Igor Manannikov
Priester der Apostolischen Orthodoxen Kirche in Berlin

Ich möchte über das Priestertum der Frau in der orthodoxen Kirche und über die Fragen nachdenken, die sich in diesem Zusammenhang ergeben. Wenn wir über die Frage des weiblichen Priestertums in der Orthodoxie sprechen, stellen wir fest, dass es nicht sehr viele Argumente dagegen gibt. Im Wesentlichen wurden die meisten Argumente von Metropolit Kallistos Ware formuliert; sie finden sich in dem Sammelband „Die Ordination von Frauen in der Orthodoxen Kirche“ (Autoren: Kallistos (Ware), Élisabeth Behr-Sigel). Kallistos Ware wiederum greift die Argumentation der päpstlichen Erklärung Inter Insigniores („Erklärung über die Zulassung von Frauen zum Priesteramt“, 1976) auf.

Ich möchte diese Argumente kurz in Erinnerung rufen, ihre Stärken und Schwächen aufzeigen, sie um ein eigenes Argument ergänzen und vor allem versuchen, den Kreis von Problemen sichtbar zu machen, die im Zusammenhang mit der Ordination von Frauen entstehen und auf die gewöhnlich kaum Aufmerksamkeit gerichtet wird.

Die wichtigsten Argumente gegen das weibliche Priestertum

Der biblische Text

Das wichtigste und zugleich überzeugendste Argument, das von allen Fundamentalisten vorgebracht wird, sind die biblischen Texte selbst, die der Frau verbieten, in der Kirche zu lehren oder zu predigen. Dazu gehören beispielsweise: „Es ist einer Frau nicht gestattet, in der Gemeinde zu reden“ (1 Korinther 14,35) oder: „Einer Frau gestatte ich nicht zu lehren oder über den Mann zu herrschen; sie soll sich still verhalten“ (1 Timotheus 2,12).

Dies sind die stärksten und scheinbar unanfechtbaren Argumente. Doch ein solch wörtliches Verständnis der biblischen Texte bringt eigene Schwierigkeiten mit sich — ebenso wie der biblische Literalismus insgesamt. Wenn wir diese Stellen über Frauen wörtlich auslegen, warum legen wir dann andere Schriftstellen nicht ebenso wörtlich aus, etwa: „Wenn aber dein Auge dich zum Bösen verführt, dann reiß es aus und wirf es weg; denn es ist besser für dich, mit einem Auge in das Leben einzugehen, als mit zwei Augen in das Feuer der Hölle geworfen zu werden“ (Matthäus 18,9).

Auch jene Stellen, in denen davon die Rede ist, den Besitz zu verkaufen und den Armen zu geben, werden fast immer allegorisch verstanden; selbst der entschiedenste Literalist betrachtet sie meist nur als Metaphern. Auf weitere Probleme einer rein wörtlichen Auslegung der Schrift möchte ich hier nicht eingehen. Eine solche selektive Art der Auslegung legt vielmehr den Gedanken nahe, dass der Literalismus hier keine wirklich vernünftige Lösung darstellt.

Glücklicherweise waren sich sowohl Katholiken als auch Orthodoxe dieser Probleme bewusst. Deshalb finden sich weder in der päpstlichen Erklärung noch in den Argumenten von Metropolit Kallistos Verweise auf diese Bibelstellen.

Das Argument der Tradition

Das nächste Argument lässt sich kaum überhaupt als Argument bezeichnen — es handelt sich um den Verweis auf die Tradition. Vereinfacht gesagt lautet es: „Früher gab es so etwas nicht, also wird es auch jetzt nicht geben.“

Allerdings gab es früher vieles in der kirchlichen Praxis nicht, was heute durchaus vorhanden ist.

Das Argument der „Berufung männlicher Apostel“

Dieses Argument besagt, dass Christus seine Apostel ausschließlich aus Männern erwählte. Frauen befanden sich zwar in seiner Nähe, doch er wählte Männer aus, und daraus wird gefolgert, dass auch die Nachfolger der Apostel (also Bischöfe und Priester) nur Männer sein können. Dies ist die einfache Form des Arguments.

Eine komplexere Variante, die Erzpriester Thomas Hopko in Weiterführung der Gedanken des Theologen Pavel Evdokimov vorgetragen hat, lautet folgendermaßen: Christus habe Männer deshalb erwählt, weil eine geschlechtliche Differenz bestehe und jedes Geschlecht seine angeblich „natürliche“ Funktion besitze: Der Mann sei Führer und Haupt, während die Frau stets Helferin des Mannes sei — auch wenn sie selbstverständlich mit vielen großen Gaben ausgestattet sei usw.

Diese Theologen neigen zu einer archetypischen binären Gegenüberstellung des männlichen und weiblichen Prinzips, vergleichbar mit dem Yin-und-Yang-Schema. Der christliche monistische Rationalismus ist jedoch kein Verbündeter solcher Auffassungen.

Wie unschwer zu erkennen ist, wird ein solcher Essentialismus des Männlichen und Weiblichen unmittelbar durch die patriarchale Struktur der antiken Gesellschaft bestimmt. Die patriarchale Kultur, in der die Bibel geschrieben wurde, konnte die Frau schlicht nicht anders beschreiben. Christus berief Frauen nicht in den Kreis der Apostel — einfach deshalb, weil Frauen in jener Gesellschaft eine gesellschaftlich marginalisierte Stellung innehatten. Das Zeugnis von Frauen wurde vor Gericht nicht anerkannt. Deshalb wäre jede Botschaft über den Messias aus dem Mund einer Frau kaum ernst genommen worden.

Dasselbe gilt für die Aussagen des Apostels Paulus über Frauen in der Kirche. Er gibt Anweisungen, die der patriarchalen Kultur seiner Zeit entsprechen, um die Umwelt nicht zu schockieren und Ordnung sowie Anerkennung von außen zu bewahren. Deshalb muss beim Lesen solcher Schriftstellen stets der patriarchale kulturelle Kontext berücksichtigt werden.

