Igor Manannikov (Priester Apostolische Orthodoxe Kirche)

Aktualität

Warum sprechen wir überhaupt über christliche Politik und konkret über Anarchismus?

Ich werde hauptsächlich über die Orthodoxie sprechen, nicht über den Katholizismus und den Protestantismus, auch wenn deren Einfluss nicht zu übersehen ist. Der Grund dafür ist, dass die mittelalterliche übermäßige Fixierung auf Dogmatik in der Orthodoxie dazu geführt hat, dass die politische Dimension der Orthodoxie vernachlässigt wurde. Dies wiederum führte dazu, dass die orthodoxe Kirche in die Hände von Politikern geriet und häufig für politische Manipulationen ohne Wissen ihrer Mitglieder genutzt wurde.

Heute geschieht dasselbe erneut. Während Katholiken und Protestanten eigene politische Formen der Interaktion mit Staat und Gesellschaft entwickelt haben, hat die orthodoxe Kirche dies nicht getan. Die viel zitierte „Symphonie“ von Kirche und Staat bedeutet in der Praxis lediglich ein Dienst am Staat — unabhängig davon, welche Form dieser Staat annimmt. Der durchschnittliche orthodoxe Christ betrachtet Politik als etwas Schmutziges, Ungeistliches und eines Christen Unwürdiges und vermeidet es daher, politische Meinungen zu äußern. Die kirchliche Hierarchie unterstützt diese Haltung sogar und betrachtet sie als Ausdruck christlichen Gehorsams. Außerdem ist es bequem, wenn Menschen keine unnötigen Fragen stellen und keine Probleme verursachen.

Dies ist jedoch nur eine trügerische Fassade. In Wirklichkeit folgt die orthodoxe Kirche archaischen politischen Modellen, etwa der Vorstellung, dass die Monarchie die bevorzugte Regierungsform sei, und unterstützt in der Praxis fast immer die staatliche Macht, wodurch sie dieser ein gefügiges Wählerpotenzial bereitstellt.

Einfach gesagt: Alles ist Politik. Jede menschliche Gemeinschaft ist politisch, auch die christliche Gemeinde — ob sie es will oder nicht, sie besitzt immer eine politische Dimension. Und wenn wir uns nicht mit Politik beschäftigen, beschäftigt sich die Politik mit uns. Das heißt, wenn wir aus falsch verstandenen spirituellen Gründen versuchen, politische Beteiligung zu vermeiden, überlassen wir uns und unsere Stimmen blind den Hierarchen, die diese Stimmen nach ihrem eigenen Ermessen an die Machthaber „verkaufen“.

Deshalb halte ich es für wichtig, die politische Bedeutung bzw. politische Gravitation der orthodoxen Kirche im gesellschaftlich-politischen Kosmos zu erkennen. Besonders jetzt, da politische Bewusstheit eng mit dem christlichen Verständnis der Wirklichkeit verbunden ist. Politische Distanz oder Unwissenheit führen dazu, dass Menschen antichristliche Aussagen ihrer Hierarchen für christlich halten und sie fälschlicherweise als solche akzeptieren.

Darüber hinaus ist in der gegenwärtigen Gesellschaft eine globale Krise der Ideen zu beobachten. Bereits heute wird deutlich, dass die klassische Einteilung der Welt in „links“ und „rechts“, in Reformismus, Liberalismus, Konservatismus und Fundamentalismus nicht mehr ausreicht, um die komplexe Wirklichkeit der gegenwärtigen historischen Situation angemessen zu beschreiben. Diese Kategorien erweisen sich als unzureichend, um die Vielschichtigkeit der heutigen gesellschaftlichen und politischen Dynamiken zu erfassen.

Vor diesem Hintergrund bedarf es neuer Orientierungspunkte. Diese, so die These, eröffnet in überraschender und zugleich klarer Weise die orthodoxe Tradition.

Die Orthodoxie weist auf einen „dritten Weg“ hin. Dieser besteht nicht in der Option zwischen linker oder rechter Ideologie, sondern in der prinzipiellen Überwindung ideologischer Denkformen überhaupt — zugunsten von Freiheit und Wahrheit.

Gibt es eine bevorzugte politische Form aus orthodoxer Sicht?

Meines Erachtens gibt es eine solche. Ich nehme das Ergebnis vorweg: es ist die Anarchie.

Traditionell wird jedoch irrtümlich angenommen, dass die bevorzugte politische Form der Orthodoxie die Monarchie sei. Wenn die Orthodoxie überhaupt politische Fragen berührt, wird sie in der Regel mit der Monarchie assoziiert. S. Bulgakov schreibt:

„Überhaupt stellt es einen eklatanten Widerspruch dar, die Orthodoxie, die eine Religion der Freiheit ist, mit reaktionären politischen oder klassenbezogenen Bestrebungen zu verbinden; dieser Widerspruch lässt sich historisch erklären, jedoch nicht dogmatisch. Selbstverständlich war die Orthodoxie über viele Jahrhunderte mit der Monarchie verbunden, die der Kirche unschätzbare Dienste erwies, ihr jedoch zugleich schwere Wunden zufügte. Die ‚christliche‘ Staatlichkeit, welche der orthodoxen Kirche eine ‚herrschende‘ Stellung sicherte, erwies sich zugleich als Fessel, die ihre freie Entwicklung hemmte. Vieles in der historischen Tragik der Orthodoxie — sowohl im Fall des Untergangs von Byzanz als auch im modernen Russland — erklärt sich gerade aus diesem Ungleichgewicht im Verhältnis von Kirche und Staat.“¹

Die traditionelle politische Form des orthodoxen Staates gilt als die Monarchie. Autoritäten wie Filaret Drozdow, Johannes von Kronstadt und andere haben sich tatsächlich für die Monarchie ausgesprochen.

In der Tat finden sich sowohl bei den frühen als auch bei den späteren Kirchenvätern sowie bei den Aposteln Paulus und Petrus Texte über den König und die staatliche Autorität. Dies bedeutet jedoch nicht, dass sie damit die Monarchie als politische Verfassung im strengen Sinne befürworteten oder alternative Regierungsformen ausschlossen. In ihrer Zeit war die Monarchie die vorherrschende Staatsform, weshalb sich ihre Aussagen primär auf diese konkrete historische Realität bezogen. Im Kern sprechen sie vielmehr vom Prinzip der Autorität oder — genauer gesagt — von einer Ordnung, die auch auf anderen Grundlagen strukturiert sein könnte. Gleichwohl wurden diese Aussagen über die Unterordnung unter die Herrscher später vor allem von den Herrschenden selbst rezipiert und zu einem Bestandteil ihrer ideologischen Legitimation gemacht.

Mir scheint, dass die heutige Vorliebe für die Monarchie in der Orthodoxie ein Relikt einer konservativen Denkweise ist, die für das kanonische Orthodoxieverständnis charakteristisch ist und dazu neigt, ältere Formen um jeden Preis zu bewahren — sei es in Bezug auf kirchliche Organisation, Kanonrecht, Liturgie oder auch auf politische Ideale der feudalen Epoche.

Tatsächlich entspricht dem eigentlichen Geist der Orthodoxie eher der Anarchismus als eine Form der geistlichen, sozialen und politischen Befreiung.

Von welcher Art von Anarchismus ist die Rede?

In der gegenwärtigen Kultur wird der Anarchismus in der Regel in stark karikierter Form dargestellt. Im postsowjetischen Kontext ist das Bild des Anarchisten vor allem durch sowjetische Filme über „Batka Makhno“ sowie durch die Figur des nihilistischen Intellektuellen des 19. Jahrhunderts (Bazarow–Kirillow) geprägt. Im westlichen Diskurs wiederum wird das Bild des Anarchisten häufig mit dem bombenwerfenden Terroristen oder mit extremistischen, teilweise als „anarcho-faschistisch“ bezeichneten Strömungen assoziiert. Dies ist insofern verständlich, als jede staatliche Ordnung — unabhängig von ihrer konkreten Gestalt — Tendenz hat, den Anarchismus in einem negativen Licht darzustellen, sofern dieser sich grundsätzlich gegen staatliche Herrschaft richtet.

