radio.syg.ma


radio.syg.ma is a community platform for mixes, podcasts, live recordings and releases by independent musicians, sound artists and collectives
Create post
Books

«Сеть и пена: спекулятивная социология Г. Тарда». Отрывок из послесловия Дмитрия Жихаревича к книге Г. Тарда «Монадология и социология»

Издательство Hyle Press 🔥
+1

Часть статьи Дмитрия Жихаревича «Сеть и пена: спекулятивная социология Г. Тарда», написанной специально для русскоязычного издания «Монадологии и социологии» Г. Тарда. Из статьи становится ясно, почему именно данная работа Тарда заняла столь важное место в современной гуманитаристике, почему вообще следует читать Тарда сегодня и как он связан со «спекулятивным поворотом» в гуманитарных науках.

Кто сегодня читает Тарда?

«Само собой разумеется, что г-н Тард не нуждается в представлении английским и американским читателям, разбирающимся в современных социологических дискуссиях», — слова, написанные автором предисловия [1] к американскому изданию «Социальных законов»(1899), на момент публикации этой книги могли бы быть обращены и к российским читателям. На рубеже XIX и XX столетий работы Габриэля Тарда (1843–1904), в то время одного из ведущих французских социологов, возглавлявшего кафедру современной философии в Коллеж де Франс, пользовались широкой международной известностью, а их автор на пике карьеры удостаивался сравнений с О. Контом, Г. Спенсером и Ч. Дарвином, а чуть позже — К. Марксом, Э. Дюркгеймом и Г. Зиммелем [2]. В 1890-х гг. в России и США основные работы Тарда переводились с небольшим отставанием от публикаций оригиналов и активно изучались [3]; в период между двумя мировыми войнами Тард повлиял на социологию Чикагской школы, однако к началу 1960-х гг. его вспоминают в лучшем случае как «забытого классика» [4]. Рецензия на сборник новых переводов Тарда, опубликованный в США в 1969 году, начинается с вопроса: «Кому сегодня вообще есть дело до чтения Тарда?» [5]. В традиционном вопросе «Кто сегодня читает „X“?», которым со времен Т. Парсонса перебрасываются социологи, на месте «Х», как правило, оказывается имя автора, принадлежащего, по мнению вопрошающего, к прошлому дисциплины. Характерно также, что основным достижением книги рецензент счел анализ интеллектуальной ситуации Франции времен belle époque, представленный в редакторском введении [6], выразив сомнение, что публикация спровоцирует возрождение интереса к самому автору [7]. Несмотря на прижизненную известность и посмертное влияние, работы вскоре оказались не востребованы и переместились в область «истории теории», где самому Тарду досталось место старшего оппонента Эмиля Дюркгейма, которому тот нанес поражение в споре о природе социального и в борьбе за формирование канона социологической классики.

Ситуация начала постепенно меняться на рубеже 1960–1970-х гг., когда после почти полувекового забвения в европейской философии и социологии возрождается интерес к фигуре Тарда, на формирование чего несомненное влияние оказали события 1968 года. С одной стороны, в борьбе со структурами и системами Тарда пытаются привлечь на свою сторону теоретики действия; с другой стороны, появляются новые прочтения, постепенно преодолевающие рамки существующего теоретического консенсуса. «Мы потеряли привычку читать Тарда», — написал в 1971 году французский социолог Раймон Будон, посвятив тардовской методологии главу своей книги об эпистемологическом кризисе социологии [8]. Чуть раньше, в одной из лекций 1968 года, Теодор Адорно сочувственно отметил, что работы Тарда могли бы послужить хорошей темой для диссертаций и подобных академических упражнений, констатировав, однако, что тардовская проблематика подражания полностью исчезла из современной социологической дискуссии и нуждается в «пробуждении» [9]. Наконец, в том же 1968 году к Тарду впервые обратился Жиль Делёз [10]. Позднее, с конца 1990-х гг., и во многом благодаря усилиям учеников и последователей Делёза, работающих на стыке философии и социальной теории, этот спорадический интерес приобрел более систематические черты [11]. Работы Тарда, до недавнего времени интересовавшие специалистов в отдельных узких областях — криминологов и социальных психологов, на дисциплины которых он повлиял [12], а также историков социальной и политико-правовой мысли — оказались в центре актуальных дискуссий, а сам Тард, третировавшийся в учебниках как психологический редукционист, сводивший социальную реальность к подражанию, обрел новую жизнь: в философии — как предшественник Делёза, в политической теории — как «политический виталист» [13], в социологии — как «мыслитель сетей», теоретик толп и множеств, предвидевший конец социального [14].

