. Дискуссии о долгосрочных последствиях изменения климата также напоминают о мире-в-себе, когда призрак вымирания бродит по этим дискуссиям. Используя продвинутые прогностические модели, мы даже нарисовали себе картину, что случится с миром, если человечество исчезнет. Таким образом, хотя мы никогда не можем испытать мир-в-себе, мы, по-видимому, фатально связаны с ним, как с пределом, устанавливающим, кто мы такие в качестве человеческих существ.

Назовем этот призрачный спекулятивный мир миром-без-нас. В некотором смысле мир-без-нас позволяет нам помыслить мир-в-себе без впадения в порочный круг логического парадокса. Мир-в-себе может сосуществовать с миром-для-нас — собственно, бытие человечества характеризуется поразительной способностью не замечать это различение. Мир-без-нас, напротив, не может сосуществовать с человеческим миром-для-нас; мир-без-нас — результат вычитания человека из мира. Сказать, что мир-без-нас враждебен человечеству, будет попыткой выразить это в человеческих терминах, в терминах мира-для-нас. Сказать, что мир-без-нас нейтрален, будет попыткой выразить это в терминах мира-в-себе. Мир-без-нас находится где-то посередине, в смутной зоне, являющейся одновременно и безликой, и ужасающей. Мир-без-нас является столь же культурологическим понятием, сколь и научным, и, как пытается показать эта книга, именно в жанрах сверхъестественного ужаса и научной фантастики чаще всего обнаруживаются попытки помыслить мир-без-нас, столкнуться с неприятной и трудной мыслью о мире-без-нас.

В определенном смысле подлинный вызов сегодня не в том, чтобы найти новую или улучшенную версию мира-для-нас, и не в неустанном преследовании фантома объективности мира-в-себе. Подлинный вызов состоит в осмыслении этого загадочного понятия мира-без-нас, в попытке понять, почему мир-без-нас настойчиво присутствует в тени мира-для-нас и мира-в-себе. Мы можем даже ввести сокращенные названия для этих трех понятий: мир-для-нас — это просто Мир, мир-в-себе — Земля и мир-без-нас — Планета. Понятия «мир» и «мировость» часто используются в феноменологии для описания того способа, каким мы как человеческие существа существуем в мире, когда мир открыт для нас. «Земля», напротив, это знание о мире как объекте, которое сформировано различными науками: геологией, археологией, палеонтологией, науками о жизни, науками об атмосфере (метеорологией, климатологией) и так далее.

Что же тогда такое «Планета»? Мир (мир-для-нас) не только подразумевает человекоцентричный способ бытия, но также и указывает на смутную область не-человеческого, того что не для-нас. Мы можем обозначить это обобщенно как то, что мы не в состоянии контролировать или предсказывать, а в более конкретных терминах — это озоновые дыры, выбросы углекислого газа и т. п. Таким образом, Мир косвенно приводит к Земле. Но и «Земля» — это простое обозначение, которое мы дали тому, что открыло себя, сделало себя явным для взятия образцов, сбора данных, производства моделей и ведения споров о стратегии поведения. С необходимостью существуют и другие свойства, о которых мы не имеем представления, которые неизмеримы, скрытны и таинственны. Все, что являет себя, являет себя не в полной мере. Напоминанием об этом, возможно, и является «Планета». В буквальном смысле слова Планета движется за пределами субъективного Мира, но она также пребывает позади объективной Земли. Планета — это просто планета, одна из планет, переводящая масштаб с земного на космологический уровень. Является ли Планета еще одним субъективным, идеалистическим конструктом или же она объективна и может рассматриваться как таковая — это неразрешимая дилемма. Самое главное в концепте Планеты — его негативность, это всего лишь то, что остается «после» человеческого. Таким образом, Планета может быть описана как безличная и анонимная.

В философском контексте основной вопрос сегодня звучит так: всегда ли мышление ограничено рамками человеческой точки зрения? Какие еще альтернативы открыты для нас? Один из подходов состоит в том, чтобы перестать искать некое воображаемое место не-человеческого «там вовне» этого мира и отказаться от привычной и заезженной дихотомии «я» и «мира», субъекта и объекта. Разумеется, гораздо проще сказать это, чем сделать. Возможно ли в дополнение к мифологической (классическая Греция), теологической (Средневековое христианство) и экзистенциалистской (модерная Европа) интерпретациям сместить рамки нашего понимания в сторону интерпретации космологической? Может ли такой космологический взгляд быть истолкован не просто как взгляд из межзвездного пространства, но как взгляд из мира-без-нас, как Планетарный взгляд?