Um diese Frage zu klären, muss zunächst gefragt werden: Ist das Patriarchat selbst Teil der Offenbarung oder lediglich ein kulturelles Begleitphänomen (Epiphänomen)? Wenn wir antworten, dass das Patriarchat kein Bestandteil der Offenbarung ist — was mir plausibel erscheint –, dann verliert das Argument der männlichen Apostel seine Grundlage. Daraus würde folgen, dass Jesus in einer anderen historischen Epoche, etwa innerhalb einer matriarchal geprägten Kultur, auch Frauen als Apostel hätte erwählen können.

Doch selbst die Wahl der Apostel — unabhängig von ihrem Geschlecht — sagt für sich genommen noch nichts über die Rolle des Priesters aus und erklärt nicht, weshalb eine Frau diese Funktion nicht ausüben könnte. Die Apostel sind schließlich noch nicht identisch mit jenem Priestertum, wie wir es heute kennen.

An diesem Punkt haben wir durch die Offenlegung des Einflusses des Patriarchats einen „falschen Essentialismus“ entlarvt und die Vorstellung hinterfragt, dass die Frau immer nur Helferin des Mannes sein müsse. Dennoch gibt es zugleich einen echten Essentialismus, der davon ausgeht, dass Unterschiede zwischen den Geschlechtern auf verschiedenen Ebenen tatsächlich existieren. Es bleibt daher zu klären, auf welcher dieser Ebenen jene Grenze verläuft, die Frauen vom Priestertum trennt. Darauf werde ich im Folgenden eingehen.

Das liturgische oder „ikonische“ Argument

Das ikonische Argument gründet sich auf die Rolle des männlichen Priesters innerhalb der Struktur der Liturgie.

Der Mann ist die Ikone Christi in der Liturgie. Dieses Argument wird bei Bischof Kallistos ausführlich dargestellt. Ich möchte hier lediglich auf die aus meiner Sicht wichtigsten Punkte eingehen.

Die christliche Liturgie besitzt eine feststehende Struktur und Symbolik. Der Priester vollzieht die Liturgie nicht nur durch sein Handeln, sondern trägt zugleich eine symbolische Funktion. Er ist Symbol oder Ikone Christi im Raum des liturgischen Geschehens. In den symbolischen Handlungen der Proskomidie und der Liturgie durchläuft er alle Stationen von Golgatha und der Auferstehung. Dabei handelt es sich nicht um die Symbolisierung einer metaphysischen Idee, sondern um reale historische Ereignisse: die Misshandlung Christi, sein Verhör, die Durchbohrung seiner Seite durch die Lanze des Hauptmanns Longinus und Ähnliches.

Wenn es sich um reale historische Ereignisse handelt, dann muss der Priester, der Christus darstellt, dem „Realismus“ der Erzählung entsprechen und ein Mann sein — so wie auch Jesus ein Mann war. Das Geschlecht ist hier also von Bedeutung; es gehört zur Struktur des Symbols selbst.

Vereinfacht gesagt und mit einem Vergleich aus dem Filmwesen könnte man formulieren: Aschenputtel sollte von einer jungen Frau gespielt werden und nicht von einem alten schwarzen Mann. Natürlich könnte ein progressiver Regisseur auch einen alten Mann als Aschenputtel auftreten lassen, doch kein Kind würde diese Darstellung als glaubwürdig empfinden. Das wäre ein verfälschtes Symbol, das letztlich nur die progressive und originelle Position des Regisseurs ausdrückt.

Der Vergleich mit Film oder Theater ist hier keineswegs zufällig. Denn die Liturgie ist ebenfalls eine Art Theater oder — genauer gesagt — ein Mysterium. In diesem Mysterium gibt es eigene Regeln, und der männliche Priester übernimmt darin eine bedeutende Rolle. Deshalb müsse Christus durch einen männlichen Priester dargestellt werden.

Dieses ikonische Argument ist tatsächlich das stärkste Argument innerhalb dieser Diskussion. Allerdings besitzt auch dieses Argument eine Schwachstelle: Es funktioniert nur innerhalb der gegenwärtigen Form der Liturgie.

Wie wir wissen, hat sich die Form der Liturgie im Laufe der Geschichte verändert und könnte sich auch in Zukunft verändern. Schon heute finden wir zwei unterschiedliche Verständnisse der Symbolik der Liturgie: das orthodoxe Verständnis mit seinem Schwerpunkt auf Golgatha, Opfer und Blutvergießen, und das katholische Verständnis, in dem die Symbolik des Letzten Abendmahls und des Brotbrechens stärker hervortritt.

In Zukunft könnte sich die Struktur und Symbolik der Liturgie noch weitgehender verändern.

Das Argument aus dem alttestamentlichen Priestertum

Manche führen als Argument an, dass das neutestamentliche Priestertum seinen Ursprung im alttestamentlichen Priestertum nach der Ordnung Aarons habe. Priester in Israel konnten nur Männer aus dem Geschlecht Aarons sein. Die christliche Kirche hat vieles aus den alttestamentlichen Praktiken übernommen, darunter auch das Priestertum. Deshalb könnten Priester nur Männer sein.

Dieses Argument stellt jedoch lediglich einen Sonderfall des Patriarchats dar, also der kulturellen Situation jener Zeit.

Darüber hinaus beschreibt der Apostel Paulus im Hebräerbrief, insbesondere in den Kapiteln 7 und 8, sehr ausführlich, warum das alttestamentliche Priestertum nach der Ordnung Aarons aufgehoben und durch ein neues Priestertum nach der Ordnung Melchisedeks ersetzt wird.

Christus ist der einzige Hohepriester des Neuen Bundes. Dies sagt der Hebräerbrief ausdrücklich:

„So hat auch Christus sich nicht selbst die Würde beigelegt, Hoherpriester zu werden, sondern der, der zu ihm sprach: ‚Du bist mein Sohn, heute habe ich dich gezeugt‘… und nachdem er zur Vollendung gelangt war, wurde er für alle, die ihm gehorsam sind, zum Urheber ewigen Heils und von Gott als Hoherpriester nach der Ordnung Melchisedeks bezeichnet“ (Hebr 5,5–10).