Спекулятивная социология

Однако именно Бруно Латур предпринял, пожалуй, наиболее амбициозную попытку перечитать Тарда и реабилитировать его как оригинального теоретика, предложившего радикальный пересмотр отношений социологии и философии [15]. Ключевым текстом в данном прочтении оказывается «Монадология и социология» — книга, которая, в отличие от остальных работ Тарда, была менее известна за пределами Франции и до последнего времени не переводилась на другие языки. Обращение к этому тексту позволило Латуру сместить акценты в полемике Дюркгейма и Тарда [16], представив последнего в роли отца-основателя акторно-сетевой теории — «осознанной попытки покончить с использованием слова „социальное“ в социальной теории, заменив его термином „ассоциация“» [17]. Исследовательская программа раннего Дюркгейма ориентировала социологию на изучение особого онтологического региона — социальных фактов, рассматриваемых «как вещи», «сами по себе непроницаемые для ума» [18], и необъяснимые в несоциальных терминах. Как гласит знаменитая формулировка, «общество — не простая сумма индивидов, но система, образованная их ассоциацией и представляющая собой реальность sui generis, наделенную своими особыми свойствами» [19]. В «Монадологии и социологии» Тард утверждает нечто противоположное — а именно, что сама Вселенная структурирована как общество: мир полон разнообразных коллективов, членами которых являются клетки, атомы и планеты, а также люди, хотя привилегированное положение человеческих обществ в этом ряду по меньшей мере не очевидно. Соответственно, социология мыслилась Тардом не столько как частная дисциплина, исследующая определенную область реальности, сколько как универсальный метод познания, применение которого распространяется на все виды ассоциаций, не ограничиваясь исследованием человеческих обществ [20].

Нужно отметить, что текст Тарда — бывшего, помимо прочего, автором фантастического романа, предисловие к которому написал Герберт Уэллс [21], — порой звучит настолько же экзотично, насколько и современно, и в первом приближении может показаться полностью произвольным рассуждением. Автор «Монадологии и социологии» предстает как этакий оригинал, сравнивающий количество клеток в организме с численностью населения Китая, предающийся «метафизическому разгулу» и утверждающий, что боязнь показаться смешным не входит в число философских добродетелей (наст. изд., с. 41). Вместе с тем при всей нестрогости формы проблематика, с которой работает «Монадология и социология», сохраняет связь с классическими философскими дискурсами — прежде всего, с монадологией Лейбница. Тард отталкивается от нее, пытаясь построить реляционную онтологию на основе понятия «имения», или «владения», как модели всякого отношения и одновременно подвергнуть сомнению приоритет тех отношений, в которых участвует человеческое сознание:

…из принципа „я есмь“ при всем многообразии мира невозможно вывести никакого существования, кроме моего: отсюда — отрицание внешней реальности. Но возьмите в качестве основополагающего факта постулат „я имею“, и вам окажутся даны неотъемлемые друг от друга имеющее и имеемое (наст. изд., с. 61).

Элементы связаны разными формами владения, складываясь в общества — в итоге тардовский проект оказывается «не столько лейбницианской социологией, сколько социализированной монадологией» [22] или «социологическим истолкованием всех вещей» (наст. изд., с. 42).

Все это делает Тарда не только «подлинным изобретателем» акторно-сетевой теории [23], но и неожиданным попутчиком «спекулятивного поворота» в философском реализме [24]. Как и Дюркгейм, Тард принадлежал к европейской философской традиции и не мог игнорировать наследие критической философии. Но если Дюркгейм, которого Пьер Бурдье как-то назвал «хорошим кантианцем», на более позднем этапе своей работы попытался показать социальное происхождение категорий [25], сделав их предметом социологического анализа, «плохой кантианец» Тард превратил саму социологию в метод спекулятивного исследования:

Коль скоро суть вещей для нас все равно в конечном счете недоступна и мы вынуждены, дабы приблизиться к ней, измышлять гипотезы, примем с готовностью эту необходимость и пойдем в ее исполнении до конца. Hypotheses fingo, скажу я со всей наивностью. Что в науках опасно, так это не отточенные предположения, логически развиваемые до самых темных глубин и безвыходных пропастей, а блуждающие в уме призрачные идеи. Социологическая точка зрения на все и вся кажется мне одним из таких призраков, преследующих умы современных мыслителей. Посмотрим же как следует, куда суждено ей нас привести (наст. изд., с. 41).

