Create post

МЕТАФОРА В АПОФАТИЧЕСКОЙ ТЕОЛОГИИ СИМОНЫ ВЕЙЛЬ

Itas Itatum

Аннотация: Теология С. Вейль рассматривается как теология Абсолюта, присутствующего в мире условно (втайне), но существующего безусловно по аналогии с математическими абстракциями. Метафора как трёхчастная структура предстаёт адекватным способом говорения о Боге в акте непрямой коммуникации, функциональным механизмом теологии, находящейся на границе катафатики и апофатики. Рассматривается механизм работы метафоры внутри темы оставленности Богом.

Ключевые слова: апофатическая теология, Абсолют, метафора, условность, потенциальность, растворение

Теология Симоны Вейль может быть определена как находящаяся на границе катафатической (платонизм С. Вейль, определения Бога как абсолютных блага, истины, красоты ˗ определения, не вмещающие ничего более точного, чем они сами) и апофатической, и её религиозный язык требует метафоры как адекватного способа говорить о Боге. П. Адо [1, 215] определяет широкое пространство способов богословствования, имеющих черты апофатики, и теология C. Вейль может быть предметом выяснения разнообразия форм функционирования языка внутри богословия, отказывающегося от исчерпывающих определений.

Теология С. Вейль рассматривается как теология Абсолюта, присутствующего в мире условно (втайне), но существующего безусловно по аналогии с математическими абстракциями [2]. Идея потенциальности как полноты распространяется на всю философию С. Вейль, включая мистику растворения (decréation), этический долг человека присутствовать внутри страдания (несчастья, malheur) и невозможности жизни.

Как базовая теория метафоры применяется трёхчастная модель метафоры по работам А. Ричардса [3, с. 44-68] и М. Блэка [3, с. 153-173]. Подобным образом механизм работы метафоры сформулировал Х. Ортега-и-Гассет [4], а также И.А. Бродский в эссе «На стороне Кавафиса». Механизм работы и сущность метафоры: смысл метафоры возникает как третий элемент в паузе, в пространстве молчания, в зазоре между двумя «берегами» формулировки: «что» и «через что» (между «формой», «контейнером, вместилищем»[5] для «содержания» ˗ по терминологии И.А. Бродского). О «содержании» невозможно сказать иначе, кроме как какими-либо вариантами «форм» в акте непрямой коммуникации [6, 7].

Тавтология может быть рассмотрена как предельный случай метафоры (с формально совпадающими «берегами»). Механизм работы тавтологии в религиозном языке может быть показан на примере самоназывания Богом Себя и Своих действий в Ветхом Завете [8, с. 20]. Бог называет Себя тавтологичными формулами, единственно возможным приемом, заставляющим замкнутое вместить бесконечное, именно геометрическим приемом: кольцами, концентрическим кольцом свободно изменяющегося радиуса, которое представляет собой каждая такая формула: «Я Есмь Тот, Кто Есть», «помилую, кого помилую» и т.д. Каждая такая формула может быть и кратким вариантом ответа Бога Иову. Это кольцо (по замкнутости) и одновременно двухчастная цепь, ожидающая третьего элемента между первым и вторым, элемента присутствия, действительности присутствующего, акта понимания. На n-ом шаге тавтологии смысл выходит из рамок буквальных значений понятий, внося в формулу то, чего не было изначально (превосходя дедукцию и индукцию, разрушая вообще необходимость разделения умозаключений по этому принципу), он требователен и он свободен. Атман-Брахман и есть то тождество, идея которого есть в таком библейском (ветхозаветном) способе мыслить о Боге.

Граница апофатики и катафатики является одним из возможных условией рождения метафоры в религиозном языке.

Метафора сама становится пограничьем апофатики и катафатики. Апофатика — «ни то, ни то», потому что о первом («содержании» самом по себе) нельзя сказать, а второе («форма») ˗ только вторая реальность, инобытие «содержания», например, материальная часть двухаспектного понятия («свет» как свет, а не как «Бог» [9]). Катафатика в метафоре присутствует более сложным образом, чем просто отдельные дефиниции, даже символические или абстрактные. Катафатика в метафоре ˗ это «то и то», тождество, но «нетождественное тождество»; смысл в провале пустоты, в паузе.