Demgegenüber verstehe ich Anarchismus als eine Weltanschauung, die auf ein Maximum an Freiheit ausgerichtet ist und die das Fehlen hierarchischer Herrschaft, Selbstorganisation von unten, die Abwesenheit von Zwang sowie umfassende Autonomie des Menschen voraussetzt.

Die geistigen Grundlagen des Anarchismus

Der Anarchismus ist eine Weltanschauung, die auf einem ausgeprägten Freiheitsbewusstsein beruht und die Frage nach der Würde des Menschen in ihrem Kern berührt. Er ist keine bloße Variante des Sozialismus oder Kommunismus, die in erster Linie ökonomische Beziehungen regulieren und gegenüber der geistigen Sphäre grundsätzlich indifferent bleiben können.

Der Anarchismus ist seinem Wesen nach jedoch geistig, insofern er auf die letzten Fragen des Menschen nach Freiheit und Selbstbestimmung in der Welt antwortet. Daher überschreitet er — trotz seiner historischen Anfänge im Kontext von Atheismus und Materialismus — stets die Grenzen eines rein materialistischen Weltbildes und stellt die Frage nach der Würde des Menschen, womit er notwendig auch die „geistige“ Dimension berührt.

Nicht zufällig entstehen im 19. Jahrhundert nahezu zeitgleich die ersten grundlegenden anarchistischen Texte: der materialistisch geprägte Traktat von Pierre-Joseph Proudhon „Was ist Eigentum?“ (1840) sowie das nihilistische Werk von Max Stirner „Der Einzige und sein Eigentum“ (1844). Der Anarchismus tritt somit bereits in seiner Entstehungsphase in zwei Gestalten hervor: einerseits als transformativ-positiver, sozialökonomisch orientierter Anarchismus, andererseits als nihilistisch-metaphysischer Anarchismus, der auf das Nichts und eine radikale Freiheit bezogen ist.

Versucht man die Grundfrage beider Werke in knapper Form zu erfassen, so ließe sich dies folgendermaßen formulieren: Proudhon: „Eigentum ist Diebstahl.“ Stirner (Titel eines Kapitels sinngemäß): „Das Nichts — darauf habe ich mein Werk gegründet.“ Es handelt sich dabei offensichtlich um sehr unterschiedliche thematische Horizonte.

Diese beiden Grundrichtungen des Anarchismus — die sozialökonomische und die nihilistisch-metaphysische — sind bis heute im anarchistischen Denken präsent.

Die Frage nach der radikalen Freiheit führt notwendigerweise zur Frage nach dem Wesen des Menschen und den Tiefenschichten seiner Bedürfnisse, also zu genuin geistigen und anthropologischen Untersuchungen. Auch Stirner reflektiert diese Dimension. Sein Ansatz wurde jedoch im 19. Jahrhundert zunehmend an den Rand gedrängt, da die sozialökonomische Perspektive dominierte.

Geistige Fragestellungen fanden im materialistischen Kontext des 19. Jahrhunderts weder hinreichende Antworten noch konnten sie dort systematisch bearbeitet werden. Daher stand der Anarchismus lange Zeit vor erheblichen philosophischen Begründungsschwierigkeiten. Der anarcho-individualistische Ansatz Stirners geriet weitgehend in Vergessenheit und wurde erst gegen Ende des 19. Jahrhunderts wieder aufgegriffen, als Friedrich Nietzsche verwandte Problemstellungen mit neuer Radikalität formulierte. Nietzsche richtete seine Kritik ausdrücklich auch gegen das Christentum, da er die geistige Dimension dieser Problematik erkannte. Bis zu diesem Zeitpunkt jedoch verzichtete der größte Teil des anarchistischen Denkens im 19. Jahrhundert im Rahmen materialistischer Strömungen faktisch auf jede Metaphysik.

Der Anarchist und Naturwissenschaftler Pjotr Kropotkin hat ausdrücklich darauf hingewiesen, dass der Anarchismus anti-metaphysisch zu sein habe.

Der christliche Anarchismus greift hingegen diese geistigen Fragen erneut auf und formuliert eigene Antworten. Unter christlichem Anarchismus verstehe ich in diesem Zusammenhang Autoren wie Henry David Thoreau, Leo Tolstoi, Nikolai Berdjajew, teilweise Sergej Bulgakow, den mystischen Anarchismus Georgi Tschulkows, Dorothy Day und die Bewegung der Catholic Worker, Jacques Ellul, Ivan Illich sowie Wassili Nalimow.

Der Unterschied zwischen Anarchismus und Nihilismus

Kehren wir zum in der populären Kultur verbreiteten Bild des Anarchisten zurück. Bazarow, Kirillow, Netschajew, die sogenannten Bombenanarchisten — kurz gesagt: Dies sind keine Anarchisten, sondern Nihilisten. Der Anarchismus wird häufig mit dem Nihilismus verwechselt.

Um den Anarchismus korrekt zu verstehen, muss man erkennen, dass er nicht lediglich eine antistaatliche Lehre ist, sondern eine Theorie und Praxis der Befreiung des Menschen von jeglicher Form von Unterdrückung. Die ausschließlich staatskritische Rhetorik der frühen Anarchisten führt oft zu Missverständnissen, stellt jedoch in Wahrheit nur einen Spezialfall einer umfassenderen Theorie totaler Befreiung dar.

Nach anarchistischer Überzeugung entwickeln sich menschliches Bewusstsein und Gesellschaft in Richtung einer zunehmenden Befreiung, und letztlich wird sich die Anarchie durchsetzen.

Die Gedanken Proudhons und Kropotkins lassen sich dahingehend zusammenfassen, dass die Anarchie als „Mutter der Ordnung“ verstanden werden kann — in dem Sinne, dass Ordnung nicht von oben durch eine gewaltsame Herrschaftsstruktur erzeugt wird, sondern sich aus dem natürlichen Verlauf der Dinge heraus bildet. Wenn man also die Autorität des Präsidenten und die Polizei abschafft, bedeutet dies nicht, dass Menschen beginnen, einander zu töten oder zu berauben, wie es häufig in Hollywood-Darstellungen gezeigt wird. Vielmehr würden die Menschen weiterhin gemäß ihren gewohnten Lebensformen und Traditionen leben oder — sofern diese nicht ausreichen — neue Formen der Selbstorganisation entwickeln.

Die Paraphrase von Proudhons Satz „Die Anarchie ist die Mutter der Ordnung“ ist nicht als Aufruf zum Chaos zu verstehen, sondern als Hinweis auf Ordnung selbst — jedoch auf eine Ordnung, die nicht durch die Autorität eines Herrschers erzeugt wird. Anarchie bezeichnet vielmehr das Streben nach einer authentischen, stabilen und friedlichen Ordnung.

Der atheistische Anarchismus geht dabei in der Regel davon aus, dass der Mensch seinem Wesen nach gut sei und dass es ausreiche, die staatliche Herrschaft abzuschaffen, damit sich die gesellschaftliche Ordnung von selbst stabilisiert.

Aus christlicher Perspektive hingegen wird betont, dass der Mensch nicht einfach als „gut“ vorausgesetzt werden kann und dass in der menschlichen Natur selbst Mechanismen und Neigungen zur Herrschaftsausübung wirksam sind, die sich nicht ohne Weiteres überwinden lassen. Auch spätere philosophische Strömungen wie der Neofreudianismus, der Neomarxismus sowie der Postmodernismus stimmen in dieser Hinsicht teilweise mit der christlichen Anthropologie überein. Bekanntlich haben postmoderne Denker die Analyse von Machtstrukturen vertieft, die in menschliche Beziehungen weitaus weiter und tiefer eingedrungen sind, als es frühe anarchistische Theorien angenommen hatten.