Таким образом, сегодня Тарда, скорее всего, читает тот, кто читает Латура и a fortiori следит за развитием «спекулятивного поворота», причем в обоих случаях центральным текстом тардовского корпуса является именно «Монадология и социология». С известными оговорками теоретическое предприятие Тарда можно обозначить как «спекулятивную социологию», отдавая должное надеждам, которые он связывал с социологической точкой зрения — «проницательнейшей из тех, которыми мы располагаем» (наст. изд., с. 44), но также и родству его мысли с современной спекулятивной философией, руководствующейся императивами во многом сходными с тардовским Hypotheses fingo [26]. Наконец, сложно удержаться от упоминания еще одного значения слова «спекулятивный», отсылающего к speculative fiction — жанру фантастической литературы, который, согласно одному из выдающихся его практиков, представляет собой не что иное, как искусство идти до конца в продумывании даже самых неправдоподобных гипотез, не нарушая при этом уже известных фактов [27]. Нечто подобное и делает Тард, предположив, что полученные в разных науках новые результаты можно согласовать в рамках единой картины мира, основанной на своего рода секуляризованной монадологии, и попытавшись проанализировать эту гипотезу во всей полноте ее следствий.

Бесконечно малое

«Монадология и социология» начинается с попытки зафиксировать специфический опыт, связанный с развитием новоевропейской науки: по мнению Тарда, быстрый рост научного знания, примерами которого являются ньютоновская механика, закон сохранения массы в химии, клеточная теория в биологии и т. д., свидетельствует о том, что монады, «дочери Лейбница», повсеместно внедрились в современную науку (наст. изд., с. 9–10). Если для Лейбница существование монад было логической необходимостью (поскольку мир состоит из агрегатов, или сложных субстанций, должны существовать и простые [28]), Тард подчеркивает, что к гипотезе монад подводит сам ход научного процесса (наст. изд., с. 9). Каждая научная дисциплина рано или поздно упирается в некий элемент (клетку, атом, индивида), который она не способна редуцировать, оставаясь в своих пределах: минимальные объекты анализа физики, биологии, социологии все еще являются сложными субстанциями в лейбницевском смысле (тело индивида состоит из клеток, клетки из атомов и т. д.). Наука, таким образом, соскальзывает в область бесконечно малого, и «нет такого средства, которое позволило бы остановиться на этом склоне»: все происходит из бесконечно малого и возвращается к нему; оно является причиной «всего конечного и определенного», качественно от него отличаясь (наст. изд., с. 14) [29]. Однако само по себе понятие бесконечно малого не лишено противоречий, а кроме того, не имеет позитивного содержания, — и именно это обстоятельство и делает монадологическую гипотезу осмысленной. Тард предполагает, что за бесконечно малым элементом угадывается «вполне позитивное понятие, которого у нас, может быть, и нет, но которое тем не менее должно присутствовать» (наст. изд., с. 16).

Сделав вывод, что «бесконечно малое, иными словами — элемент, есть источник и цель, субстанция и основание всего» (наст. изд., с. 15) [30], и уточнив, что под бесконечно малыми элементами подразумеваются автономные и активные агенты — «существа», или «деятели» (acteur) [31], — Тард стремится показать, что ход развития науки требует редукции картезианства и принятия специфической формы панпсихизма (Тард использует выражение «универсальный психоморфизм»). «Распылив Вселенную», наука вынуждена «одухотворить ее пыль» (наст. изд., с. 32). Осуществить эту редукцию можно либо идеалистически, либо монадологически. В первом случае материальная Вселенная представляется лишь набором субъективных состояний сознания, от которых невозможно перейти к вещам в себе:

…признавать, что нам неведомо, каково бытие камня или растения в себе, и в то же время настаивать на том, что они существуют, логически недопустимо; содержание нашего представления о них, как нетрудно показать, исчерпывается состояниями нашего духа (наст. изд., с. 20).

Напротив, монадологическая точка зрения утверждает, что «вся внешняя Вселенная состоит из душ, отличных от моей души, но по существу ей родственных» — в той мере, в какой они наделены верой и желанием, «неподвластными упрощению» всеобщими «душевными силами», которые являются источником суждений и понятий, утверждения и воли (наст. изд., с. 21). Следовательно, если «бытие в себе по существу подобно нашему бытию, то оно перестает быть непознаваемым и становится утверждаемым» (наст. изд., с. 20). Таким образом, «монадологическая редукция» делает Вселенную «абсолютно прозрачной» (наст. изд., с. 22).