Метафора как тройная структура ˗ способ преодолеть разрыв между означающим и означаемым в акте непрямой коммуникации. «Форма» и «содержание», о котором невозможно сказать иначе, как через одну из «форм» («форма» ˗ феномен, то, что является, то, в чём реализуется содержание), во взаимодействии дают понимание метафоры, смысл метафоры. В метафоре, в моменте понимание метафоры заключено то самое безграничное море потенциальности, которое одновременно препятствует высказыванию (однозначному, по крайней мере) и вызывает речь.

Метафора дает опыт, вводит в круг опыта пережившего, углубляя его переживанием воспринимающего, и так метафора потенциально бесконечна.

Иной способ решить эту нерешаемую задачу (пропасть между именем и вещью, между означающим и означаемым) ˗ способ П. Целана и А.И. Введенского: смешение слова с вещью через освобождение означающего от всех коннотаций, то есть создание нового языка [10]. Так логос-свидетельство о травме воплощается в минимум двух возможных формах.

Превращение теологии отрицания в теологию тождества у С. Вейль можно понимать как аналогичное превращению метафоры в тождество в предельном случае. Это происходит в христологии («и уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал 2:20) [11, c. 310]) и восприятии Троицы: преодоление разрыва «между Богом и Богом» [11, с. 286-287], осуществлением которого было Распятие, Бог в несчастье.

Теология С. Вейль — теология потенциальности (более сильной и реальной действительности, более общей, чем любая частная актуализация), ожидания отсутствующего Бога и молчания (и отказа от жеста-поиска), теология действительности. В своём выражении такая теология становится теологией невозможности (жизни, языка) и теологией парадокса.

Катафатически С. Вейль применяет один ряд определений: «абсолютное благо», «совершенная чистота», «чистая красота» ˗, но определения этого ряда совершенно символьны, в общем, пусты, поскольку используются функционально, для определения способа бытования священного: совершенное находится вне мира и является условным, тайным в мире.

Апофатизм теологии С. Вейль проявляется в самой её основе: полнотой бытия становится потенциальность, отсутствие, условность [2]. Возможно, такой же попыткой сказать о полноте бытия был запрет Танаха произносить Имя Святого Благословенного, Имя неисчерпаемого Именем. Возможны подобные варианты интерпретации мысли С. Вейль: Бог настолько совершенен, что не может существовать в частном, то есть актуализированном мире. Теология С. Вейль имеет не связанные с заимствованием параллели с еврейской мистикой Эйн-Соф). Для Симоны Вейль это вопрос логики и этики (вопрос теодицеи) .

Условность по C. Вейль — это способ существования абсолютного, совершенного, священного в среде неабсолютного, несовершенного; но это существование полно и бесспорно; тем более полно, чем более парадоксально. Так условно (и полно, и абсолютно) присутствие Бога в Евхаристии, более полно, чем в теле Христа в Его земной жизни; только в схваченном и казнимом Христе присутствие Бога было столь полным, и потому присутствие совершенной чистоты было непереносимо людям.

Сам способ мыслить о Боге парадоксально определен природой Абсолюта, абсолютного. Например, у Николая Кузанского так абсолютная свобода тождественна абсолютной необходимости, в обыденном языке и в мышлении step by step эти понятия противоположны [12, с. 823]. Также С.В. Месяц отвечает, что Григорий Богослов называет подлинным именем Бога «Сущий», оно выражает не отношение Бога к миру и чему бы то ни было в мире, а «Его Самого по Себе, в Его собственном естестве, ни с чем другим не связанном». Это имя «отрешённое, абсолютное, все же другие имена суть имена относительные» [12, с. 842].

Признаком самой действительности для С. Вейль является её противоречивость (здесь можно упомянуть теорему К. Гёделя о неполноте или противоречивости формальных систем), её сопротивление человеку (сопротивление материи, действие силы, механизма причинно-следственных связей; действительность входит в человека, причиняя боль, но соприкосновение с действительностью может переживаться человеком не только как страдание, но и как бескорыстная красота), в том числе сопротивление пониманию. Так парадокс неизбежно становится способом мышления С. Вейль и способом говорения о действительности и, значит, о Боге — самой онтологичной и самой парадоксальной действительности.

