radio.syg.ma


radio.syg.ma is a community platform for mixes, podcasts, live recordings and releases by independent musicians, sound artists and collectives
Create post

МЕТАФОРА В АПОФАТИЧЕСКОЙ ТЕОЛОГИИ СИМОНЫ ВЕЙЛЬ

Irina Lyubelskaya

Аннотация: Теология С. Вейль рассматривается как теология Абсолюта, присутствующего в мире условно (втайне), но существующего безусловно по аналогии с математическими абстракциями. Метафора как трёхчастная структура предстаёт адекватным способом говорения о Боге в акте непрямой коммуникации, функциональным механизмом теологии, находящейся на границе катафатики и апофатики. Рассматривается механизм работы метафоры внутри темы оставленности Богом.

Ключевые слова: апофатическая теология, Абсолют, метафора, условность, потенциальность, растворение

Теология Симоны Вейль может быть определена как находящаяся на границе катафатической (платонизм С. Вейль, определения Бога как абсолютных блага, истины, красоты ˗ определения, не вмещающие ничего более точного, чем они сами) и апофатической, и её религиозный язык требует метафоры как адекватного способа говорить о Боге. П. Адо [1, 215] определяет широкое пространство способов богословствования, имеющих черты апофатики, и теология C. Вейль может быть предметом выяснения разнообразия форм функционирования языка внутри богословия, отказывающегося от исчерпывающих определений.

Теология С. Вейль рассматривается как теология Абсолюта, присутствующего в мире условно (втайне), но существующего безусловно по аналогии с математическими абстракциями [2]. Идея потенциальности как полноты распространяется на всю философию С. Вейль, включая мистику растворения (decréation), этический долг человека присутствовать внутри страдания (несчастья, malheur) и невозможности жизни.

Как базовая теория метафоры применяется трёхчастная модель метафоры по работам А. Ричардса [3, с. 44-68] и М. Блэка [3, с. 153-173]. Подобным образом механизм работы метафоры сформулировал Х. Ортега-и-Гассет [4], а также И.А. Бродский в эссе «На стороне Кавафиса». Механизм работы и сущность метафоры: смысл метафоры возникает как третий элемент в паузе, в пространстве молчания, в зазоре между двумя «берегами» формулировки: «что» и «через что» (между «формой», «контейнером, вместилищем»[5] для «содержания» ˗ по терминологии И.А. Бродского). О «содержании» невозможно сказать иначе, кроме как какими-либо вариантами «форм» в акте непрямой коммуникации [6, 7].

Тавтология может быть рассмотрена как предельный случай метафоры (с формально совпадающими «берегами»). Механизм работы тавтологии в религиозном языке может быть показан на примере самоназывания Богом Себя и Своих действий в Ветхом Завете [8, с. 20]. Бог называет Себя тавтологичными формулами, единственно возможным приемом, заставляющим замкнутое вместить бесконечное, именно геометрическим приемом: кольцами, концентрическим кольцом свободно изменяющегося радиуса, которое представляет собой каждая такая формула: «Я Есмь Тот, Кто Есть», «помилую, кого помилую» и т.д. Каждая такая формула может быть и кратким вариантом ответа Бога Иову. Это кольцо (по замкнутости) и одновременно двухчастная цепь, ожидающая третьего элемента между первым и вторым, элемента присутствия, действительности присутствующего, акта понимания. На n-ом шаге тавтологии смысл выходит из рамок буквальных значений понятий, внося в формулу то, чего не было изначально (превосходя дедукцию и индукцию, разрушая вообще необходимость разделения умозаключений по этому принципу), он требователен и он свободен. Атман-Брахман и есть то тождество, идея которого есть в таком библейском (ветхозаветном) способе мыслить о Боге.

Граница апофатики и катафатики является одним из возможных условией рождения метафоры в религиозном языке.

Метафора сама становится пограничьем апофатики и катафатики. Апофатика — «ни то, ни то», потому что о первом («содержании» самом по себе) нельзя сказать, а второе («форма») ˗ только вторая реальность, инобытие «содержания», например, материальная часть двухаспектного понятия («свет» как свет, а не как «Бог» [9]). Катафатика в метафоре присутствует более сложным образом, чем просто отдельные дефиниции, даже символические или абстрактные. Катафатика в метафоре ˗ это «то и то», тождество, но «нетождественное тождество»; смысл в провале пустоты, в паузе.