Und weiter:

„Wenn nun die Vollkommenheit durch das levitische Priestertum erreichbar gewesen wäre — denn auf ihm beruhte das Gesetz des Volkes –, weshalb wäre dann noch die Notwendigkeit eines anderen Priesters nach der Ordnung Melchisedeks entstanden und nicht eines Priesters nach der Ordnung Aarons? Denn wenn das Priestertum verändert wird, muss notwendig auch eine Veränderung des Gesetzes erfolgen“ (Hebr 7,11–12).

Es ist offensichtlich: Auch wenn die Kirche vieles aus der alttestamentlichen Tradition übernommen hat, stellt das neutestamentliche Priestertum keine bloße Fortsetzung des alttestamentlichen Priestertums dar.

Dennoch verschwindet das Thema des blutigen Sühneopfers in der neutestamentlichen Kirche nicht, sondern konzentriert sich auf das einmalige und zugleich ewige Opfer Christi, des Lammes Gottes. Deshalb bleibt das Priestertum des Neuen Bundes notwendigerweise mit Opfer und Blutvergießen verbunden — wenn auch in symbolischer Form. Darauf werde ich jedoch im Folgenden noch näher eingehen.

Das mythologisch-archetypische Argument

Neben den bereits genannten Argumenten möchte ich ein eigenes hinzufügen. Dieses Argument lässt auch mich selbst in der Frage der Anerkennung des weiblichen Priestertums zögern, weshalb ich daran nicht vorbeigehen kann. Es handelt sich um ein religionsübergreifendes Argument. Es basiert auf allgemeinen religiösen Intuitionen und tief verwurzelten Archetypen.

Kehren wir noch einmal zur mythologischen binären Opposition „männlich–weiblich“, Yin und Yang, zurück. So sehr wir auch versuchen mögen, dem Essentialismus zu entgehen — Unterschiede zwischen dem männlichen und weiblichen Prinzip bleiben dennoch bestehen. Die Frage lautet: Welche Unterschiede sind das? Und auf welcher Ebene müssen wir sie suchen?

Die patriarchale Antwort kennen wir bereits: Das Männliche steht für Macht und Führung, das Weibliche für Hilfe und Unterordnung. Ein solches Verständnis ist typisch für dualistische Mythologien, für die jungianische Beschreibung von Anima und Animus sowie für viele religionswissenschaftliche Modelle.

Eine solche patriarchale Deutung der Unterschiede zwischen männlichem und weiblichem Prinzip erscheint mir jedoch lediglich als Folgeerscheinung — nicht als Ursprung, nicht als Einsicht in die eigentliche Ursache, sondern als eine patriarchale Interpretation bestimmter Konsequenzen und Schlussfolgerungen, die aus einer tieferliegenden Ursache hervorgehen. Diese eigentliche Ursache bleibt jedoch verborgen.

Mit anderen Worten: Die patriarchale Behauptung, die Frau sei die ewige Helferin, ist nicht die ursprüngliche Aussage oder das selbstverständliche Dogma des Patriarchats, sondern eher eine rationale Schlussfolgerung aus einer anderen Grundlage, die uns heute entweder nicht mehr zugänglich ist oder zwar zugänglich wäre, aber wegen ihres archaischen und ursprünglichen Charakters nicht mehr wahrgenommen wird (oder Verdrängung nach Freud).

Es handelt sich also nicht um eine Selbstverständlichkeit des patriarchalen Bewusstseins, sondern um eine rationale Folgerung — um ein Ergebnis eines mythologischen Syllogismus, bei dem uns eine Voraussetzung oder ein Prädikat verborgen bleibt. Ich habe mich gefragt, wie man sich diesem Ursprung annähern könnte.

Ich formuliere denselben Gedanken noch einmal anders:

Das Stereotyp der Unterordnung der Frau, ihrer Passivität und ihrer Schwäche ist kein selbstverständlicher Sachverhalt. Wenn man mich beispielsweise gegen eine weibliche Boxerin in den Ring schicken würde, wäre die Wahrscheinlichkeit groß, dass ich verliere. Daraus folgt, dass das Bild der „schwachen Frau“ nicht auf der körperlichen Überlegenheit des Mannes beruhen kann, sondern auf einer anderen Ursache. Aber welcher?

Das Stereotyp von der „Schwäche“ der Frau ist ein Stereotyp zweiter Ordnung; sein Ursprung liegt jedoch tiefer, auf einer grundlegenderen Ebene. Wir suchen gewissermaßen nach dem „Nullpatienten“ der weiblichen Stereotypisierung.

Die offensichtlichen Unterschiede zwischen Mann und Frau zeigen sich zunächst in der Biologie und Physiologie des menschlichen Körpers. Genitale Unterschiede allein schaffen jedoch noch keine geistigen Grundlagen zur Unterscheidung von Männlichkeit und Weiblichkeit. Hinzu kommt, dass die Mechanismen von Zeugung und Fortpflanzung lange Zeit schwer verständlich waren. Deshalb begann die sexuelle Funktion, sich mit Mythologien zu umgeben.

Anders ausgedrückt: Das bloße Vorhandensein eines Geschlechtsorgans erzeugt keine Mythologie. Erst das Organ in Verbindung mit seiner Funktion kann Mythologie hervorbringen.

Darüber hinaus muss es sich um ein Organ oder um eine Funktion handeln, die durch ihre Rätselhaftigkeit und Ambivalenz Ehrfurcht und Furcht hervorruft. Die Nase etwa mit ihrer Funktion des Geruchssinns könnte vielleicht Stoff für Märchen liefern, aber sie ist weder geheimnisvoll noch erschütternd genug, um grundlegende Mythen hervorzubringen. Wir kennen keine Mythologien, in denen die Nase eine kosmische Rolle spielt.

Dagegen finden wir eine Fülle von Mythen — nahezu in allen Kulturen –, in denen Geschlechtsorgane und Zeugung eine kosmische, schöpferische Funktion besitzen.