Имеет отношение к истине и существованию только то, что сопротивляется, то, что заставляет сопротивляться нас в движении к нему. Почти аналогично по Э. Левинасу действительно существует, не иллюзорно, не является ложью то, что кровоточит.

С. Вейль в слове и жесте ищет соприкосновения с истинной онтологичностью, с существующим sui generis, ищет мира без Я, без самого ищущего субъекта, навязывающего и смущающего действительное своей волей; мира, не возмущаемого присутствием субъектного Я (как любое измерение вносит искажение в систему, и измеряющий никогда не видит того, что было в действительности, «до него»): чистоты Ничто, парадоксальным образом равного миру в полноте, до-тварности, не вырожденной ψ-функции Вселенной в терминологии квантовой физики. Она пытается решить неразрешимую задачу: в терминологии конца XX века её интенция значила бы желание «победить» антропный принцип, найти Вселенную, которая обретает бытие без Наблюдателя, «победить» теорему А. Тарского о невозможности сформулировать критерий истины внутри некоей системы средствами этой системы.

С этим желанием С. Вейль как мистика связано с понимание ею практики внимания как предоставления вещи свободы быть, отказ от насилия по отношению к Другом. Тот же ужас перед ложью самости, одиночеством всё подменяющей самости есть и у М. Цветаевой, и он находится в плане речи, творчества создания речи: страх «листа самовольного» — страх подмены, потери действительности навязыванием своего, «придуманного», заместившего действительное. В эссе «Искусство при свете совести» М. Цветаева писала: «…Моя воля и есть слух, не устать слушать, пока не услышишь, и не заносить ничего, чего не услышал. Не черного (в тщетных поисках исчерканного) листа, не белого листа бояться, а своего листа: самовольного. Творческая воля есть терпение» [13, т. 5, с 369-370].

И для С. Вейль это особый род внимания — не схватывающего, не принуждающего, а именно себя отдающего во власть, готового свою пустоту предать Другому как место вступления, заполнения: это ожидание Бога, пауза речи, пауза своего внутреннего существования как отдельного самодостаточного субъекта, которую должен и может заполнить только Другой

Речь идет о внимании к потенциальному, неявному-неявленному, условному [11, с. 251-253]. Абсолютное, условное, потенциальное (синонимичные определения Божественного) у С. Вейль имеет свойства бесконечности и вечности, свободы и жизни. Движение навстречу исходит от Бога, от человека — исходит ожидание. В образах мифологии Бог гонится, настигает, захватывает пророка; всегда существует эта погоня, эта разница сил, дельта напряжений, расстояние между двумя точками, как горами Гевал и Гаризим, проклятия и благословения [11, с. 253-254].

Так понимаемое внимание у С. Вейль становится основой любви к красоте мира и основой дружбы — «форм неявной любви к Богу». Внимание для С. Вейль становится актом, созвучным Творению, однако не затмевающим его, не тождественным, что в принципе невозможно.

Для С. Вейль речь (акт творчества) становится механизмом рас-сотворения, рас-творения (decreation) [14, 15] и через него — участием в Творении, благом, проходящим через точку самоотрицания. Рас-сотворение, рас-творение себя предстаёт как достижение той неуязвимости, которая невозможна в мире рушащихся вещей; и для этого нужно поддаться этой хрупкости, нужно именно смиренно принять свою подчинённость силе, материи, игре слепого случая и слепому же механизму причинно-следственных связей. Рас-творение становится растворением, исчезновением наносного, социально усвоенного и психического "Я" [11, c. 306] как преграды между Я и Богом; оно же становится как искупление не-своего, тотального, всеобщего (и тем становящегося своим) греха мира.

Так апофатика в теологии у С. Вейль продолжается в апофатике в антропологии. Из–за того, что «земное отечество» представляет собой механически-подневольную материю, совокупность причин, следствий и случайностей, антропология становится также «апофатической», человек лишен собственных качеств, детерминирован во всем, кроме выбора «направления взгляда». У человека нет ничего, кроме точки пустоты, которую не может разрушить и несчастье и в которую вступает Бог. Сама метафизическая структура мира по С. Вейль определяет этический долг человека: «невозможность» и необходимость существования в этой невозможности, неуклонение от несчастья ради превращения осуществляемого материей зла в страдание и преображение его. Невозможность названа нравственным долгом человека (а не просто условием его существования, вынужденностью) и отпечатком божественного в человеке: человек, чтобы оставаться образом Божьим, желает невозможного и существует в зазоре этой невозможности; в Боге невозможность осуществляется.