Метафора как тройная структура ˗ способ преодолеть разрыв между означающим и означаемым в акте непрямой коммуникации. «Форма» и «содержание», о котором невозможно сказать иначе, как через одну из «форм» («форма» ˗ феномен, то, что является, то, в чём реализуется содержание), во взаимодействии дают понимание метафоры, смысл метафоры. В метафоре, в моменте понимание метафоры заключено то самое безграничное море потенциальности, которое одновременно препятствует высказыванию (однозначному, по крайней мере) и вызывает речь.

Метафора дает опыт, вводит в круг опыта пережившего, углубляя его переживанием воспринимающего, и так метафора потенциально бесконечна.

Иной способ решить эту нерешаемую задачу (пропасть между именем и вещью, между означающим и означаемым) ˗ способ П. Целана и А.И. Введенского: смешение слова с вещью через освобождение означающего от всех коннотаций, то есть создание нового языка [10]. Так логос-свидетельство о травме воплощается в минимум двух возможных формах.

Превращение теологии отрицания в теологию тождества у С. Вейль можно понимать как аналогичное превращению метафоры в тождество в предельном случае. Это происходит в христологии («и уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал 2:20) [11, c. 310]) и восприятии Троицы: преодоление разрыва «между Богом и Богом» [11, с. 286-287], осуществлением которого было Распятие, Бог в несчастье.

Теология С. Вейль — теология потенциальности (более сильной и реальной действительности, более общей, чем любая частная актуализация), ожидания отсутствующего Бога и молчания (и отказа от жеста-поиска), теология действительности. В своём выражении такая теология становится теологией невозможности (жизни, языка) и теологией парадокса.

Катафатически С. Вейль применяет один ряд определений: «абсолютное благо», «совершенная чистота», «чистая красота» ˗, но определения этого ряда совершенно символьны, в общем, пусты, поскольку используются функционально, для определения способа бытования священного: совершенное находится вне мира и является условным, тайным в мире.

Апофатизм теологии С. Вейль проявляется в самой её основе: полнотой бытия становится потенциальность, отсутствие, условность [2]. Возможно, такой же попыткой сказать о полноте бытия был запрет Танаха произносить Имя Святого Благословенного, Имя неисчерпаемого Именем. Возможны подобные варианты интерпретации мысли С. Вейль: Бог настолько совершенен, что не может существовать в частном, то есть актуализированном мире. Теология С. Вейль имеет не связанные с заимствованием параллели с еврейской мистикой Эйн-Соф). Для Симоны Вейль это вопрос логики и этики (вопрос теодицеи) .

Условность по C. Вейль — это способ существования абсолютного, совершенного, священного в среде неабсолютного, несовершенного; но это существование полно и бесспорно; тем более полно, чем более парадоксально. Так условно (и полно, и абсолютно) присутствие Бога в Евхаристии, более полно, чем в теле Христа в Его земной жизни; только в схваченном и казнимом Христе присутствие Бога было столь полным, и потому присутствие совершенной чистоты было непереносимо людям.

Сам способ мыслить о Боге парадоксально определен природой Абсолюта, абсолютного. Например, у Николая Кузанского так абсолютная свобода тождественна абсолютной необходимости, в обыденном языке и в мышлении step by step эти понятия противоположны [12, с. 823]. Также С.В. Месяц отвечает, что Григорий Богослов называет подлинным именем Бога «Сущий», оно выражает не отношение Бога к миру и чему бы то ни было в мире, а «Его Самого по Себе, в Его собственном естестве, ни с чем другим не связанном». Это имя «отрешённое, абсолютное, все же другие имена суть имена относительные» [12, с. 842].

Признаком самой действительности для С. Вейль является её противоречивость (здесь можно упомянуть теорему К. Гёделя о неполноте или противоречивости формальных систем), её сопротивление человеку (сопротивление материи, действие силы, механизма причинно-следственных связей; действительность входит в человека, причиняя боль, но соприкосновение с действительностью может переживаться человеком не только как страдание, но и как бескорыстная красота), в том числе сопротивление пониманию. Так парадокс неизбежно становится способом мышления С. Вейль и способом говорения о действительности и, значит, о Боге — самой онтологичной и самой парадоксальной действительности.

Имеет отношение к истине и существованию только то, что сопротивляется, то, что заставляет сопротивляться нас в движении к нему. Почти аналогично по Э. Левинасу действительно существует, не иллюзорно, не является ложью то, что кровоточит.