В этих рассуждениях Тард опирается на свою более раннюю теорию элементарных способностей веры и желания [32]. Эти способности активируются в результате воздействия предмета на органы чувств [33], но логически и психологически предшествуют ощущению [34]. Ощущение же, по Тарду, складывается из собственно «чувственного элемента» и неявного суждения, выражающего определенную степень веры — субъективную оценку достоверности чувственных данных. Вера, таким образом, изначально присутствует в чувственном опыте, будучи при этом отличной от его содержания. В свою очередь, ощущение требует определенной восприимчивости или внимания, а внимание, если абстрагировать от него все физиологические и психологические элементы, является чистым усилием желания. Так, заметив на горизонте некий объект (например, силуэт человека), наблюдатель начинает всматриваться в него, фокусируя внимание, чтобы убедиться в достоверности видимого (действительно ли это человек?). Иными словами, внимание является желанием уточнить зарождающуюся веру, либо усилить веру существующую [35]. При этом, в отличие от качественного характера содержания ощущений, вера и желание имеют количественную природу, то есть их изменения являются изменениями степени — от сомнения до убежденности и от слабой склонности до страсти — и теоретически измеримы. Как «реальные количества» вера и желание всегда отделимы от качественного содержания ощущения, поэтому могут присутствовать в опыте неявным образом (как в примере с наблюдателем) и не осознаваться как таковые, в то время как говорить о «бессознательных, или неощущаемых, ощущениях» невозможно (наст. изд., с. 23). Это позволяет Тарду утверждать, что вера и желание независимы от наличия «души», подобной человеческой: обладая всеобщим характером в «чистом и абстрактном значении» (наст. изд., с. 74), обе силы присутствуют как в человеческой психике, так и за ее пределами (например, в психике животных и растительных монад).

Количественный характер веры и желания позволяет перейти от антропоморфизма к «универсальному психоморфизму» и согласовать его с научным механическим объяснением: между количественно измеримым движением и качественным ощущением нет противоречия, так как в их основе лежат вера и желание как «статическая и динамическая силы» (наст. изд., с. 24). Движение тел сводится к суждениям и намерениям монад; пространство и время, вопреки Канту, оказываются не «простыми формами нашей чувствительности», а древними продолжительными «квазиощущениями, через которые нам, благодаря нашим способностям к вере и желанию… передаются степени и способы веры и желания, присущие иным, нежели мы сами, психическим деятелям» (наст. изд., с. 22), и распадаются, соответственно, на совокупность «элементарных областей», занимаемых монадами, и совокупность их элементарных желаний.

Секуляризация монадологии

Набросав свою теорию монад, Тард уточняет, что наблюдаемая в природе и обществе постепенность — медленное накопление мельчайших изменений — является результатом их действий, причем эти последние он называет «истинными действиями» (наст. изд., с. 16). Акцент на действиях сделан не случайно. У Лейбница непрерывное внутреннее изменение монад представляло собой перемену элементарных восприятий под воздействием внутреннего принципа, или стремления [36]. Кроме восприятий и их изменений в монадах нет ничего, «и только в них одних могут состоять все внутренние действия простых субстанций» [37]. В то же время монады Лейбница активны лишь в той мере, в какой они обладают совершенствами, то есть постольку, поскольку они «подражают» совершенному Богу, единственному подлинному носителю агентности, и сообщаются друг с другом лишь при его посредничестве [38]. Опережая здесь свое собственное рассуждение на один ход, Тард отступает от Лейбница, наделяя монады в равной мере агентностью, то есть переходя от монотеизма к «мириатеизму» (наст. изд., с. 32). Таким образом, во-первых, тардовские монады получают возможность воздействовать друг на друга «вовне» и без участия внешнего посредника; во-вторых, каждая из них в отдельности может быть инициатором действия: «любому [преобразованию] кладет начало некий элемент, единственный и уникальный» (наст. изд., с. 16).

Наделение монад агентностью предсказуемо создает ряд проблем, связанных с согласованием их действий. Констатировав, что «мириатеизм нуждается в объяснении всеобщего — пусть и сколь угодно несовершенного — согласия феноменов» (наст. изд., с. 32), на месте лейбницевских закрытых монад «без окон» и Бога, координирующего и опосредующего их связи [39], Тард предлагает «допустить существование открытых монад, не внешних по отношению друг к другу, а, наоборот, преданных взаимопроникновению» (наст. изд., с. 33) [40]. Этот ход влечет за собой несколько важных следствий.