В рас-творении происходит добровольное умаление, уничтожение не только животного начала, но и душевного, психологического, эмоционального, социального, интеллектуального до полной обнаженности.

Рас-творение С. Вейль соприкасается с мистикой теозиса.

Воплощение в мире и радикальное рас-сотворение становятся единым вектором. Для неё воплотиться — отождествиться со всем мирозданием, в любом ручном труде и ментальной работе творения, стать всем, для этого уничижаясь, уничтожаясь, становясь ничем и материей, становясь любым и единственным, смешиваясь со всем и не становясь частью чего-либо [11, с. 98-103]. Здесь возможно увидеть сходство интенции такого воплощения-развоплощения с идеей открытого индивидуализма (термин Д. Колака, но идея присутствует в пространстве мысли от Упанишад до рубежа соприкосновения физики и философии у Э. Шредингера), идеей инвариантности Я: существует только один самотождественный объект.) Это парадоксальное мышление, позволяющее двигаться в две противоположные стороны равно и одновременно, приближаясь не к двум, а к одной цели, к преодолению математического дробления, к целостности мира в воплощении, в едином акте. Воплощение человека в труде предшествует, а потом и совпадает с вектором уже развоплощения и ис-целения, исправления мира (параллель c понятием «тиккун» в еврейской мистике). Это работа возвращения к миру в чистоте потенциальности, когда он еще в некотором смысле внутри Бога (в иудаизме идея «цимцум», «сжатия Бога», подвинувшегося, уступившего место для сотворенного Им мира).

Для интерпретации философии С. Вейль тезис о «Боге как возможности» интересен еще и как ответ на её (жизни) «невозможность». Если мир и жизнь в мире — невозможность, невыносимость, то Бог — именно возможность, неявное присутствие. Образ Божий в человеке — не само бытие человека, не существование личности, а возможность отказа от личности (у С. Вейль подчёркнуто слово «отказ») — доведение аскезы до предела аскезы Бога. Человеческое в своем лучшем проявлении также всегда еще отстутствует, человек — потенциален, эта мысль не нова, но у С. Вейль она приобретает нечто новое: Бог присутствует в Своем отсутствии, Бог Сам именно потенциальность, неохватная и неразрезрешимая (и неразрешающаяся ни в одной части актуализировавшейся), и человек обретает образ Бога, когда сам исчезает полностью в аскезе отказа от полностью живой личности, он исчезает — и появляется. Потенциальность — это пустота и одновременно сама плотность.

Для метафорической системы теологии С. Вейль характерны геометризм и, что представляется наиболее важным, неполнота, незавершенность каждой метафоры как структуры: провал одной из сторон в потенциальность. В ней возможны разъединения и слияния, возможны вектор без опоры, весы с одним плечом [11, с. 283-284]. Это важная часть её теологической мысли: сверхъестественная (неприродная, не продиктованная механической необходимостью) вещь утверждает и укрепляет себя, только отрицая, пройдя почти через своё небытие, неотражённость ни в чём и ни в ком [11, с. 268]. Пространственная метафора (вектор-луч) у С. Вейль всегда «ущербна», опустошена с одной стороны — это повисший в пустоте луч, весы с одной чашкой, «любовь в пустоту».

Пустой чашей становится либо отсутствующий Бог (человек в несчастье чувствует себя им покинутым), либо — по другую сторону метафоры, по другую сторону взаимоотношений — "Я", пустое от себя, примирённо находящее себя в материи и одновременно не узнающее себя в ней. Остаётся значимым и онтологичным только этот промежуток, пауза, в которой появляется Бог в сверхъестественной любви человека к Нему, Сам являющийся сверхъестественной любовью к человеку.

Несчастье (malheur), описываемое С. Вейль, — пример радикальной формы жизни, состояния «без надежды, помещенной в будущее», иллюзии, желаний, но с надеждой прикосновения Бога в каждом моменте настоящего, спасения в каждом моменте настоящего. Тогда именно через несчастье возможно прорваться насквозь, сделать скачок, найти третий путь. Сверхъестественная любовь — это любовь человека, которая проходит через вещи мира и восходит к Богу; но она же — любовь Бога, которой Бог через человека смотрит на мир.