Vor diesem Hintergrund kann man heute von einem „Postanarchismus“ sprechen, der diese Einsichten berücksichtigt (vgl. Saul Newman, Post-Anarchism).

Vereinfacht gesagt lässt sich unterscheiden: Es gibt einen positiven Anarchismus, der auf Selbstorganisation und eine gewaltfreie Ordnung abzielt. Und es gibt einen Nihilismus, der auf die Zerstörung von allem, die Herrschaft des Chaos und die Affirmation des Nichts gerichtet ist. Für das christliche Denken ist dieser destruktive, oft gottfeindliche Gestus von Chaos und Nichts nur als Übergangsphase einer möglichen Gottsuche denkbar, nicht jedoch als produktives oder tragfähiges Prinzip.

Zugleich ist offenkundig, dass jede Form von Macht ein Interesse daran hat, den Anarchismus zu diskreditieren, indem sie ihn mit Chaos und Nihilismus gleichsetzt.

Anarchismus und Demokratie

Der Anarchismus überschneidet sich in seinem Verständnis von Befreiung in vieler Hinsicht mit dem Liberalismus. Bis zur Mitte des 19. Jahrhunderts bewegten sich beide Strömungen weitgehend auf gemeinsamen Wegen. In ihrem Widerstand gegen Monarchie, Aristokratie und ständische Gesellschaftsordnungen vertraten etwa der liberale Denker und Mitbegründer der politischen Ideologie der Vereinigten Staaten, Thomas Paine, sowie der Anarchist William Godwin ähnliche Positionen. Im Verlauf des 19. Jahrhunderts trennten sich ihre Wege jedoch, insbesondere als die Frage der ökonomischen Befreiung in den Vordergrund trat.

Nikolai Berdjajew schreibt:

„Der Anarchismus steht in einer tiefen geistigen Verwandtschaft nicht mit dem Sozialismus, sondern mit dem Liberalismus; seinem idealen Wesen nach ist er sogar mit ihm identisch. Ich vergleiche den Anarchismus nicht mit den historischen Verzerrungen des Liberalismus und nicht mit dem bürgerlichen Missbrauch seiner Prinzipien, sondern mit seinen eigentlichen Grundlagen. Sowohl dem Anarchismus als auch dem Liberalismus liegt die Idee der Selbstbestimmung der Persönlichkeit sowie der Rechte der Person zugrunde, welche jede gesellschaftliche Macht begrenzen. Beiden gemeinsam ist dieselbe Leidenschaft für die Freiheit.“ (Nikolai Berdjajew,Das neue religiöse Bewusstsein und die Öffentlichkeit)

Weiter schreibt Berdjajew:

„Ein reiner und ehrlicher Liberalismus ist stets anti-staatlich; er wird sich niemals durch Gemeinschaft mit staatlicher Gewalt beschmutzen oder entehren und ist seinem inneren Wesen nach mit dem Anarchismus identisch.“ (Nikolai Berdjajew, Das neue religiöse Bewusstsein und die Öffentlichkeit)

Der Anarchist Lew Tschorny formuliert:

„Die Demokratie befindet sich auf halbem Wege zur Anarchie, welche ihre logische Vollendung darstellt… Doch die Geschichte wird die Demokraten zwingen, konsequenter zu werden. Bereits zahlreiche Anzeichen deuten darauf hin, dass sich die Demokratie ihrem Ziel nähert, indem sie dem Individuum immer mehr Rechte gewährt. Der Einzelne hat bereits Teile seiner Handlungsfreiheit errungen: religiöse Selbstbestimmung, Bildungsfreiheit in manchen Ländern. Gehe weiter, Individuum! Erringe alle deine Rechte!“ (Lew Tschorny, Eine neue Richtung im Anarchismus: der Assoziations-Anarchismus, New York 1923)

Unter Rückgriff auf die Unterscheidung Isaiah Berlins in seinem Essay Zwei Freiheitsbegriffe lässt sich die Nähe zwischen Anarchismus und Liberalismus hinsichtlich des Verständnisses negativer Freiheit erkennen — also einer „Freiheit von“ Einschränkungen.

Der Anarchismus kann insofern als radikalisierter Liberalismus verstanden werden. Sowohl Anarchismus als auch Liberalismus streben die Befreiung des Menschen von Formen der Unterdrückung an: im Bereich der Menschenrechte, der Geschlechterordnung, der Familie, des nationalen Selbstbestimmungsrechts und in weiteren gesellschaftlichen Zusammenhängen.

Der entscheidende Unterschied liegt jedoch im Umfang der Freiheit. Welche Freiheit gewährt der Liberalismus — und welche der Anarchismus?

An diesem Punkt zeigt sich, dass der Liberalismus vor dem Eigentum Halt macht und sich ihm gewissermaßen unterordnet. Er gewährt dem Menschen Freiheit zur Entfaltung seiner Initiative, erkennt jedoch häufig nicht, dass ökonomische Macht und Kapital sehr schnell selbst zu neuen Formen von Herrschaft und Unterdrückung werden können.

Wie der Anarchist Lew Tschorny formulierte:

„Der Eigentümer ist ein Monarch — und mit einem Monarchen lässt sich schlecht verhandeln.“ (Lew Tschorny, Eine neue Richtung im Anarchismus: der Assoziations-Anarchismus, New York 1923)

Der Anarchismus hingegen bleibt nicht auf die ökonomische Sphäre beschränkt, sondern erweitert den Horizont der Freiheit auch auf diesen Bereich. Er strebt danach, den Menschen von der Herrschaft des Geldes und von der Dominanz waren- und geldförmiger Beziehungen zu befreien.

Dies bedeutet jedoch nicht deren vollständige Abschaffung. Vielmehr geht es darum, ihnen ihren herrschaftlichen Charakter zu nehmen, sodass Geld nicht länger zum Instrument von Machtstrukturen wird.

Gerade hierin liegt der sozialistische Aspekt des Anarchismus. Sozialistische Ideen wurden von Anarchisten aufgegriffen, um die Frage zu beantworten, wie Eigentum, Macht und Geld voneinander getrennt werden können.

Warum Anarchismus?

Es könnte die Frage gestellt werden, weshalb ich dennoch den Begriff des Anarchismus verwende, obwohl dieser selbst äußerst vieldeutig ist und für viele mit problematischen oder zumindest ambivalenten Vorstellungen verbunden bleibt. Nikolai Berdjajew versuchte trotz seiner großen Sympathie für den Anarchismus, diesen Begriff in seinen späteren Arbeiten eher zu vermeiden und — wie er selbst formulierte — zu überwinden. Auch Noam Chomsky und Murray Bookchin vermieden die Bezeichnung und verwendeten stattdessen den Ersatzbegriff „libertärer Sozialismus“. Doch eine solche Akzentverschiebung hin auf den sozial-politischen Aspekt schließt die geistige Dimension des Anarchismus weitgehend aus.

Ich betrachte Selbstorganisation, Dezentralisierung, den Vorrang der Befreiung sowie den Widerstand gegen Macht — einschließlich ideologischer Macht — als wesentliche Merkmale des Anarchismus.

Meines Erachtens erscheint der Anarchismus nicht einfach als eine Gesellschaftsordnung neben anderen, sondern vielmehr als eine besondere Methodologie befreienden Handelns in der Welt — eine Methodologie, die dem orthodoxen Weltverständnis entspricht.

Der Anarchismus bildet einen Kristallisationspunkt, an dem sich die Metaphysik menschlicher Freiheit, die Freiheit des Denkens sowie konkrete sozial-politische Praxis und Lebensform miteinander verbinden.