Was aber ist so erschütternd und geheimnisvoll an den Genitalien und der gesamten sexuellen Sphäre?

Es gibt einen grundlegenden Komplex, der Genitalität, Geburt, Begehren und Blut miteinander verbindet: das Menstruationsblut der Frau.

Die Menstruation gehört zu den ambivalentesten, geheimnisvollsten und symbolisch aufgeladensten Phänomenen überhaupt. Ihre Wahrnehmung war nahezu überall von einer Doppelbedeutung geprägt — sie vereinte heiligen Schrecken (Tabu) und heilige Ehrfurcht (Gabe) zugleich.

Eine Wunde ohne Gewalt

Für das mythologische Bewusstsein handelt es sich dabei um eine sich selbst öffnende, blutende Wunde, die sich selbst heilt und spurlos verschwindet. Anders gesagt: Es ist eine blutende Wunde ohne Gewalt.

Bemerkenswert ist dabei: In der Welt des Mannes ist eine Wunde das Ergebnis von Gewalt oder Kampf. In der Welt der Frau kann eine Wunde ohne Gewalt entstehen — sie erscheint von selbst und heilt von selbst; mehr noch: Sie ist der Auftakt zu neuem Leben.

Dies ist ein wahrhaft erschütternder und geheimnisvoller Vorgang, insbesondere weil er mit Blut verbunden ist, das für sich genommen in nahezu allen Kulturen als eine machtvolle magische Substanz angesehen wurde. Diese Prozesse bildeten die Grundlage zahlreicher Kosmogonien.

Warum ist Menstruationsblut zugleich Gabe und Tabu?

Eine Gabe ist es deshalb, weil es die Frau der geistigen Welt näherbringt, den Beginn neuen Lebens anzeigt und überhaupt Fruchtbarkeit symbolisiert. Menstruationsblut ist Blut ohne Wunde — Blut, das mit dem Potenzial des Lebens verbunden ist und nicht mit dessen Verlust. Gerade das verlieh ihm eine magische Kraft und zugleich etwas Furchteinflößendes. Es ist mit Geburt und Fruchtbarkeit verbunden und nicht mit dem Tod, wie dies in der Natur gewöhnlich der Fall ist.

Warum aber ein Tabu?

Wie wir wissen, gilt dieses Blut in nahezu allen Religionen als „unrein“ oder „befleckend“. Der Begriff der „Unreinheit“ spielt nicht nur in primitiven Religionen, sondern auch im Judentum und teilweise im orthodoxen Christentum eine bedeutende Rolle, wohin er oft eher mechanisch übernommen wurde, ohne immer religiös neu durchdacht zu werden.

Worin besteht diese „Unreinheit“ oder „Befleckung“?

Nicht in einer Sündhaftigkeit, sondern darin, dass dieses Blut jede andere Magie neutralisiert. Es hebt die Schutzmechanismen auf, die ein Magier, Schamane oder Priester erschafft. Es entzieht sakralen Räumen und Gegenständen ihre ordnende Kraft.

Dieses Blut ist also nicht sündhaft — wie manche fälschlicherweise annehmen –, sondern entropisch. Es führt eine durch Rituale geordnete Welt in einen ursprünglichen Zustand ungeformter Materie zurück, bereit für eine neue Schöpfung und Geburt.

Vor diesem Hintergrund wird verständlich, warum Frauen während ihrer Menstruation als besonders magisch wirksam galten und dadurch in eine gewisse Gegenposition zum männlichen Priester gerieten, der durch Opferhandlungen die Welt ordnete und schützende sakrale Grenzen errichtete. Durch ihre Berührung (Frau) — selbst unbeabsichtigt — konnten diese Grenzen nach damaliger Vorstellung aufgehoben werden.

Aus diesem Grund wurden Frauen während dieser Zeit tabuisiert: Ihnen wurde in verschiedenen Kulturen untersagt, das Haus zu verlassen, an Ritualen teilzunehmen oder — wie im heutigen orthodoxen Kontext teilweise noch — den Altarraum zu betreten.

Zu diesen Fragen siehe ausführlicher die Werke von Mary Douglas „Purity and Danger“ (1966) sowie „Blood Magic: The Anthropology of Menstruation“ (1988, Alma Gottlieb und Thomas Buckley).

Meines Erachtens haben wir damit jene Ebene gefunden, auf der sich männliches und weibliches Prinzip in ihrer grundlegendsten Form unterscheiden — gemeint ist dabei ihre religiöse Bedeutung. Es geht um eine Differenz, die innerhalb religiöser Vorstellungen relevant wird.

Für das mythologische Bewusstsein liegt der Unterschied zwischen männlichem und weiblichem Prinzip in der unterschiedlichen Art des Blutvergießens: Der Mann vergießt Blut durch Gewalt, die Frau dagegen auf friedliche Weise. Dies wäre dann unser „Nullpatient“, unser Ausgangspunkt, von dem aus das patriarchale Bewusstsein seine weiteren Schlussfolgerungen zieht.

Von genau diesem Punkt aus begann das patriarchale Denken, diesen Unterschied — möglicherweise fehlerhaft oder, in religiöser Sprache gesprochen, „unter dem Einfluss der Sündhaftigkeit“ — in andere Kategorien zu übersetzen: in Begriffe wie weibliche Unterordnung, Unterdrückung, Passivität, Dominanz und Ähnliches.

Warum Friedfertigkeit schließlich als Schwäche und Passivität verstanden wurde, ist wiederum eine andere komplexe Frage, die sicherlich mit dem Sündenfall und mit Kain zusammenhängt. Mit dieser Frage werden wir uns hier jedoch nicht näher beschäftigen.

Es handelt sich um die Frage nach dem Ursprung des Patriarchats.

Das Blutvergießen im Christentum

Warum habe ich nun diese magischen und mythologischen Motive angesprochen?

Weil sie uns helfen können, die Frage des weiblichen Priestertums in der christlichen Kirche — insbesondere in den historischen Kirchen, die alte mythologische Intuitionen bewahrt haben — aus einer anderen Perspektive zu betrachten.