Единственно возможным человеческим шагом является принятие своей непрочности и благодарность не только за вопреки ей продолжающееся своё существование, но и за саму это непрочность как дар Бога и возможность быть близким к Нему в момент несчастья единственной точкой, в которую несчастье («слепая необходимость») не проникает, потому что туда «не проникает и сознание». Это благодарность Богу за свою возможность любить Его.

Любить возможность несчастья — значит как возможность несчастья любить Вселенную, принадлежащую Богу и ранящую человека, «входящую в самую нашу плоть» и таким образом познанную. «Любить возможность», испытывать благодарность за способность испытывать благодарность — эта косвенность, это условие условия, перепрыгивающее само себя и попадающее в суть, в сам объект любви и благодарности, — характерные способы С. Вейль говорить об этическом долге человека.

Представляется интересным отдельно обратить внимание на метафору «несчастье — причастие — крещение». Так в религиозном языке С. Вейль работает метафора как способ отражения двух аспектов действительности, один из которых не менее реален, чем второй. Это ни в коем случае не аллегория, не иносказание, в котором одна из двух частей не уникальна и не единственна в своей необходимости, не сравнение, приведённое для пояснения. Речь о двух не тождественных, но значимо равных, необходимо связанных вещах.

В разрушимости, уязвимости, конечности — уже зародыш несчастья (каждое рождённое несет в себе свою смерть) и уже знак красоты; в этом равновесии (практически по Анаксимандру) и С. Вейль видит истину безличной справедливости, бесчеловечной «несправедливой справедливости» вещей. Несчастье становится истиной о творении (мире необходимости), о всём сотворённом. Эта истина имеет отношение к красоте, но не к целесообразности, поэтому несчастье — не наказание, не педагогическая мера. Несчастье делает зримым творение в чистом виде, таким, каким оно существует помимо воли и желания человека, помимо его попыток управлять им [11, с. 314, с. 320-321]. Несчастье — обращение Творца к человеку, Его Слово к нему — и Слово это так велико, что выразить его может только молчание: "… Христос есть молчание Бога. <…> Нет в мире большей гармонии, чем молчание Бога. <…> Необходимость в этом мире есть голос молчания Бога" [11, с. 322]. Парадокс перестает быть парадоксом, становится ясным и однозначным утверждением, в которое можно именно поверить: это молчание — слово. Механическая, немая необходимость — есть молчание Бога — есть слово. Не только в несчастье, но и всегда Бог говорит с миром своим молчанием. Это именно метафора, а не аллегория — речь о сущностно важных разделённых действительностях. Когда «Бог говорит с миром Своим молчанием», Ему отвечают вниманием молчания или сосредоточением проговаривания, уничтожением всего промежуточного между собой и Богом в речи, всех вещей.

Отрицание у С. Вейль становится тотальным, оно становится общим принципом обхождения со всем, кажущимся собственным, со всем «движимым и недвижимым имуществом» человеческого существования, как внешнего, так и внутреннего. Но это отрицание не есть отрицание ради самого себя, это очищение места: отрицание с двойным дном, становящееся утверждением чего-то другого, чего-то еще, сверх — того существования, которое больше и значимей. Отрицание как утверждение не может дальше иметь развёрнутых пояснений, описаний, поскольку они будут иметь отношение к первому, отвергнутому плану существования, а не существования искомого. Это одна из черт непрямой коммуникации — невозможность уточнять, описывать тривиальным образом ту действительность, которая имеется в виду.

Теология отрицания оборачивается теологией утверждения, когда множественность сходится к единственности. Парадокс не остаётся безысходным тождеством нетождественного, в нём появляется нечто третье: следствием парадокса становится абсолютно однозначное высказывание. Это превращение религиозного языка С. Вейль происходит тогда, когда она переходит к христологии. Дух Божий есть сама Любовь, Христос есть сама Любовь, вся Любовь, Он есть всё, и Троица есть всё (по С. Вейль, Бог не создавал ничего, кроме разных форм любви, существ, способных любить на любом расстоянии), но Он — единственен, и нет для Него второго Его Самого, чтобы быть Самому возлюбленным.