По оценкам ученых примерно девяносто процентов клеток человеческого тела принадлежат к не-человеческим организмам (бактерии, грибы и прочий бестиарий подобных существ). Почему же тогда этого нельзя сказать и о человеческом мышлении? В определенном смысле эта книга является развитием идеи: мышление не есть нечто человеческое. И в определенном смысле мир-без-нас находится не по ту сторону Мира (мира-для-нас) или Земли (мира-в-себе), а в каждом разломе, аномалии, лакуне этого Мира и этой Земли. В терминах тёмного мистицизма Планета (мир-без-нас) — это «тёмная интеллигибельная бездна», которая парадоксальным образом являет себя в виде Мира и Земли.

Следовательно, главная тема книги — вопрос о том, как мыслить мир-без-нас. Основной тезис состоит в том, что этот вопрос является одновременно и философским, и политическим, и культурологическим. Поэтому подзаголовок всей серии, частью которой является эта книга, — «ужас философии». Тут требуется прояснить понятия. Термин «ужас» не означает только лишь культурную продукцию в жанре ужасов, будь то художественная литература, кино, комиксы или видеоигры. Поскольку жанр ужасов является важной частью культуры и поскольку научные исследования жанра ужасов помогают нам понять, каким образом та или иная книга или фильм приобретают нужный эффект воздействия, жанр ужасов необходимо рассмотреть как нечто большее, чем просто сумму типичных признаков. Также под «ужасом» я имею в виду не человеческую эмоцию, не страх, как он проявляется в художественном фильме, сводке новостей или личном опыте. Разумеется, этот тип ужаса является важной частью человеческой жизни и может быть задействован этикой, политикой или религией для достижения различных целей. Это также требует изучения, особенно те способы, которыми реальность и вымысел все больше и больше сливаются друг с другом в нашей культуре телевизионных реалити-шоу. Но в этом смысле «ужас» остается целиком включенным в сферу человеческих интересов и принадлежит миру-для-нас.

В противовес этим двум допущениям я предлагаю рассматривать ужас не как человеческий страх в человеческом мире (мире-для-нас), но как границу человека в мире, который является уже не только Миром и не только Землей, но также и Планетой (миром-без-нас). Это означает, что ужас связан не со страхом, а, напротив, с загадочной мыслью о неведомом. Как выразительно заметил Г.Ф. Лавкрафт, «страх есть древнейшее и сильнейшее из человеческих чувств, а его древнейшая и сильнейшая разновидность есть страх перед неведомым» [3]. Ужас связан с парадоксальной мыслью о немыслимом. Поскольку ужас имеет дело с пределом мысли, заключенным в выражении «мир-без-нас», ужас «философичен». Но поскольку ужас выявляет мир-без-нас как предел, [присущая ему философия] — это «негативная философия» (схожая с негативной теологией, но в отсутствии Бога).

Итак, основной тезис этой книги состоит в том, что «ужас» является не-философской попыткой философски помыслить мир-без-нас. Культура здесь становится местом, где мы обнаруживаем попытки встретиться с безличным и безразличным миром-без-нас, подойти вплотную к непроходимой пропасти между миром-для-нас и миром-в-себе, где пустота, именуемая Планетой, балансирует между Миром и Землей. Именно по этой причине ужас рассматривается в этой книге как разновидность философии (или, возможно, «не-философии» [4]). Конечно, рассказ об аморфной, квазиодушевленной массе сырой нефти, завладевающей планетой, не содержит той логической строгости, которую мы находим в философии Аристотеля или Канта. Но жанр ужаса, идя другим путем, обращается к неявным допущениям философского исследования, согласно которым мир всегда является миром-для-нас, и помещает эти слепые пятна в центр своего внимания, выражая их не в абстрактных понятиях, а в настоящем бестиарии невозможных форм жизни, среди которых: мгла (mists), жижа (ooze), капли (blobs), слизь (slime), облака (clouds), грязь (muck). Или, как однажды выразился Платон, — «волосы, грязь и сор».

Перевод с английского Андрея Иванова

____________________________

[1] Цитата приводится в переводе Ю. Айхенвальда. [Прим. пер.]

[2] «Облако неведения» (The Cloud of Unknowing) — анонимный мистический трактат, написанный на среднеанглийском языке во второй половине XIV века. В трактате проводится мысль, что для познания Бога необходимо отказаться от рассмотрения конкретных проявлений и атрибутов божественного, заступив с территории собственного разума на территорию «неведения», где только и возможно мимолетное, но непосредственное созерцание Бога. [Прим. пер.]

[3] Цитата приводится в переводе И. Богданова и О. Мичковского. [Прим. пер.]

[4] Я использую термин «не-философский» с осторожностью, так что я бы не стал характеризовать эту книгу как не-философскую, по крайней мере, как это описано в сочинениях подобных книге Франсуа Ларюэля «Начала не-философии» (Principes de la Non-philosophie). Тем не менее я буду использовать некоторые наработки не-философии, относящиеся, прежде всего, к анализу структуры решения философии (эта структура представлена здесь как «ужас»).