Во-первых, взаимно проницаемые монады не изолированы, но находятся в непосредственном контакте друг с другом: Тард устраняет различие между действующими и конечными причинами, что требует пересмотра самой концепции действия и причинности [41]. Способ действия монад Тард уподобляет ньютоновской гравитации — «действию на расстоянии», однако каждая из них оказывается одновременно и носителем агентности, и «некоей вселенской средой (или средой, стремящейся разрастись до вселенских масштабов), Вселенной в себе», не «микрокосмом, но всем космосом, который целиком и полностью завоеван, вобран в себя одним-единственным существом» (наст. изд., с. 34). Разомкнутые монады Тарда представляют собой множество пересекающихся и расширяющихся «сфер действия» и не столько выражают, сколько пропускают через себя Вселенную, находясь в непосредственном взаимодействии друг с другом:

Что, в самом деле, мы вкладываем в конечное звено дисконтинуума, если не тот же континуум? Мы вкладываем в него… всю совокупность прочих существ. Каждая вещь заключает в своих недрах все реальные или возможные вещи (наст. изд., с. 34) [42].

Эта универсальная связность означает, что действие одной монады опосредуется всеми остальными и обессмысливает различения причины и следствия, цели и средства. Тард делает вывод о том, что взаимопроницаемость монад приводит к генерализации понятия общества, поскольку таковым оказывается каждая вещь, а каждый феномен, соответственно, — социальным фактом (наст. изд., с. 34). Таким образом, секуляризация монадологии приводит к ее «социализации».

Во-вторых, взаимопроникновение монад отменяет границу внешнего и внутреннего и обеспечивает их связь друг с другом, но не гарантирует стабильности мира, а наоборот, превращает ее в контингентный результат, подлежащий объяснению. У Лейбница наделенный мудростью, благостью и всемогуществом Бог «производил» наилучший из возможных миров и устанавливал порядок между монадами [43]; у Тарда сами монады оказываются носителями индивидуальных проектов, «противоположных интересов и устремлений» (наст. изд., с. 31) [44]. В отсутствие предустановленной гармонии упорядоченность мира ничем не обеспечена, и реальность приобретает «причудливые, конвульсивные черты, не оставляющие сомнений в том, что ее раздирают междоусобные конфликты, прерываемые непрочными соглашениями» (наст. изд., с. 68), что, в свою очередь, является свидетельством множественности и многообразия действующих сил.

В «Монадологии и социологии» нет ясного описания того, как именно происходит взаимодействие монад. На уровне метафор Тард в начале книги сравнивает его с борьбой и принуждением, а в конце — с религиозной пропагандой и убеждением. С одной стороны, монадам присуща потребность в концентрации, поскольку всякое действие опосредовано множеством других. С другой стороны, «везде и всегда сплачиваться значит уподобляться друг другу, то есть подражать», а «общественный инстинкт» побуждает нас к тому, чтобы «подражать себе подобным, перенимать верования и желания окружающих» (наст. изд., с. 56). Концентрация и подражание являются, таким образом, двумя аспектами одного и того же процесса, за которым стоит деятельность веры и желания — сил, способных создавать и разрушать общества (наст. изд., с. 26, 56). Однако в главе VI выясняется, что монады не исчерпываются верой и желанием (наст. изд., с. 45), но являются «не единицами, а особого рода целокупностями», а также — «особого рода виртуальностями», воплощающими «некую вселенскую идею, всегда призванную, но лишь в редких случаях предназначенную к действительной реализации» (наст. изд., с. 68). К реализации этой идеи монады подталкивает присущая им алчность (avides):

Каждая монада притягивает к себе мир, тем самым как нельзя лучше овладевая собою… всякая возможность стремится реализоваться, всякая реальность стремится стать всеобщей: отсюда то изобилие вариаций, что окутывает и пронизывает все стороны физической и общественной жизни. Всякая реалия, всякая особенность, едва возникнув, стремится универсализироваться (наст. изд., с. 70).