Nur dieser Begriff vermag sowohl die geistige Dimension der Freiheit der Person als auch ihre politische Dimension zusammenzuführen und zugleich eine maximale kritische Distanz gegenüber jeder Ideologie zu bewahren.

Gerade dieses fortwährende Misstrauen des Anarchismus gegenüber jeder Form von Konzeptualisierung hält mich davon ab, ihn mit Befreiungstheologien oder unterschiedlichen Varianten eines christlichen Sozialismus gleichzusetzen.

Zugleich scheint mir der Anarchismus ein Schlüssel zu sein, mit dessen Hilfe sich eine neue Sicht auf die kirchliche Wirklichkeit in ihrer sozial-politischen Dimension erschließen lässt.

Warum arbeite ich nur wenig mit dem zeitgenössischen christlichen Anarchismus, bestehe jedoch auf einem spezifisch orthodoxen Anarchismus?

Die Antwort ist einfach: weil sich der gegenwärtige christliche Anarchismus in einer Sackgasse befindet.

Der heutige christliche Anarchismus erscheint überwiegend als eine Form des Pazifismus unterschiedlicher Ausprägungen — anders gesagt: als eine erneuerte Form des Tolstojaner. Nicht, dass ich dem Pazifismus grundsätzlich ablehnend gegenüberstünde. Das Problem besteht vielmehr darin, dass der Pazifismus in diesem Zusammenhang häufig bedeutet, dass aus dem Christentum lediglich seine moralische Dimension übernommen wird. Ähnlich wie Tolstoi aus dem Evangelium nahezu alles entfernte und im Wesentlichen nur die Moral zurückließ, geschieht hier etwas Vergleichbares: Das spezifisch Christliche wird weitgehend ausgeblendet, während lediglich eine ethische Lehre erhalten bleibt, die nicht ausschließlich dem Christentum eigen ist.

Die christliche Moral besitzt keine absolute Exklusivität; ähnliche ethische Vorstellungen finden sich auch in anderen religiösen Traditionen. Darüber hinaus existieren religiöse Systeme, die in bestimmten Bereichen sogar konsequentere moralische Anforderungen formulieren als das Christentum. So richten etwa der Buddhismus oder der Jainismus ihre Aufmerksamkeit nicht allein auf das Heil des Menschen, sondern auf das Wohlergehen und die Erlösung aller lebenden Wesen.

Damit soll nicht gesagt werden, dass die christliche Moral bedeutungslos sei. Vielmehr möchte ich betonen, dass sie nicht das Wertvollste oder Eigenständigste des Christentums darstellt. Deshalb versuche ich, innerhalb der evangelischen Botschaft jene spezifischen Merkmale freizulegen, die tatsächlich eine einzigartige befreiende Kraft besitzen.

Anarchismus als Methode

Ich möchte hervorheben, dass der Anarchismus nicht bloß eine Konzeption oder eine gewöhnliche sozialpolitische Lehre ist, sondern eine besondere Form des Denkens, die auf einer eigenen Logik beruht. Anders ausgedrückt: Der Anarchismus ist weniger ein „Was“ als vielmehr ein „Wie“ — nicht primär Inhalt, sondern Methode.

Wenn die Lehren Bakunins, Proudhons oder Kropotkins als statische Konzepte einer spezifischen Gesellschaftsordnung verstanden werden, erscheinen sie häufig als utopisch. Vertreter politökonomischer Ansätze kritisieren solche Gesellschaftsentwürfe nicht selten und weisen auf ihre mangelnde Realisierbarkeit hin. In vieler Hinsicht ist diese Kritik durchaus berechtigt.

Denn diese anarchistischen Ansätze handeln im eigentlichen Sinne nicht von der Gesellschaft, ihrer Struktur oder ihrer institutionellen Form — diese Aspekte sind sekundär –, sondern von einer Methodologie, nach der Gesellschaft gestaltet werden sollte. Die Beispiele Kropotkins zeigen uns nicht neue Institutionen oder eine verbindliche Vorstellung davon, wie Gesellschaft sein muss — wie dies etwa sozialistische oder kommunistische Systeme versuchen –, sondern vielmehr mögliche Beispiele und Präzedenzfälle, die sich auf dem Weg gesellschaftlicher Befreiung herausbilden könnten.

Welche konkreten Formen und Ergebnisse sich daraus tatsächlich entwickeln, entscheidet jedoch nicht die Theorie, sondern das reale Leben selbst.

Der Anarchismus ist insofern eine Form des Realismus: Nicht abstrakte Lehren oder theoretische Zielsetzungen bestimmen den Weg der Befreiung, sondern die Wirklichkeit selbst gibt vor, welche Handlungsweisen in einer konkreten Situation angemessen sind.

Anarchismus ist somit kein abstraktes Lehrgebäude, sondern ein dynamisches Eindringen in das Gewebe des Lebens mit dem Ziel, in jeder konkreten historischen Situation ein Höchstmaß an Befreiung zu ermöglichen.

Versteht man den Anarchismus als Methode, dann erweist er sich als durchaus praktikabel. Die präziseste Beschreibung einer solchen Methode findet sich nicht primär in Politik oder Ökonomie, sondern vielmehr in der wissenschaftsphilosophischen Methodologie, die weitgehend von emotionalen und politischen Komponenten abstrahiert.

Einer ihrer bedeutendsten Vertreter war der Wissenschaftsphilosoph Paul Feyerabend mit seinem Konzept des epistemologischen Anarchismus.

Feyerabends anarchische Methode besteht in der Konkurrenz und im fortwährenden Wechsel unterschiedlicher Weisen des Verstehens von Wirklichkeit sowie verschiedener Formen der Praxis.

Das anarchische Denken strebt nicht nach Totalität, Geschlossenheit oder vollständiger logischer Konsistenz. Es hat nicht die Aufgabe, ein einheitliches und widerspruchsfreies Weltbild zu schaffen. Vielmehr ist es sich seiner eigenen Grenzen bewusst und begnügt sich mit dem Vorläufigen und Begrenzten. Man könnte dies als eine Freiheit vom Panlogismus bezeichnen.

Feyerabend schreibt: „Es ist keineswegs meine Absicht, eine Menge allgemeiner Regeln durch eine andere zu ersetzen; vielmehr möchte ich den Leser davon überzeugen, dass jede Methodologie — selbst die offensichtlichste — ihre Grenzen hat.“ (Paul Feyerabend, Wider den Methodenzwang / Against Method)

Daraus folgt, dass der Anarchist gegenüber jeder Konzeption kritisch bleiben muss, die den Anspruch erhebt, eine vollständige und abschließende Beschreibung der Wirklichkeit zu liefern.

Wenn daher ein Anarchist etwa die marxistische Theorie des Klassenkampfes oder das ökonomische Modell von Marx als universell gültige Wahrheit für alle Zeiten übernimmt, hört er in diesem Augenblick auf, Anarchist zu sein. Er wird zum Gefangenen einer monopolistischen Theorie und beginnt, in vorgegebenen Mustern zu denken. Damit gerät er unter die Herrschaft einer Ideologie.

Der Anarchist steht grundsätzlich jeder Wirklichkeitsdeutung kritisch gegenüber, insbesondere dann, wenn eine bestimmte Theorie den Anspruch auf Allgemeingültigkeit erhebt. Er stellt solche Modelle infrage — dies bedeutet jedoch nicht, dass er sie nicht verwenden könnte. Er kann sich ihrer bedienen, bleibt sich dabei jedoch ihrer Grenzen und ihrer Vorläufigkeit bewusst.

Daraus folgt, dass der Anarchist gegenüber jeder Konzeption kritisch bleiben muss, die den Anspruch erhebt, die Wirklichkeit vollständig und abschließend zu beschreiben.

Wenn wir nun in eine religiöse Perspektive wechseln, erkennen wir, dass sich im Christentum — insbesondere in der Orthodoxie — etwas findet, das der Methodologie Feyerabends in gewisser Weise entspricht: die Buße (Metanoia).