С. Вейль в слове и жесте ищет соприкосновения с истинной онтологичностью, с существующим sui generis, ищет мира без Я, без самого ищущего субъекта, навязывающего и смущающего действительное своей волей; мира, не возмущаемого присутствием субъектного Я (как любое измерение вносит искажение в систему, и измеряющий никогда не видит того, что было в действительности, «до него»): чистоты Ничто, парадоксальным образом равного миру в полноте, до-тварности, не вырожденной ψ-функции Вселенной в терминологии квантовой физики. Она пытается решить неразрешимую задачу: в терминологии конца XX века её интенция значила бы желание «победить» антропный принцип, найти Вселенную, которая обретает бытие без Наблюдателя, «победить» теорему А. Тарского о невозможности сформулировать критерий истины внутри некоей системы средствами этой системы.

С этим желанием С. Вейль как мистика связано с понимание ею практики внимания как предоставления вещи свободы быть, отказ от насилия по отношению к Другом. Тот же ужас перед ложью самости, одиночеством всё подменяющей самости есть и у М. Цветаевой, и он находится в плане речи, творчества создания речи: страх «листа самовольного» — страх подмены, потери действительности навязыванием своего, «придуманного», заместившего действительное. В эссе «Искусство при свете совести» М. Цветаева писала: «…Моя воля и есть слух, не устать слушать, пока не услышишь, и не заносить ничего, чего не услышал. Не черного (в тщетных поисках исчерканного) листа, не белого листа бояться, а своего листа: самовольного. Творческая воля есть терпение» [13, т. 5, с 369-370].

И для С. Вейль это особый род внимания — не схватывающего, не принуждающего, а именно себя отдающего во власть, готового свою пустоту предать Другому как место вступления, заполнения: это ожидание Бога, пауза речи, пауза своего внутреннего существования как отдельного самодостаточного субъекта, которую должен и может заполнить только Другой

Речь идет о внимании к потенциальному, неявному-неявленному, условному [11, с. 251-253]. Абсолютное, условное, потенциальное (синонимичные определения Божественного) у С. Вейль имеет свойства бесконечности и вечности, свободы и жизни. Движение навстречу исходит от Бога, от человека — исходит ожидание. В образах мифологии Бог гонится, настигает, захватывает пророка; всегда существует эта погоня, эта разница сил, дельта напряжений, расстояние между двумя точками, как горами Гевал и Гаризим, проклятия и благословения [11, с. 253-254].

Так понимаемое внимание у С. Вейль становится основой любви к красоте мира и основой дружбы — «форм неявной любви к Богу». Внимание для С. Вейль становится актом, созвучным Творению, однако не затмевающим его, не тождественным, что в принципе невозможно.

Для С. Вейль речь (акт творчества) становится механизмом рас-сотворения, рас-творения (decreation) [14, 15] и через него — участием в Творении, благом, проходящим через точку самоотрицания. Рас-сотворение, рас-творение себя предстаёт как достижение той неуязвимости, которая невозможна в мире рушащихся вещей; и для этого нужно поддаться этой хрупкости, нужно именно смиренно принять свою подчинённость силе, материи, игре слепого случая и слепому же механизму причинно-следственных связей. Рас-творение становится растворением, исчезновением наносного, социально усвоенного и психического "Я" [11, c. 306] как преграды между Я и Богом; оно же становится как искупление не-своего, тотального, всеобщего (и тем становящегося своим) греха мира.

Так апофатика в теологии у С. Вейль продолжается в апофатике в антропологии. Из–за того, что «земное отечество» представляет собой механически-подневольную материю, совокупность причин, следствий и случайностей, антропология становится также «апофатической», человек лишен собственных качеств, детерминирован во всем, кроме выбора «направления взгляда». У человека нет ничего, кроме точки пустоты, которую не может разрушить и несчастье и в которую вступает Бог. Сама метафизическая структура мира по С. Вейль определяет этический долг человека: «невозможность» и необходимость существования в этой невозможности, неуклонение от несчастья ради превращения осуществляемого материей зла в страдание и преображение его. Невозможность названа нравственным долгом человека (а не просто условием его существования, вынужденностью) и отпечатком божественного в человеке: человек, чтобы оставаться образом Божьим, желает невозможного и существует в зазоре этой невозможности; в Боге невозможность осуществляется.

В рас-творении происходит добровольное умаление, уничтожение не только животного начала, но и душевного, психологического, эмоционального, социального, интеллектуального до полной обнаженности.

Рас-творение С. Вейль соприкасается с мистикой теозиса.