Монады являются носителями универсальных «проектов», которые не гармонируют, а конкурируют, и всякая стабильность — например, природные закономерности или относительное постоянство биологических типов — является результатом победы одной монады, сумевшей навязать свой «проект» множеству других, тоже бывших «свободными и самостоятельными, не меньше своих завоевателей жаждавшими вселенского господства и уподобления» (наст. изд., с. 34). Результаты этой борьбы никогда не являются гарантированными, однако более важно то, что и победившие, и проигравшие «проекты» неотделимы от самих монад. Тард сравнивает их с идеями Платона, вложенными в атомы Эмпедокла, «философа, который… признавал многообразие элементов» (наст. изд., с. 69). «Идея» неотделима от самой монады, поэтому единственным способом ее навязать становится подражание, выступающее одновременно и средством, и «ставкой» борьбы: тардовские монады пытаются уподобить друг друга самим себе. Но так как уподобление идет лишь до тех пор, пока внутренние различия элементов не утратят «способность сделать сосуществование этих элементов невозможным» (наст. изд., с. 58), подобие никогда не переходит в полную идентичность, а количество — в качество: имеют место лишь вариации интенсивности. В результате возникают не идеальные копии, абстрагировавшись от которых можно было бы вообразить трансцендентный «оригинал», а несовершенные повторения. В мире Тарда бессмысленно говорить о стабильном социальном порядке или неизменном законе природы — это одно и то же: не более чем временные эффекты концентрации и подобия монад, складывающихся в тот или иной «регулярный механизм» — звездный, жизненный, молекулярный и т. д. Так же, как «вселенская идея» не отделима от самой монады, регулярность не существует вне серии «случаев» или, что то же самое, совокупности подобных, но не идентичных экземпляров.

Таким образом, предпринятая Тардом секуляризация монадологии сохраняет лейбницевский принцип множественности и различия простых субстанций, но устраняет Бога, передавая его важнейшие «функции» — обеспечение связности и упорядоченности элементов — самим монадам путем их «раскрытия» и наделения агентностью. Дальнейшие рассуждения Тарда вращаются вокруг этой идеи: в свете «мириатеизма» он анализирует учения о социальной и биологической эволюции, параллельно детализируя свою теорию монад, а затем переходит к формулировке новой теории общества.

______________________________________

[1] Baldwin M.J. Editor’s Preface // Tarde G. Social Laws: An Outline of Sociology / trans. by H.C. Warren. Kitchener: Batoche Books, 2000. P. 4.

[2] См. напр.: Ковалевский М. Современные социологи. Критический обзор теорий и концепций крупнейших социологов XIX века. Изд. 4. М.: URSS, 2013. Подробнее о судьбе наследия Тарда см.: Candea M. Revisiting Tarde’s House // The Social after Gabriel Tarde: Debates and Assessments (Culture, Economy and the Social) / ed. by M. Candea. Abingdon: Routledge, 2010. P. 6–10.

[3] Например, вскоре после смерти Тарда о его теории была защищена докторская диссертация в Колумбийском университете, см.: Davis M. Gabriel Tarde: An Essay in Sociological Theory. NY: [s.n.], 1906. URL: https://archive.org /stream/gabrieltardeane00davigoog/gabrieltardeane00davigoog_djvu.txt.

[4] См.: Hughes E. Tarde’s Psychologie Économique: An Unknown Classic by a Forgotten Sociologist // American Journal of Sociology, Vol. 66, No. 6 (May, 1961). P. 553–559.

[5] «Who in the world bothers to read Tarde today?» — отсылка к фразе американского историка К. Бринтона «Кто сегодня читает Спенсера?», которую цитирует в начале «Структуры социального действия» Т. Парсонс. Tiryakian E. [Review of On Communication and Social Influence] // American Journal of Sociology, Vol. 76, No. 6 (May, 1971). P. 1146.

[6] Clark T. Introduction // On Communication and Social Influence: Selected Papers Edited and with an Introduction by Terry N. Clark. University of Chicago Press, Chicago, 1969. P. 1–72.

[7] Tiryakian E. Op. cit. P. 1147.

[8] Boudon R. The Crisis in Sociology: Problems of Sociological Epistemology. London: Macmillan, 1980. P. 62–64.

[9] Adorno T.W. Introduction to Sociology / ed. By C. Gödde, trans. by E. Jeph-cott. Stanford: Stanford University Press, 2000. P. 98.

[10] Делёз Ж. Различие и повторение / Пер. с фр. Н. Б. Маньковской, Э.П. Юровской. СПб.: «Петрополис», 1998; Делёз Ж., Гваттари Ф. Тысяча плато: Капитализм и шизофрения / Пер. с фр. и послесл. Я И. Свирского. Екб: У-Фактория; М.: Астрель, 2010. С. 359–360.