Die Orthodoxie legt großen Wert auf die Buße als Praxis des Infragestellens der eigenen vermeintlichen Gewissheit. Die orthodoxe Tradition kennt eine Vielzahl von Bußgebeten. Überschreitet man jedoch das rein moralische Verständnis von Buße als bloße Reflexion persönlicher Sünden, wird deutlich, dass Buße alle unsere weltanschaulichen Grundannahmen betrifft.

Persönliche Sünden stellen lediglich einen besonderen Fall eines umfassenderen Prozesses der Umkehr dar, der das gesamte Bewusstsein und das ganze Leben des Menschen erfassen soll.

Gerade eine solche Buße meinte Christus, wenn er sich an die Pharisäer wandte. Viele von ihnen waren nicht notwendigerweise durch persönliche Verfehlungen gekennzeichnet; sie besaßen vielmehr ein geschlossenes Weltbild beziehungsweise eine Ideologie, deren Richtigkeit für sie außer Frage stand. Sie waren im eigentlichen Sinn orthodox — im Sinne einer festen und abgeschlossenen Gewissheit.

In diesem Zusammenhang kann man sagen, dass die Buße der Orthodoxie zugleich gegenübersteht und sie kritisch befragt. Nicht deshalb, um sie aufzuheben, sondern um sie fortwährend zu erneuern und zu vertiefen. Buße stellt jede vermeintliche Endgültigkeit infrage und bleibt ein unabschließbarer Prozess.

Hier liegt auch der Sinn der Worte Christi über jene, die „nach Gerechtigkeit hungern und dürsten“(Bergpredigt): Sie werden ihre Erfüllung und Sättigung nicht in den Bedingungen dieser Welt finden, sondern allein in Gott.

Gerade von einer solchen unaufhörlichen Umkehr und Erneuerung sprachen die Kirchenväter.

Die Buße — oder genauer: Metanoia (griech. μετάνοια) — bezeichnet eine Veränderung des Denkens. Eine solche Veränderung beginnt damit, dass wir die Richtigkeit unserer gegenwärtigen Weltanschauung und unserer bestehenden Grundüberzeugungen infrage stellen. In diesem Sinne erschüttert die Buße die bereits verfestigte persönliche Ideologie des Menschen, um das Bewusstsein für neue Fragen und neue Antworten zu öffnen.

Die Buße stellt somit jede Ideologie infrage — einschließlich religiöser Ideologien.

Im religiösen Sinne kann daher der methodologische Anarchismus Feyerabends als eine Form der Buße verstanden werden. Wenn wir Buße tun, bedauern wir nicht lediglich eine einzelne konkrete Sünde oder unsere menschliche Unvollkommenheit; im Idealfall geht es darum, die eigene Denkstruktur so umzugestalten, dass die Bedingungen, welche die Sünde hervorbringen, künftig überwunden werden können.

An dieser Stelle könnte ein aufmerksamer christlicher Leser einwenden: Was ist dann mit der Religion und insbesondere mit dem Christentum? Hat das Christentum nicht selbst ein umfassendes und großartiges Weltbild hervorgebracht — eine Lehre, die nach Auffassung vieler Theologen in sich vollständig und widerspruchsfrei ist?

Genau an diesem Punkt gelangen wir zur eigentlichen Frage des orthodoxer Anarchismus.

Orthodoxer Anarchismus

Gibt uns die Bibel Anlass, über Anarchismus zu sprechen? Meines Erachtens: ja.

Der erste und — wie mir scheint — eher oberflächliche Einwand gegen den Anarchismus lautet gewöhnlich: Wie könnte Anarchie göttlich sein, wenn Gott in der gesamten Heiligen Schrift als „König der Könige“ bezeichnet wird, wenn Er herrscht und den Menschen als Herrscher über die Tierwelt eingesetzt hat? Ist damit nicht eine göttliche Hierarchie etabliert?

Darauf möchte ich eine grundlegende Antwort geben, die meiner Ansicht nach alle Schriftstellen über Gott als König in einen angemessenen Zusammenhang stellt.

Allen Theologen ist der Anthropomorphismus der Bibel bekannt. Darüber wurden unzählige Werke verfasst. Anthropomorphismus bezeichnet eine sprachliche Form, in der Gott menschliche Eigenschaften zugeschrieben werden. Gott zürnt, Gott geht an einen Ort, Gott richtet seinen Blick auf die Erde — all dies sind Anthropomorphismen. Es handelt sich um sprachliche Bilder. Selbstverständlich wird vorausgesetzt, dass Gott keine Hände, Füße oder Augen wie ein Mensch besitzt; Er muss Adam nicht suchen und Er zürnt nicht in menschlicher Weise. All dies sind metaphorische Ausdrucksweisen, die dem menschlichen Verstand helfen sollen, göttliche Wirklichkeiten leichter zu erfassen.

Es handelt sich also um Metaphern. Auffällig ist jedoch, dass gerade die Metaphern der Herrschaft in den politischen Sprachgebrauch eingegangen sind, sich im Bewusstsein festgesetzt haben und inzwischen häufig als eine offensichtliche Beschreibung der Wirklichkeit verstanden werden.

Johannes Chrysostomos schreibt:

„Wenn du die Worte ‚Zorn‘ und ‚Wut‘ in Bezug auf Gott hörst, dann verstehe darunter nichts Menschliches; denn dies sind Worte der Herablassung (synkatabasis). Die Gottheit ist von all dem frei. So wird gesprochen, um den Gegenstand dem Verständnis einfacherer Menschen näherzubringen.“ (Johannes Chrysostomos, Auslegung der Psalmen, IV, 1)

Folgt man dieser traditionellen orthodoxen Auslegung, dann können wir Gott weder Zorn noch Wut im eigentlichen Sinn zuschreiben. Warum aber schreiben wir ihm dann den Willen zu, zu herrschen und zu bestrafen?

Hier scheint mir eine methodologische Verschiebung späterer Interpretationen vorzuliegen, die durch historische Bedingungen beeinflusst wurde: Die Kirche trat in den Dienst staatlicher Strukturen und infolgedessen entstand die Tendenz, die Bibel im Sinne einer Sakralisierung staatlicher Macht auszulegen.

Die Kirchenväter haben die Frage nach der Möglichkeit, überhaupt von Gott zu sprechen, immer wieder ausdrücklich thematisiert. Die apophatische Theologie bildet einen Grundpfeiler orthodoxen Denkens. Die Symbolhaftigkeit und Unzulänglichkeit menschlicher Sprache gegenüber Gott bildeten stets den Hintergrund theologischer Reflexion.

Im Rahmen einer ideologisch geprägten, imperialen Form des Christentums wurde dieser Aspekt jedoch weitgehend in den Hintergrund gedrängt. Die feinen Unterschiede im Verständnis der biblischen Sprache gingen verloren, und die Herrschaft Gottes wurde zunehmend als Herrschaft eines himmlischen feudalen Monarchen verstanden, der seine Macht an die irdischen Monarchen delegiert.

Kurz gesagt: Alle biblischen Texte, die von Gott als König und von seiner vermeintlichen königlichen Herrschaft sprechen, können in derselben Weise als anthropomorphe Ausdrucksformen verstanden werden wie andere vergleichbare Stellen der Schrift. Solche Aussagen sind daher primär als sprachliche Bilder und metaphorische Redeweisen zu verstehen und nicht als unmittelbare Handlungsanweisungen oder gar als normative Gebote.

Daraus ließe sich die These formulieren, dass die über Jahrhunderte entwickelte Lehre von der sakralen Königsherrschaft sowie von einer unmittelbar „von Gott eingesetzten“ weltlichen Autorität in erheblichem Maße auf metaphorischen und literarischen Ausdrucksformen der Bibel beruht, deren Interpretation historisch häufig im Interesse bestehender Machtstrukturen erfolgte.