Zu allen Zeiten waren Frauen auf die eine oder andere Weise mit geistlichem Wirken verbunden. Frauen waren stets Heilerinnen. Kräuterkundige und Weise Frauen gab es in nahezu jeder Siedlung. Im Judentum und im frühen Christentum traten sie als Prophetinnen auf. Die Prophetin und Richterin Debora leitete Israel über viele Jahre hinweg zur Zeit der Richter. Auch in der Apostelgeschichte werden Prophetinnen erwähnt.

Mit anderen Worten: Geistliche Tätigkeit ist Frauen keineswegs untersagt, sondern vielmehr etwas Natürliches. Das Problem entsteht erst dann, wenn aus der Vielfalt geistlicher Betätigungen am Ende nur das Priestertum als Form geistlicher Verwirklichung übrigbleibt. Frauen, die eine geistliche Berufung in sich wahrnehmen, beginnen dann Anspruch auf das Priestertum zu erheben, weil andere Formen der Entfaltung fehlen.

Das Priestertum ist jedoch ein besonderer Weg. Der Priester ist zunächst derjenige, der Opfer darbringt — und Opfer sind verbunden mit Tötung, Blut und Tod.

Heute trägt der Priester eine würdige und ansprechende Soutane; zur Zeit Salomos jedoch gingen Priester knietief durch Blut und glichen eher Metzgern als den heutigen Seelsorgern. Der Priester steht in Verbindung mit Opfer und Tod, also mit dem gewaltsamen Vergießen von Blut.

Auch der christliche Priester vollzieht — wenn auch unblutig — ein Opfer. Der Archetyp des weiblichen Prinzips dagegen ist mit dem friedvollen Opfer, mit Leben und Fruchtbarkeit verbunden. Er steht für Geburt und für die Bewahrung des Lebens. Das weibliche Prinzip ist ein hervorbringendes Prinzip; es ist mit Fruchtbarkeit und dem Ursprung des Lebens verbunden.

Darin liegt der grundlegende religiöse Unterschied zwischen männlichem und weiblichem Prinzip.

Mit dem Begriff „religiös“ meine ich dabei das Wesen jeder Religion selbst — nämlich das Opfer und damit das Vergießen von Blut.

Das männliche Blutvergießen ist — unabhängig von seiner symbolischen Verkleidung — immer mit Tötung und Gewalt verbunden. Das weibliche Blutvergießen dagegen steht immer für Erneuerung und neues Leben. Diese beiden Formen des Blutvergießens können weder miteinander verschmelzen noch ineinander übergehen.

Gerade aufgrund dieser mythologischen und mystischen Grundlagen stehe ich dem weiblichen Priestertum kritisch gegenüber.

Wenn es solche Grundlagen jedoch nicht gibt, wenn wir nicht an die Sakramente glauben, wenn wir das Opfer aus unserem religiösen Denken ausschließen und alles rein rational verstehen — wie es nach Auffassung des Autors im Protestantismus der Fall ist –, dann kann eine Frau selbstverständlich Pastorin oder Priesterin sein.

In diesem Fall jedoch würde, aus dieser Perspektive betrachtet, das mystische Wesen des Priestertums verloren gehen und lediglich seine soziale Funktion bestehen bleiben.

Der männliche Priester ist stets ein Bild des Tötenden — allerdings nicht im gewöhnlichen Sinn. Er symbolisiert einen Gott, der Herr über Leben und Tod ist. Im Opfergeschehen nimmt er Leben hinweg. Für die Rückgabe des Lebens existierten in vielen religiösen Traditionen weibliche Fruchtbarkeitsgottheiten. Wenn hingegen eine Frau im Rahmen eines Rituals Leben nahm, wurde dies selbst in Kulturen, in denen die Grenzen zwischen „weißer“ und „schwarzer“ Magie nicht klar gezogen waren, eher mit zerstörerischer Magie in Verbindung gebracht.

Wenn man nun eine christliche Deutung des Opfers vorschlägt, so hat die Kirche im Grunde nichts völlig Neues geschaffen. Das Opfer folgt demselben grundlegenden Prinzip wie in den alten Religionen — nur seine Gestalt verändert sich.

Die Gestalt Jesu Christi nimmt alle Teilnehmer des Opfergeschehens in sich auf oder vereint sie in sich selbst. Im Hebräerbrief beschreibt Paulus diesen Wandel ausführlich und bezeichnet Christus als den ewigen Priester:

„Denn es wird bezeugt: Du bist Priester auf ewig nach der Ordnung Melchisedeks“ (Hebr 7,17).

Dieser bringt ein einziges, ewiges Opfer dar:

„Er aber hat ein einziges Opfer für die Sünden dargebracht und sich dann für immer zur Rechten Gottes gesetzt“ (Hebr 10,12).

Ja, das einmalige und ewige Opfer Christi umfasst alle Opfer und wird zum Urbild des Opfers überhaupt. Das ist richtig. Doch das Opfer Christi bleibt weiterhin ein Vergießen von Blut — und zwar ein gewaltsames.

Der christliche Priester übernimmt diese komplexe Symbolik auf sich. Zugleich repräsentiert er denjenigen, der Christus tötet, Christus selbst, den Hauptmann Longinus, das Volk (als Vorsteher und Vertreter des Volkes), den Engel und die Kirche.

Nach der Epiklese bricht der Priester das Brot, das den Opferlamm-Christus symbolisiert. Dabei spricht er:

„Zerbrochen und geteilt wird das Lamm Gottes, das zerbrochen und doch nicht getrennt wird, das immer gegessen und niemals verzehrt wird, sondern jene heiligt, die daran teilhaben.“

Ist dies nicht eine symbolische Tötung? Für jeden Mythologieforscher wäre dies durchaus eine naheliegende Interpretation.

Ich möchte mich hier nicht weiter in Fragen der Liturgik und Mystik vertiefen. All diese Überlegungen wurden nur angeführt, um den Unterschied zwischen männlichem und weiblichem Blutvergießen verständlich zu machen.