[11] В 1999 году под руководством Э. Алье начался процесс публикации полного собрания сочинений Тарда во Франции. Среди институциональных площадок, где складывался интерес к Тарду, вдохновленный работами Делёза, следует отметить франко-итальянский журнал Multitudes и департамент философии Уорикского университета в Великобритании, выпускающий журнал Pli. Одной из первых англоязычных работ о социально-фи-лософской теории Тарда была диссертация Д. Тейса: Toews D. The social occupations of modernity: philosophy and social theory in Durkheim, Tarde, Bergson and Deleuze. PhD thesis, University of Warwick, 2001. О влиянии работ Тарда на философию Делёза см., напр.: Alliez E. The Difference and Repetition of Gabriel Tarde // Distinktion, (9), 2004. P. 49–54; Toews D. The Renaissance of Philosophie Tardienne // Pli: The Warwick Journal of Philosophy (8), 1999. См. также посвященные Тарду специальные выпуски журналов Multitudes (7, 2001) и Economy and Society (36(4), 2007). См. также критические отклики на «тардовский ренессанс»: Muchielli L. Tardomania, réflexions sur les usages contemporains de Tarde // Revue d’Histoire des Sciences Humaines (3), 2000. P. 161–84; King A. Gabriel Tarde and Contemporary Social Theory // Sociological Theory, March 2016 (34). P. 50–51. В совершенно ином контексте Тарда упоминает Н. Луман, рассматривая подражание как альтернативное знанию основание порядка. См.: Luhmann N. Beobachtungen der Moderne. Opladen: Westdeutscher Verlag, 1992. S. 192.

[12] Б. Латур указывает на то, что в США Тард рассматривается как отец-основатель исследований коммуникации. См.: Latour B. Gabriel Tarde and the End of the Social // The Social in Question: New Bearings in the History and the Social Sciences / ed. by P. Joyce. London: Routledge, 2002. P. 131. Этот ряд можно было бы продолжить, вспомнив также такие области, как исследования общественного мнения и распространения инноваций.

[13] Политике Тарда посвящены работы.: Lazzarato M. Gabriel Tarde: Un Vitalisme Politique // Tarde G. Monadologie et Sociologie. Paris: Synthélabo, 1999; Toscano A. Powers of Pacification: State and Empire in Gabriel Tarde // Economy and Society 36 (4), November 2007, 597–613.

[14] В 2000-е гг. интерес к Тарду смещается в область социальных наук и вдохновляется скорее работами Латура, а также дискуссиями о статусе «социального» в социологической теории. См.: The Social after Gabriel Tarde: Debates and Assessments (Culture, Economy and the Social) / ed. by M. Candea. Abingdon: Routledge, 2010; Latour B. Gabriel Tarde and the End of the Social; Toews D. The New Tarde: Sociology After the End of the Sociall // Theory, Culture & Society 20(5), 2001. P. 81–98; Tonkonoff S. A New Social Physic: The Sociology of Gabriel Tarde and Its Legacy // Current Sociology 61 (3), May 2013. P. 267–82. О тардовской политэкономии/экономической социологии см: Lazzarato M. Puissances de l“Invention. La Psychologie Économique de Gabriel Tarde Contre l”Économie Politique. Paris: Les Empêcheurs de Penser en Rond, 2002; Latour B., Lépinay V. The Science of Passionate Interests: An Introduction to Gabriel Tarde’s Economic Anthropology. Chicago, Ill.: Prickly Paradigm Press, 2009; Borch C. The Politics of Crowds: an Alternative History of Sociology. Cambridge: Cambridge University Press, 2012.

[15] Latour B. Op cit.; Latour B. Tarde’s Idea of Quantification // The Social after Gabriel Tarde: Debates and Assessments (Culture, Economy and the Social) / ed. by M. Candea. Abingdon: Routledge, 2010. P. 145–163; Latour B., Jensen P., Venturini T., Grauwin S., Boullier D. ‘The Whole is Always Smaller than Its Parts’: A Digital Test of Gabriel Tarde’s Monads // The British Journal of Sociology, Vol. 63, Issue 4 (2012). P. 591–615; Латур Б. Пересборка социального: введение в акторно-сетевую теорию / Пер. с англ. И. Полонской. М.: НИУ-ВШЭ, 2014.

[16] Хотя отдельные формулировки «Монадологии и социологии» порой действительно выглядят как инверсия основных идей раннего Дюркгейма, основная часть полемики развернулась в других работах. Дискуссия Дюркгейма и Тарда была реконструирована и инсценирована Б. Латуром, Б. Карсенти и С. Шеффером: URL: http://www.brunolatour.fr/expositions/debat_tarde _durkheim.html.

[17] Latour B. Gabriel Tarde and the End of the Social. P. 117.