Anarchie im Buch der Richter

Das einzige biblische Buch, das uns von einer göttlichen Stiftung einer anarchischen Gesellschaftsordnung berichtet, ist nach meiner Auffassung das Buch der Richter.

Das Buch der Richter nimmt innerhalb der Heiligen Schrift eine besondere Stellung ein. Es wurde von den Kirchenvätern vergleichsweise selten kommentiert und findet auch in der Predigttradition nur begrenzte Verwendung. In früheren Zeiten wurde seine Lektüre Kindern und neu zum Glauben gekommenen Christen teilweise sogar nicht empfohlen, um mögliche Irritationen oder Missverständnisse zu vermeiden.¹

Gleichzeitig handelt es sich um eines der politisch ungewöhnlichsten Bücher der Heiligen Schrift, das etablierte imperiale Deutungsmuster des kirchlichen Denkens grundlegend infrage stellen kann. Hier begegnen wir einer Konföderation freier Gemeinschaften, der Anarchistischer Individualist Samson mit seiner stark individualistischen Prägung, den Gideons Rebellenstreitkräfte, der Richterin und Kriegerin Debora sowie einer Vielzahl weiterer Richter, deren Aufgabe eher in der Bewahrung von Ordnung und Gerechtigkeit als in der Ausübung institutionalisierter Herrschaft bestand.

In der Regel wird das Buch der Richter zusammen mit den übrigen historischen Büchern des Alten Testaments untersucht. Dem politischen Gehalt dieses vergleichsweise kurzen Buches wird jedoch nur selten besondere Aufmerksamkeit gewidmet

Es ist eine weit verbreitete Auffassung, dass die Zeit der Richter lediglich eine Übergangsphase gewesen sei — kurz und für die eigentliche Herausbildung Israels von geringer Bedeutung. Im Vergleich zum Königtum Davids und Salomos wird diese Epoche häufig eher negativ und als eine Art defizitärer oder problematischer Zustand bewertet.

Ich möchte jedoch vorschlagen, das Buch der Richter nicht als bloße Übergangserzählung, sondern vielmehr als die Vollendung des Pentateuch zu betrachten. Denn die im Buch der Richter dargestellte Situation erscheint ihrem Wesen nach gerade als das Ziel, auf das alle Ereignisse vom Exodus bis zum Einzug in das verheißene Land ausgerichtet waren. Die Bundesvision des Mose verwirklicht sich gerade in jener Ordnung, von der das Buch der Richter berichtet. Das Leben Israels unter den Richtern stellt jene freie Lebensform dar, zu der Gott Israel durch die Wüste führte. Betrachtet man das Buch unter dieser Perspektive, erscheinen viele Aspekte in einem neuen Licht.

Die Tradition schreibt die Autorschaft des Buches Samuel zu. Die Forschungen des bekannten Bibelwissenschaftlers Martin Noth legen jedoch nahe, dass der Text eher von einem Chronisten aus der deuteronomistischen Periode verfasst wurde (Martin Noth, Überlieferungsgeschichtliche Studien). Diese Entstehungszeit wird gewöhnlich auf das 6.–7. Jahrhundert v. Chr. datiert.

In derselben Epoche entstand auch das Deuteronomium, das bereits einen Hinweis auf einen zukünftigen König enthält (Dtn 17,14) — eine Aussage, die im Mund des Mose selbst als anachronistisch erscheint. Der Verfasser griff jedoch auf ältere mündliche Überlieferungen zurück, die selbst nach ihrer literarischen Bearbeitung und redaktionellen Vereinheitlichung noch immer einen auffallend archaischen und eigenwilligen Charakter bewahren.

Der Verfasser des Richterbuches war vermutlich ein Hofchronist, dessen Aufgabe darin bestand, eine Geschichtsdarstellung zu verfassen, welche die herrschende Dynastie legitimierte und die Monarchie aufwertete. Deshalb bringt er im Verlauf der Erzählung wiederholt seine Unzufriedenheit mit der damaligen Lebensordnung Israels zum Ausdruck.

Das Leitmotiv des gesamten Werkes findet sich in der Formulierung:

„In jenen Tagen gab es keinen König in Israel; jeder tat, was in seinen Augen recht war.“ (Ri 21,25)

Der Chronist interpretiert diesen Zustand offenbar als eine Zeit der Unordnung, des Mangels an Stabilität und des Fehlens einer zentralen Autorität. Von diesem Blickwinkel aus beurteilt er die Richterzeit.

Der Bibelwissenschaftler M. Mangano schreibt: „Es scheint, dass der Verfasser das Buch als eine Apologie gestaltet, um die Einführung der Monarchie zu legitimieren.“ (M. Mangano, Einführung in das Alte Testament)

Wenn man jedoch das Buch ohne diese monarchische Perspektive liest, tritt möglicherweise eine ganz andere Geschichte hervor.

Die gesellschaftlich-politische Ordnung Israels in der Zeit der Richter kann mit guten Gründen als anarchisch bezeichnet werden. Allerdings wird nur selten darauf hingewiesen, dass Gott selbst eine solche Ordnung Israels offenbar als vorzugswürdig betrachtet.

Erstens hinterließ Josua nach dem Einzug der israelitischen Stämme keinen Nachfolger — und dies war offenbar auch nicht vorgesehen, da Josua lediglich während des Eroberungszuges als militärischer Führer fungierte. Gott setzte weder einen Propheten nach dem Vorbild des Mose noch einen König oder irgendeine andere Regierungsinstanz ein. Nachdem sich Israel im Land Kanaan niedergelassen hatte, wurde es gewissermaßen sich selbst überlassen. Jeder Stamm und jede Stadt lebten autonom, ohne politische Abhängigkeit und ohne Unterordnung unter eine zentrale Macht.

Der wesentliche Vorwurf Gottes gegenüber dem Volk bestand nicht in seiner politischen Struktur, sondern vielmehr darin, dass Israel beziehungsweise einzelne seiner Stämme immer wieder anderen Göttern dienten.

Zweitens formuliert Gott im ersten Buch Samuel, Kapitel 8, seine politische Haltung in bemerkenswerter Klarheit. Dort wird die Situation geschildert, in der das Volk einen König einsetzen möchte. Darauf antwortet Gott: „Sie haben nicht dich verworfen, sondern mich haben sie verworfen, damit ich nicht König über sie sei.“ (1 Sam 8,7) Auf den problematischen und fremden Charakter der Monarchie wird darüber hinaus auch in 1 Sam 12 hingewiesen.

Hier begegnen wir einer ausdrücklichen göttlichen Bevorzugung einer bestimmten gesellschaftlichen Ordnung — nämlich jener Ordnung, wie sie während der Richterzeit bestand.

Unter politischem Gesichtspunkt weist die Richterzeit bemerkenswerte Ähnlichkeiten mit einer anarchischen Gesellschaftsstruktur auf: Es gibt keine sakral legitimierte irdische Herrschaft; weder ein König noch ein Priester verfügen über politische Macht; das Land ist in gerechter Weise verteilt; die Gemeinschaften werden durch Ältestenräte geleitet; das alltägliche Leben orientiert sich am Gewohnheitsrecht, das seinerseits auf dem mosaischen Gesetz gründet.

In Zeiten der Gefahr oder Krise treten allgemein anerkannte Persönlichkeiten hervor, welche die Gemeinschaft zum gemeinsamen Widerstand oder Handeln zusammenführen.

Die Zeit der Richter erscheint somit — aus dieser Perspektive — als eine ideale Ordnung der Gesellschaft nach Gottes Vorstellung. Allerdings, wie die weitere Geschichte zeigt, nicht unbedingt nach den Vorstellungen der Menschen.

Flavius Josephus war der Erste, der diese Regierungsform Israels als Theokratie bezeichnete. Allerdings entspricht die Ordnung der Richterzeit in ihren wesentlichen Merkmalen kaum einer klassischen Theokratie. Josephus — ebenso wie viele spätere Autoren — ging offenbar davon aus, dass Israel von Priestern regiert worden sei.