Der Priester verkörpert das männliche Blutvergießen. Deshalb kann eine Frau kein Priester sein, der blutige Opfer darbringt.

Praktisch gesehen haben wir jedoch in der Kirche nur ein einziges Sakrament, in dem ein Opfergeschehen vorhanden ist — die Eucharistie.

Nehmen wir an, eine Frau würde die Feier der Eucharistie nicht übernehmen und diese Aufgabe den Männern überlassen: Könnte sie dann andere Sakramente vollziehen?

Betrachten wir dies näher.

Weibliche Leitungsverantwortung

Neben den oben genannten Argumenten, die nicht jedem überzeugend erscheinen mögen, gibt es noch einen weiteren Fragenkreis, der sich im Zusammenhang mit dem Thema des weiblichen Priestertums ergibt. Dazu gehören Fragen nach Leitung, Sakrament und heiliger Hierarchie.

Oben habe ich die Besonderheit des priesterlichen Dienstes beschrieben: das Darbringen des Opfers. In der heutigen Welt wird jedoch die Rolle des christlichen Priesters nicht mehr von allen in dieser Weise verstanden. In unserem rational geprägten Zeitalter sind die alten archaischen Symbole in den Hintergrund getreten. Stattdessen ist die soziale Funktion des Priesters in den Vordergrund gerückt. Man betrachtet ihn als Leiter, Politiker oder religiösen Funktionsträger.

In der Antike hingegen — wie wir bereits gesehen haben — gab es eine Vielzahl religiöser Typen und Dienste. Es gab Priester, Leviten, Propheten und Prophetinnen, Richter, Gerechte, Jungfrauen und Apostel — mit anderen Worten: eine große Vielfalt religiöser Berufungen.

Priester waren nicht immer die eigentlichen Leiter. In der Zeit der Richter beispielsweise waren ganz andere Personen die führenden Gestalten, nämlich die Richter mit ihrer besonderen Berufung. Zur Zeit der Propheten hörten die Menschen häufig eher auf die Propheten und schenkten ihnen größeres Vertrauen als den Priestern.

Erst nach einer erheblichen Veränderung beziehungsweise Verengung des religiösen Bewusstseins wurden all diese Rollen, Funktionen und Dienste zu einer einzigen Form zusammengeführt — dem Priestertum. Dies führte zu erheblichen Problemen im kirchlichen Leben.

Dadurch entstanden Bedingungen für eine Konzentration von Macht innerhalb der Hierarchie, für die Herausbildung des Klerus — insbesondere der Bischöfe — als einer besonderen Schicht von Eingeweihten, für den weitgehenden Ausschluss von Frauen aus dem kirchlichen Leben und allgemein für eine Einschränkung der Aktivität der Laien. Dies wiederum habe, so die Argumentation des Autors, Entwicklungen wie Atheismus und Säkularisierung begünstigt.

Wenn wir nun gedanklich eine Art „Spektralanalyse“ des Priestertums vornehmen — ähnlich wie Physiker weißes Licht in seine Spektralfarben zerlegen –, ergibt sich ein interessantes Bild:

Heute vereint der Priester in sich die Rollen eines Priesters, geistlichen Leiters, Psychotherapeuten, Psychologen, Vorsitzenden einer gemeinnützigen Organisation, Freiwilligenkoordinators, Sozialarbeiters, Geschäftsführers einer finanzierenden Institution und manchmal sogar eines Unterhaltungsorganisators.

Doch eigentlich sollte dies nicht so sein.

Die Leitungsfunktion des Priesters ist ein zufälliges Begleitphänomen; sie gehört nicht notwendig zum Wesen des Priestertums. Ein Priester muss nicht Leiter einer kirchlichen Gruppe sein; er muss auch nicht notwendigerweise sozialer Aktivist oder organisatorischer Leiter sein. Seine eigentliche Aufgabe besteht im Sakrament und im Wort.

Alles Weitere sollte von Diakonen und Laien übernommen werden.

Deshalb können Frauen sehr wohl kirchliche Leitungsaufgaben übernehmen — sei es in der Diakonie, im prophetischen Dienst oder in anderen Formen kirchlichen Wirkens.

Sakrament und Hierarchie

Wenn die Frage des weiblichen Priestertums gestellt wird, betrachten wir sie gewöhnlich durch das Prisma der dreigliedrigen Hierarchie „Bischof — Priester — Diakon“. Dieses Verständnis gilt als traditionell und wurde durch Pseudo-Dionysius Areopagita in die Kirche eingebracht (genauer gesagt hat Dionysius dies theologisch begründet). Es wiederholt nahezu vollständig die neuplatonische Lehre von den himmlischen Emanationen des Einen und ihren hierarchischen Stufen.

Diese Vorstellung erschien schön und entsprach dem geistigen Geschmack des Mittelalters; sie stand jedoch weder in direkter Beziehung zum Leben der realen apostolischen Kirche der vorimperialen Zeit noch — erst recht nicht — zum Leben der alttestamentlichen Gemeinschaft mit ihrer stärkeren Dezentralisierung geistlicher Autorität.

Die Entwicklung der Sakramentenlehre verlief parallel zur Ausbildung des Priestertums. Die Trennung zwischen „Klerus und Laien“ entstand gleichzeitig mit der Herausbildung des sakramentalen Systems, das zunehmend in den Verantwortungsbereich des Klerus überging.

Das charismatische Element, das es in der frühen Kirche ermöglichte, dass nicht nur Priester, sondern auch Propheten — selbst ohne Weiheamt — die Eucharistie feiern konnten, verschwand gegen Ende des 4. Jahrhunderts.

Im späten Mittelalter kam es schließlich zu einer weitgehenden „Klerikalisierung“ der Sakramente. Eine Ausnahme blieb die Taufe, die gleichsam als Relikt der frühen Kirche an das allgemeine Priestertum aller Gläubigen erinnert.