Двухчастная структура метафоры у Симоны Вейль превращена и отражает либо такое держащееся в своей опустошённости одиночное бытие-вопрошание, либо бытие трёхчастное. Интенция, луч, соединяющий две точки, становится в той же степени онтологичным бытием, что и две эти точки. Так определяется вопрошание как этический долг человека и как способ бытия. Эта антропология соотнесена с теологией не только в аспекте отношения человека к Богу, но и в аспекте самого способа существования Бога: Бог в Троице существует не только как субъект/ы, но и как вечный процесс, соотношение между ними («Любовь Бога к Богу, которая Cама — Бог») [11, с. 286-287].

Бог есть именно связывание; связь в разрыве и паузе между обозначаемым и обозначающим, в месте смысла и понимания — то, что каким-то неявным образом делает язык. Во вселенском плане для Симоны Вейль связь всего — Логос, Премудрость, Посредник, Христос.

Таким образом смыкаются, продолжаясь друг в друге, теологическая мысль и её осуществление в структуре речи.

Список литературы:

1. Адо П. Духовные упражнения и античная философия / Пер. с франц. при участии В.А. Воробьева. М.; СПб. Изд-во «Степной ветер»; ИД «Коло», 2005, с. 215-226

2. Лаффорг Л. Симона Вейль и математика. / Доклад на чтениях в Национальной библиотеке Франции, посвященных 100-летию Симоны Вейль 23 октября 2009 г. Пер. с фр. П.Епифанова.

http://simoneweil.ru/index/l_lafforg_simona_vejl_i_matematika/0-58

3. Теория метафоры: сборник (пер. под ред. Н.Д. Арутюновой, М.А. Журинской; вст. ст. и сост. Н.Д. Арутюновой / авт. примеч. М.А. Кронгауз. — М.: Прогресс, 1990. — 612 с.

4. Ортега-и-Гассет Х. Эссе на эстетические темы в форме предисловия. ¬- http://lib.ru/FILOSOF/ORTEGA/ortega04.txt

5. Бродский И.А. На стороне Кавафиса.

http://lib.ru/BRODSKIJ/br_cavafy.txt

6. Фасцинация. Коммуникация. Общение: сборник статей. // Н.Л. Мусхелишвили, Ю.А. Шрейдер. Информация и фасцинация в прямой и непрямой коммуникации (c. 53-65).

7. Мусхелишвили Н.Л., Шабуров Н.В., Шрейдер Ю.А. — Прагматика притчи (Препринт). -М., 1989. — 20 с.

8. Грин Артур Авраам. «Это слова…». Словарь еврейской мистики и духовной жизни. / Пер. c англ. яз. Г. Зелениной. — М.- Иерусалим: Мосты культуры / Гешарим, 2006. — 416 c

9. Soskice J.M. Metaphor and Religious Language. Oxford University Press, 1987

10. Фещенко В. Между бедностью языка и бездной речи. Распад логоса как поэтический процесс. / НЛО, №125, 2014.

11. Вейль С. Формы неявной любви к Богу / Пер. с франц. яз., статья и комментарии П. Епифанова. — Санкт-Петербург: Свое издательство, 2012. — 510 с

12. Месяц С.В. Трансформация античного понимания Абсолюта в христианском богословии IV в. // Космос и Душа М.: Прогресс-Традиция, 2005, стр. 823-858.

13. Цветаева, М.И. Собрание сочинений: в 7 т. / М.И. Цветаева; [вступ. ст., подгот. текста и коммент. А. Саакянц и Л. Мнухина]. — М.: Эллис — Лак, 1994

14. Anne Carson. Decreation. Poetry, Essays, Opera. Ed. Knopf, 2005

15. Ямпольский М. Decreation. http://stengazeta.net/?p=10001174

Февраль 2015.

Subscribe to our channel in Telegram to read the best materials of the platform and be aware of everything that happens on syg.ma
Itas Itatum

Author

Building solidarity beyond borders. Everybody can contribute

Syg.ma is a community-run multilingual media platform and translocal archive.
Since 2014, researchers, artists, collectives, and cultural institutions have been publishing their work here

About