Tatsächlich setzt eine Theokratie gewöhnlich einen König voraus, der als Stellvertreter Gottes oder zumindest als dessen Sohn verstanden wird, wie wir dies bei den Pharaonen und den meisten Herrschern des Alten Orients jener Zeit beobachten können. Alternativ müsste eine geistliche Hierarchie existieren, welche die politische Macht tatsächlich in ihren Händen hält. Selbst der charismatische Führer im Sinne Max Weber müsste über einen längeren Zeitraum reale Herrschaft ausüben.

Im Buch der Richter finden wir jedoch nichts Vergleichbares. Es existiert keine dauerhafte Hierarchie. Die Kaste der Leviten und Priester verfügt nicht über tatsächliche politische Macht; selbst der Hohepriester trifft keine verbindlichen Entscheidungen, auch wenn auf seine Stimme gehört wird.

In Zeiten schwerer Krisen treten charismatische Führergestalten — die Richter — hervor, welche eine konkrete Herausforderung bewältigen und anschließend ihre besondere Stellung wieder aufgeben oder zu gewöhnlichen richterlichen Aufgaben zurückkehren. In der Sprache des Anarchismus könnte man dies als eine Form „natürlicher Autorität“ bezeichnen.

Wir sind daran gewöhnt, das Buch der Richter wie eine dramatische Erzählung voller kriegerischer Episoden wahrzunehmen. Tatsächlich werden dort vor allem außergewöhnliche und konfliktreiche Situationen ausführlich beschrieben, wodurch leicht der Eindruck entsteht, das Leben Israels habe fast ausschließlich aus Kriegen, Heldentaten und inneren Konflikten bestanden.

Dabei übersehen wir oft kurze Bemerkungen, die darauf hinweisen, dass zwischen diesen Ereignissen lange Zeiten des Friedens lagen.

Zum Beispiel heißt es:

• Ri 3,30: Unter dem Richter Ehud „hatte das Land achtzig Jahre Ruhe“.
• Ri 3,11: Unter Othniel „hatte das Land vierzig Jahre Ruhe“.
• Ri 5,31: Unter der Prophetin Debora „hatte das Land vierzig Jahre Ruhe“.
• Ri 8,28: Unter Gideon „hatte das Land vierzig Jahre Ruhe“.

Tatsächlich gehören diese Friedenszeiten der Richter zu den längsten zusammenhängenden Perioden des Friedens in der Geschichte Israels. Zum Vergleich lässt sich die Herrschaft Salomos anführen, der vierzig Jahre lang in Frieden regierte — eine Zeit, die gewöhnlich als Idealbild einer friedlichen Herrschaft betrachtet wird. Unter den meisten anderen Königen dagegen waren Kriege und innere Konflikte nahezu dauerhaft präsent.

In diesem Sinne ließe sich sagen, dass die Zeit der Richter eine Epoche des Wohlstands und der Stabilität darstellte.

Gleichzeitig muss jedoch eines hinzugefügt werden: Auch wenn Gott dieser Perspektive zufolge eine besondere Nähe zu einer nicht-hierarchischen Ordnung erkennen lässt, erlaubt er dem Volk dennoch, einen König zu wählen. Das bedeutet, dass die Entscheidung über eine konkrete Regierungsform letztlich den Menschen selbst überlassen bleibt.

Übergang zum Neuen Testament

Ich werde hier nicht über die anarchische Lebensform der ersten Christen sprechen, da dies ein sehr umfangreiches Thema ist. Stattdessen möchte ich auf die Frage der „von Gott gegebenen Autorität“ eingehen.

Gerade diese Worte werden gewöhnlich als eines der wichtigsten Argumente gegen den Anarchismus angeführt:

„Jede Seele sei den übergeordneten Gewalten untertan; denn es gibt keine Autorität außer von Gott, und die bestehenden Gewalten sind von Gott eingesetzt.“ (Röm 13,1)

Doch hier ist nicht eine konkrete Regierungsform oder ein bestimmter Herrscher gemeint. Bereits Johannes Chrysostomos weist darauf hin, dass es nicht um einzelne Machthaber geht, sondern um das Prinzip der Autorität selbst — oder präziser gesagt: um das Prinzip gesellschaftlicher Ordnung.

Johannes Chrysostomos schreibt:

„Was bedeutet dies? Ist etwa jeder Herrscher von Gott eingesetzt? Das sage ich nicht, antwortet der Apostel. Denn hier geht es mir nicht um den einzelnen Herrscher, sondern um die Autorität selbst. Dass Autoritäten bestehen, dass einige regieren und andere sich unterordnen, und dass nicht alles zufällig und willkürlich geschieht, sodass die Völker wie Wellen hin- und hergetrieben werden — all dies nenne ich das Werk göttlicher Weisheit. Deshalb sagt der Apostel nicht, dass es keinen Herrscher gebe, der nicht von Gott eingesetzt sei, sondern spricht allgemein vom Wesen der Autorität.“ (Johannes Chrysostomos, Homilien zum Römerbrief, Homilie 23)

Gerade dieses Bild der Wellen, die das Chaos symbolisieren, scheint mir darauf hinzuweisen, dass es hier in erster Linie um Ordnung geht und nicht um eine Hierarchie von Herrschern.

Ordnung soll in der Gesellschaft bestehen — und diese Ordnung kommt von Gott. Wie wir sehen, findet sich bei Chrysostomos jene für die Antike charakteristische Tendenz, Autorität und Ordnung miteinander zu identifizieren.

Gemeint ist hier daher eher eine gesellschaftliche Ordnung oder ein Gleichgewicht von Kräften — die Weise, in der das menschliche Zusammenleben strukturiert wird.

Gott besitzt demnach keine ausschließlich bevorzugte Regierungsform oder gesellschaftliche Struktur. Solche Fragen bleiben der Verantwortung der Menschen überlassen. In diesem Sinne kann gesagt werden, dass jede Form legitimer Ordnung und gesellschaftlicher Organisation von Gott angenommen werden kann, sofern sie dem Frieden und einem geordneten Zusammenleben dient.

Der Apostel Paulus spricht in seinen Briefen wiederholt vom Prinzip der Ordnung.

„Doch alles soll in würdiger Weise und in Ordnung geschehen.“ (1 Kor 14,40)

Das hier mit „in Ordnung“ beziehungsweise „geordnet“ wiedergegebene Wort verweist im griechischen Original auf die Vorstellung von Ordnung (τάξις) — also auf eine geordnete und beständige Struktur des Zusammenlebens.

Ordnung bedeutet eine stabile und verlässlich funktionierende Struktur. Auch Anarchisten treten keineswegs gegen Ordnung auf. Es gibt die bekannte Formulierung, die auf Pierre-Joseph Proudhon zurückgeführt wird: „Anarchie ist die Mutter der Ordnung“ (Pierre-Joseph Proudhon).

Genau in diesem Sinne lassen sich die Aussagen der Apostel über die Unterordnung unter Autoritäten verstehen. Es geht nicht um eine uneingeschränkte Unterwerfung unter konkrete Herrschaftsträger, sondern um die Anerkennung einer geordneten Struktur menschlichen Zusammenlebens.

Denn wir erinnern uns daran, dass die Apostel selbst sich konkreten Autoritäten gegenüber häufig gerade nicht unterordneten. Sie verweigerten den Gehorsam sowohl gegenüber der religiösen Macht der jüdischen Priesterschaft als auch gegenüber den römischen Autoritäten, wenn diese in Konflikt mit ihrer Verkündigung und ihrem Glaubensauftrag standen.

Warum gerade die Orthodoxie?