[18] Дюркгейм Э. Социология. Ее предмет, метод, предназначение / Пер. с фр., сост., послесл. и прим. А. Б. Гофмана. М.: Канон, 1995. С. 9.

[19] Там же. С. 119.

[20] Или «интерпсихологией», которая для Тарда, вопреки учебникам, вовсе не сводилась к «интрапсихологии», или психологии индивида, на что одним из первых обратил внимание Ж. Делёз, см.: Делёз Ж., Гваттари Ф. Указ. соч. С. 359–360.

[21] Тард Г. Отрывки из истории будущего / Пер. Н.Н. Полянского. М.: В.М. Саблин, 1906.

[22] Candea M. Revisiting Tarde’s House. P. 8.

[23] Latour B. Tarde’s Idea of Quantification. P. 160.

[24] The Speculative Turn: Continental Materialism and Realism / ed. by L. Bry-ant, N. Srnicek and G. Harman. Melbourne: re.press, 2011.

[25] Дюркгейм Э. Социология и теория познания // История психологии. XX век: [хрестоматия] / Ред. П.Я. Гальперин, А.Н. Ждан. М.: Академический проект; Екб: Деловая книга, 2003. С. 352–386.

[26] Ср.: «Сталкиваясь с реальным, мы вынуждены спекулировать, то есть делать именно то, что, согласно Канту, мы делать не можем и не должны» (Shaviro S. The Universe of Things: On Speculative Realism. Minneapolis and London: University of Minnesota Press, 2014. P. 66).

[27] Heinlein R. On the Writing Speculative Fiction // Of Worlds Beyond: Science of Science Fiction Writing / ed. by L.A. Eshbach. Pennsylvania: Fantasy Press, 1947.

[28] Лейбниц Г.В. Монадология // Сочинения в четырех томах. Том 1. М.: «Мысль», 1982. C. 413–429 / Перевод Е.Н. Боброва. §§ 1–2.

[29] Ср.: там же, §§ 2–6, §§ 8–9.

[30] Ср.: там же, § 3.

[31] Тард использует здесь слово acteur, в котором нетрудно узнать «актора» — современный технический термин социальных наук. Вместе с тем перевод «деятель» представляется более предпочтительным, поскольку позволяет удержать дистанцию между текстом Тарда и его современными прочтениями. Во-первых, на момент создания «Монадологии и социологии» современное значение слова «актор» еще не сложилось, во-вторых, для Тарда «истинными деятелями» являются только простые субстанции, поэтому, например, такой агрегат, как народ, не является «анонимным и сверхчеловеческим деятелем», но сам составляется из множества истинных деятелей-монад. Помимо «субстанциальной» трактовки монад, которой при-держивается, например, Г. Харман, возможно и «функциональное» прочтение, когда способность к действию не закрепляется за простыми субстанциями, а приписывается элементу всякий раз, когда имеет место оппозиция элемент/агрегат. Функциональная трактовка монад дается, например, здесь: Debaise D. The Dynamics of Possession // Mind that Abides: Panpsychism in the New Millennium / ed. by D. Skribna. Amsterdam: John Benjamins, 2008.

[32] См.: Tarde G. La croyance et le désir: possibilité de leur mesure // Revue philosophique, vol. 10, 1880. P. 150–180; Tarde G. Belief and Desire // Tarde G. On communication and social influence; selected papers (The Heritage of Socio-logy) / trans. by T. Clark. Chicago: University of Chicago Press, 1969; Тард Г. Законы подражания. М.: Академический проект, 2011.

[33] Tarde G. Belief and Desire // Tarde G. Op. cit. P. 203.

[34] Ibid. P. 198.

[35] Ibid. P. 195–197.

[36] Лейбниц Г.В. Монадология, §§ 10–15.

[37] Там же. § 17.

[38] Там же. Монадология § 48–51, Rescher N. G.W. Leibniz’s Monadology. Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 1991. P. 34.

[39] Лейбниц Г.В. Монадология, § 7, §§ 60–63

[40] Как выразился Б. Латур, Тард был, возможно, самым последовательным атеистом (Latour B. Tarde’s Idea of Quantification. P. 155).

[41] Лейбниц Г.В. Монадология, § 79.

[42] Там же. §§ 62–68.

[43] Там же. §§ 51–55.

[44] Ср.: там же, § 78.

Подпишитесь на наш канал в Telegram, чтобы читать лучшие материалы платформы и быть в курсе всего, что происходит на сигме.
+1

Author