Heilige Hierarchie: keine Leiter, sondern ein Netzwerkzentrum

Wir sind daran gewöhnt, uns die heilige Hierarchie der Kirche nach dem Modell einer militärischen Struktur vorzustellen — also als eine Leiter. Ein Oberst untersteht dem General, ein Major dem Oberst, ein Leutnant dem Major und so weiter. Mit anderen Worten: Der niedrigere Rang ist dem höheren untergeordnet. Dieser wiederum steht unter einer noch höheren Instanz, und ein Untergebener kann nicht einfach die Ebenen überspringen und sich unmittelbar an den General wenden.

Ebenso nehmen wir gewöhnlich an, dass der Diakon dem Priester untergeordnet ist, der Priester dem Bischof, der Bischof dem Metropoliten und dieser wiederum dem Patriarchen.

Ein solches, durchaus aristotelisch geprägtes Modell wurde von Pseudo-Dionysius Areopagita in seinem Werk „Über die kirchliche Hierarchie“ entwickelt. Es erwies sich als ein wirksames und zeitgemäßes Mittel, um die mittelalterliche Kirche in die Struktur des staatlichen Imperiums einzufügen.

Möglicherweise war dies für jene Zeit notwendig. Doch bereits im Mittelalter wurden gewisse Widersprüche sichtbar — und heute noch viel mehr.

Der wichtigste Widerspruch lautet: Wozu braucht man überhaupt einen Diakon?

Oder anders gefragt: Warum gehört der Diakon zu dieser Hierarchie und wird als heiliger Stand betrachtet, während ein Lektor oder Sänger nicht dazugezählt wird? Der Diakon vollzieht schließlich keine Sakramente — ebenso wenig wie der Lektor — und übernimmt häufig sogar ähnliche Aufgaben wie dieser.

Wenn man die Stufen des geistlichen Amtes nicht aus einer abstrakt-hierarchischen Perspektive betrachtet, sondern nach ihren konkreten Funktionen fragt, dann zeigt sich: Der Diakon ist jene Stufe des geistlichen Dienstes, die nicht unmittelbar an der Vollziehung der Sakramente beteiligt ist.

Wenn der Diakon keine Sakramente vollzieht — warum wird er dann als heiliger Stand angesehen?

Dass der Priester als Helfer des Bischofs bei der Feier der Sakramente verstanden wird, erscheint nachvollziehbar. Der Diakon gilt wiederum als Helfer des Priesters — aber wobei genau? Darin, den Kelch zu halten oder einige Gebete zu sprechen?

Offensichtlich erscheint die Rolle des Diakons innerhalb der Liturgie in dieser Sichtweise künstlich und seinem eigentlichen Wesen nicht angemessen. Auf ihn könnte man innerhalb der Liturgie ohne große Schwierigkeiten verzichten.

Darin sieht der Autor auch eine Erklärung dafür, warum die katholische Kirche den Diakonat lange Zeit weitgehend zurückgedrängt habe. In der katholischen Kirche hat man fast ganz auf Diakone verzichtet.

Die Rolle des Diakons sei ursprünglich nicht für die Liturgie bestimmt, sondern für den sozialen Dienst. Er sei nicht Helfer des Priesters in unklaren liturgischen Funktionen, sondern Helfer des Bischofs im Bereich umfassender sozialer Verantwortung.

Wenn man die Dinge auf diese Weise betrachtet, ergibt sich ein ganz anderes Bild.

Die heilige Hierarchie stellt demnach keine Leiter dar, sondern eher ein Netzwerkzentrum (Hub). In der Netzwerkarchitektur gibt es das Modell Hub-and-Spoke (Zentrum und Speichen): ein Zentrum mit mehreren Verbindungen, die nicht hierarchisch, sondern funktional geordnet sind. Man könnte es auch mit einem Wassermolekül vergleichen: ein Sauerstoffatom und zwei Wasserstoffatome, die sich auf unterschiedlichen Seiten befinden.

Der Bischof ist demnach nicht die oberste Stufe einer Leiter, sondern vielmehr ein Zentrum, das unterschiedliche Vollmachten an seine verschiedenen „Strahlen“ oder Helfer weitergibt — an den Diakon und den Priester. Zwischen diesen beiden besteht dann keine unmittelbare hierarchische Beziehung.

Der Diakon ist nicht der Helfer des Priesters beim Halten des Kelches, sondern Helfer des Bischofs im sozialen Dienst der Kirche — einer Aufgabe, die nicht weniger wichtig ist als die liturgische Dimension des kirchlichen Lebens.

Im eigentlichen Sinn ist allein der Bischof der vollgültige Träger des Priestertums. Er trägt die Fülle des Priestertums, der Gaben und Charismen in sich. Nur er besitzt die Vollmacht, alle Sakramente der Kirche zu vollziehen.

Er überträgt bestimmte Vollmachten an seine Mitarbeiter: Dem Priester gibt er die Vollmacht, die Eucharistie zu feiern — das zentrale und regelmäßig gefeierte Sakrament –, während er dem Diakon die Vollmacht überträgt, den karitativen und sozialen Dienst auszuüben, der einen unverzichtbaren Bestandteil authentischen kirchlichen Lebens darstellt.

Die Frau und die Sakramente

Kehren wir zu der Frage zurück: Kann eine Frau Sakramente vollziehen, die nicht mit dem Vergießen von Blut verbunden sind?

Ja, sie kann es. Mehr noch: Dies geschieht seit langer Zeit bereits — sowohl in der Orthodoxie als auch im Katholizismus.

In der Kirche gibt es ein Sakrament, das überhaupt nicht ausschließlich an das Priestertum gebunden ist. Es kann von jedem getauften Menschen — Mann oder Frau — vollzogen werden: die Taufe.

Frauen können taufen. Wir erinnern uns daran, wie in der Sowjetunion nach der Schließung von Kirchen und den staatlichen Verboten Großmütter Kinder heimlich tauften. Später wurden diese Taufen von der Kirche als gültig anerkannt.

Wenn wir die Besonderheit des Priestertums ausschließlich in der Vollziehung der Sakramente sehen, dann ergeben sich zwei Probleme: zum einen der Diakon, der keine Sakramente vollzieht, und zum anderen Frauen, die das Sakrament der Taufe spenden können.