Man wird mich fragen, warum ich ausschließlich die Orthodoxie betrachte und nicht den Katholizismus oder den Protestantismus. Ich finde, Die Orthodoxie ist der Quellcode des Christentums.

Ich bin der Auffassung, dass die Orthodoxie schlicht das Christentum in seiner unveränderten Grundgestalt darstellt — ohne zusätzliche dogmatische Erweiterungen, wie sie im Katholizismus vorgenommen wurden, und ohne die Eliminierung wesentlicher Elemente, wie sie im Protestantismus erfolgt ist.

Für die weitere Diskussion ist es daher notwendig, die besonderen Merkmale der Orthodoxie im Vergleich zu den anderen christlichen Konfessionen zu bestimmen. Warum also ist gerade die Orthodoxie „anarchisch“ zu nennen?

Auf dieser Ebene schlage ich zwei zentrale Grundkonzepte der Orthodoxie vor — zwei Schwerpunkte, ohne die sie nicht sie selbst wäre: die Buße (Metanoia) und die Trinität.

Gewiss finden sich beide in allen christlichen Traditionen. Doch gewöhnlich wird die Buße lediglich als eine Anfangsphase des christlichen Lebens verstanden, während über die Trinität — abgesehen von Theologen — im alltäglichen kirchlichen Leben kaum gesprochen wird, da meist einfach von „Gott“ die Rede ist.

In der Orthodoxie hingegen ist die Buße kein bloßer erster Schritt, sondern eine dauerhafte Lebensweise. Ebenso ist die Trinität nicht lediglich ein dogmatischer Lehrsatz, sondern der Ausgangspunkt jeder Reflexion über Gott und den Menschen. Die Trinität ist kein Konzept, sondern eine Methode des Theologisierens.

Trinität und Buße — darin bestehen unsere Theorie und unsere Praxis.

Die Trinität bestimmt unsere Ontologie, während die Buße die Grundlage unserer Praxis bildet.

Man könnte einwenden: Gibt es in der Orthodoxie nicht noch andere bedeutende Lehren — etwa die Sobornost, den Palamismus, die Eschatologie oder die Vergöttlichung (Theosis, θέωσις)?

All dies sind zweifellos bedeutsame und wertvolle Konzepte. Dennoch scheint mir, dass sie häufig einen zu idealen und abstrakten Charakter besitzen und daher nur begrenzt in unmittelbarer Beziehung zum konkreten Leben stehen.

Wenn wir Trinität und Buße in eine politische Perspektive übertragen, ergibt sich ein interessantes Bild. Im politischen Sinn kann die Trinität als die Anarchie Gottes verstanden werden.

Unser Gott ist kein absoluter Monarch, der allein im Himmel herrscht. Unser Gott ist Gemeinschaft — die Gemeinschaft dreier Personen, eine Gemeinschaft Gleicher, wenn auch nicht Identischer, die in gegenseitiger Liebe miteinander verbunden sind. Diese göttliche Gemeinschaft setzt die Grundstruktur unserer Wirklichkeit.

Welches Vorbild könnte eindrücklicher sein?

Innerhalb der Trinität gibt es keinen Herrscher im gewöhnlichen Sinn. Gewiss kennen wir die theologische Problematik der „Monarchie des Vaters“. Der Vater gilt als Ursprung des Sohnes und des Geistes; doch Ursprung-Sein oder Verursachung begründet keine Herrschaft. Herrschaft gründet auf Überordnung oder unterschiedlicher Würde — hinsichtlich der Ehre jedoch sind die Personen der Trinität gleich.

In dieser Perspektive könnte man sagen, dass Gott in seinem inneren Leben als eine herrschaftsfreie Gemeinschaft der Liebe erscheint — als eine Selbstorganisation in Liebe ohne Dominanz und Unterordnung.

Wir wissen, dass die gesamte Schöpfung in Jesus Christus eingeladen ist, Anteil an diesem trinitarischen Leben zu erhalten. Deshalb beginnt die Berufung zu einer solchen Weise des Lebens nicht erst in einer zukünftigen Wirklichkeit, sondern bereits jetzt.

Die Buße besitzt in politischer Perspektive den Charakter einer Methode der Kritik an den eigenen Voraussetzungen sowie an jeder Form von Ideologie.

Das Streben nach Heil bedeutet in politischer Hinsicht die Befreiung aller Bereiche der Wirklichkeit von Unterdrückung.Denn Heil ist nicht nur Befreiung von persönlicher Sünde, sondern das Heil der gesamten Schöpfung.

Als Jesus die Worte des Propheten Jesaja zitierte und erklärte, dass er gekommen sei, „die Zerschlagenen in Freiheit zu entlassen“, sprach er zunächst von einer geistlichen Befreiung.

Doch geistliche Befreiung führt ihrerseits dazu, die verschiedenen Formen menschlicher Gebundenheit und Versklavung wahrzunehmen — darunter auch politische, soziale oder patriarchale Strukturen der Unterdrückung, in denen der Mensch leben kann.

Geistliche Befreiung weckt das Verlangen nach einer umfassenden Befreiung — nach der Überwindung aller Formen von Herrschaft und Unterdrückung.

Gut, die Trinität bestimmt unsere Ontologie. Die Buße hingegen ist die Methode unserer Befreiung. Wie der Apostel Paulus sagt: „eine Buße zum Heil“ (2 Kor 7,10). Durch die Buße werden wir befreit.

Was bedeutet das konkret?

Es bedeutet, dass wir das Böse, den Kapitalismus, die Gier, die Gewalt und andere Formen des Unrechts nicht zuerst im Anderen suchen — nicht in der Gesellschaft und nicht im Mitmenschen –, sondern vor allem in uns selbst.

Denn ich bin der Kapitalist, ich bin der Gierige, ich bin der Böse, ich bin Judas, der Christus verraten hat.

Deshalb sprechen wir vor der Kommunion in der orthodoxen Liturgie:

„Ich werde dir keinen Kuss des Judas geben.“

Jeder von uns spricht diese Worte über sich selbst.

Ich selbst bin eine Quelle des Bösen in dieser Welt. Der Ursprung jeder Form von Unterdrückung liegt auch in mir. Deshalb muss die Befreiung vom Unterdrücker zuerst bei mir selbst beginnen.

Der Beginn jeder Befreiung von jeglicher Form der Unterdrückung liegt in der Buße, die eine Befreiung des menschlichen Bewusstseins von der Knechtschaft der Sünde darstellt. Denn aus der Sünde gehen alle bösen Taten und letztlich auch alle weiteren Formen der Unterdrückung in der Welt hervor.

Wenn wir also Buße tun, dringen wir zum eigentlichen Wesen des Bösen vor, wenden uns von ihm ab und versuchen, Früchte der Buße hervorzubringen — unser Leben zu verändern: zunächst unser persönliches Leben und anschließend auch das gesellschaftliche Leben.

„Die Zerschlagenen in Freiheit zu entlassen“ — dies ist unsere Praxis politischen Handelns in der Welt.

Denn auf wahre Buße müssen Werke der Buße folgen, ihre Früchte. Diese Früchte sind das Werk der Befreiung — „die Zerschlagenen in Freiheit zu entlassen“.

Das ist Revolution. Die wahre Revolution ist die Frucht wahrer Buße.

Deshalb scheint mir der orthodoxe Anarchismus eine vielversprechende Weise zu sein, in der heutigen Welt christlich zu leben — eine Weise, die auch auf die politischen Fragen einer sich verändernden Welt angemessene Antworten geben kann.

Ich bin mir bewusst, dass ich hier nicht alle Fragen des orthodoxen Anarchismus behandelt habe. Offen bleiben unter anderem die Frage einer normativen oder direktiven Wahrheit sowie überhaupt das Problem der möglichen Autoritarität des Monotheismus, die Autorität des Dogmas und das Verhältnis zum Andersdenken.

Diese Fragen sollen jedoch einer späteren Betrachtung vorbehalten bleiben.