Auch der Diakon kann taufen — doch darin unterscheidet er sich nicht von einer Frau.

Offensichtlich gelangen wir damit zur Frage der Diakonissen, also der Frauen im diakonischen Dienst.

Ich möchte an dieser Stelle keinen historischen Überblick über die Forschungen zur Geschichte der Diakonissen geben. Dazu wurde bereits viel geschrieben.

Ich möchte lediglich festhalten: Diakonissen gab es in der Kirche, und sie sollten auch in Zukunft ihren Platz in ihr haben.

Wie wir aus der Geschichte wissen, sind die Sakramente in der Kirche nicht auf einmal entstanden. Nur Taufe und Eucharistie werden ausdrücklich im Evangelium erwähnt; die übrigen Sakramente entwickelten sich schrittweise im Verlauf der Jahrhunderte. Einige Praktiken wurden im Laufe der Zeit zu Sakramenten erhoben — als letztes etwa die kirchliche Trauung im 12. Jahrhundert –, während andere später wieder aus dem Kreis der Sakramente verschwanden, etwa das Mönchtum, die Salbung des Königs oder Begräbnisriten.

Die Zahl von sieben Sakramenten ist daher ein vergleichsweise bedingtes und historisch gewachsenes Phänomen. Es ist durchaus denkbar, dass sich diese Liste künftig verändert, dass etwas hinzukommt oder wegfällt.

Die Frage lautet also: Wenn eine Frau taufen kann, warum sollte sie dann nicht auch andere Sakramente — mit Ausnahme der Eucharistie — vollziehen können?

Gegen eine solche Möglichkeit sehe ich persönlich kein zwingendes Argument.

Auf welcher Grundlage wurden etwa Beichte oder Krankensalbung ausschließlich in den Zuständigkeitsbereich des Priesters gestellt? In der Schrift heißt es doch: „Bekennt einander eure Sünden“, und grundsätzlich kann jeder Mensch für die Heilung eines anderen beten.

Warum wurden solche Praktiken ausschließlich dem Priesteramt zugeordnet?

Die Antwort erscheint einfach: weil der Priester in jener Zeit zum einzigen Träger sakralen Handelns geworden war. Alles, was mit Religion verbunden war, wurde zunehmend zum Bereich des Priesters.

Meiner Ansicht nach verweist dies eher auf eine Verengung religiösen und geistlichen Lebens; man könnte sogar von einer frühen Form der Säkularisierung sprechen. Solche Entwicklungen kirchlichen Lebens sollten nicht vorschnell als unveränderliche Norm betrachtet werden. Im Grunde genommen ist die Konzentration der sakralen Macht in den Händen des Priesters in der Kirche eine Form der Säkularisierung.

Wenn wir angemessen über das Thema des weiblichen Priestertums sprechen wollen, müssen wir zunächst unsere Vorstellungen von heiliger Hierarchie und Sakrament überdenken.

Solange wir diese als ewige Dogmen betrachten — obwohl sie in dieser Form keinen eigentlichen dogmatischen Charakter besitzen –, werden wir weder die Vielfalt kirchlichen Lebens noch seine zukünftigen Möglichkeiten wahrnehmen.

Das Verständnis des Priestertums als ausschließlicher Träger und Verwalter der Sakramente stellt in dieser Sichtweise vor allem ein historisch gewachsenes Modell dar, das die Konzentration geistlicher Autorität im Klerus — vorzugsweise im monastischen Klerus — widerspiegelt.

Für ein solches Verständnis, so die Position des Autors, gebe es keine hinreichenden biblischen, geistlichen oder historischen Grundlagen.

Meine persönliche Schlussfolgerung

Ich möchte abschließend meine persönliche Meinung zu dieser Frage formulieren. Mir ist bewusst, dass ich selbst unter dem Einfluss patriarchaler Denkmuster stehen könnte. Ich bin lediglich ein Mensch, der in einem postsowjetischen Umfeld geprägt wurde, und deshalb ist eine solche Möglichkeit durchaus real. Dennoch möchte ich meine Sicht auf dieses Problem darlegen.

Nach einer solchen Dekonstruktion des Verständnisses von Priestertum und Sakramenten müssen wir erkennen, dass es keine eigentliche Leiter-Hierarchie von „Bischof — Priester — Diakon“ gibt.

Ein solches militärisches Modell kirchlicher Hierarchie stellt vielmehr eine spätere Verformung des ursprünglichen Priestertums dar, die leider über Jahrhunderte hinweg als Norm betrachtet wurde.

Die angemessene Gestalt der Hierarchie sieht anders aus: Der Bischof bildet das Zentrum apostolischer Tätigkeit und überträgt verschiedene Aufgaben an seine Mitarbeiter. Dem Priester überträgt er die Liturgie — genauer gesagt die Eucharistie –, dem Diakon den sozialen Dienst.

Anders ausgedrückt: Es gibt letztlich nur einen eigentlichen Priester — den Bischof –, der gewissermaßen zwei Hände besitzt: den Priester und den Diakon.

Unter diesen Voraussetzungen könnte eine Frau lediglich die Eucharistie nicht feiern bzw. vollziehen. während sie alle übrigen Dienste übernehmen könnte.

Deshalb sollte nach meiner Auffassung die Vollmacht des weiblichen Diakonats erweitert werden.

Ich halte es durchaus für angemessen, dass eine Diakonin Leiterin einer Gemeinde oder einer Mission sein kann. Ebenso sehe ich keine grundsätzlichen Hindernisse dafür, dass eine Diakonin die Beichte begleitet, Krankensalbung oder Trauungen vollzieht — ganz zu schweigen von der Taufe.

Die entscheidende Frage bleibt allerdings, ob die kanonischen Kirchen bereit wären, ein solches Verständnis des Priestertums zu überdenken. Denn dies würde bedeuten, auf einen Teil ihrer institutionellen Vollmachten zu verzichten.

Und die Versuchung der Macht ist bekanntlich schwer zu überwinden.

Berlin, Januar 2026