Воплощение в мире и радикальное рас-сотворение становятся единым вектором. Для неё воплотиться — отождествиться со всем мирозданием, в любом ручном труде и ментальной работе творения, стать всем, для этого уничижаясь, уничтожаясь, становясь ничем и материей, становясь любым и единственным, смешиваясь со всем и не становясь частью чего-либо [11, с. 98-103]. Здесь возможно увидеть сходство интенции такого воплощения-развоплощения с идеей открытого индивидуализма (термин Д. Колака, но идея присутствует в пространстве мысли от Упанишад до рубежа соприкосновения физики и философии у Э. Шредингера), идеей инвариантности Я: существует только один самотождественный объект.) Это парадоксальное мышление, позволяющее двигаться в две противоположные стороны равно и одновременно, приближаясь не к двум, а к одной цели, к преодолению математического дробления, к целостности мира в воплощении, в едином акте. Воплощение человека в труде предшествует, а потом и совпадает с вектором уже развоплощения и ис-целения, исправления мира (параллель c понятием «тиккун» в еврейской мистике). Это работа возвращения к миру в чистоте потенциальности, когда он еще в некотором смысле внутри Бога (в иудаизме идея «цимцум», «сжатия Бога», подвинувшегося, уступившего место для сотворенного Им мира).

Для интерпретации философии С. Вейль тезис о «Боге как возможности» интересен еще и как ответ на её (жизни) «невозможность». Если мир и жизнь в мире — невозможность, невыносимость, то Бог — именно возможность, неявное присутствие. Образ Божий в человеке — не само бытие человека, не существование личности, а возможность отказа от личности (у С. Вейль подчёркнуто слово «отказ») — доведение аскезы до предела аскезы Бога. Человеческое в своем лучшем проявлении также всегда еще отстутствует, человек — потенциален, эта мысль не нова, но у С. Вейль она приобретает нечто новое: Бог присутствует в Своем отсутствии, Бог Сам именно потенциальность, неохватная и неразрезрешимая (и неразрешающаяся ни в одной части актуализировавшейся), и человек обретает образ Бога, когда сам исчезает полностью в аскезе отказа от полностью живой личности, он исчезает — и появляется. Потенциальность — это пустота и одновременно сама плотность.

Для метафорической системы теологии С. Вейль характерны геометризм и, что представляется наиболее важным, неполнота, незавершенность каждой метафоры как структуры: провал одной из сторон в потенциальность. В ней возможны разъединения и слияния, возможны вектор без опоры, весы с одним плечом [11, с. 283-284]. Это важная часть её теологической мысли: сверхъестественная (неприродная, не продиктованная механической необходимостью) вещь утверждает и укрепляет себя, только отрицая, пройдя почти через своё небытие, неотражённость ни в чём и ни в ком [11, с. 268]. Пространственная метафора (вектор-луч) у С. Вейль всегда «ущербна», опустошена с одной стороны — это повисший в пустоте луч, весы с одной чашкой, «любовь в пустоту».

Пустой чашей становится либо отсутствующий Бог (человек в несчастье чувствует себя им покинутым), либо — по другую сторону метафоры, по другую сторону взаимоотношений — "Я", пустое от себя, примирённо находящее себя в материи и одновременно не узнающее себя в ней. Остаётся значимым и онтологичным только этот промежуток, пауза, в которой появляется Бог в сверхъестественной любви человека к Нему, Сам являющийся сверхъестественной любовью к человеку.

Несчастье (malheur), описываемое С. Вейль, — пример радикальной формы жизни, состояния «без надежды, помещенной в будущее», иллюзии, желаний, но с надеждой прикосновения Бога в каждом моменте настоящего, спасения в каждом моменте настоящего. Тогда именно через несчастье возможно прорваться насквозь, сделать скачок, найти третий путь. Сверхъестественная любовь — это любовь человека, которая проходит через вещи мира и восходит к Богу; но она же — любовь Бога, которой Бог через человека смотрит на мир.

Единственно возможным человеческим шагом является принятие своей непрочности и благодарность не только за вопреки ей продолжающееся своё существование, но и за саму это непрочность как дар Бога и возможность быть близким к Нему в момент несчастья единственной точкой, в которую несчастье («слепая необходимость») не проникает, потому что туда «не проникает и сознание». Это благодарность Богу за свою возможность любить Его.

Любить возможность несчастья — значит как возможность несчастья любить Вселенную, принадлежащую Богу и ранящую человека, «входящую в самую нашу плоть» и таким образом познанную. «Любить возможность», испытывать благодарность за способность испытывать благодарность — эта косвенность, это условие условия, перепрыгивающее само себя и попадающее в суть, в сам объект любви и благодарности, — характерные способы С. Вейль говорить об этическом долге человека.

Представляется интересным отдельно обратить внимание на метафору «несчастье — причастие — крещение». Так в религиозном языке С. Вейль работает метафора как способ отражения двух аспектов действительности, один из которых не менее реален, чем второй. Это ни в коем случае не аллегория, не иносказание, в котором одна из двух частей не уникальна и не единственна в своей необходимости, не сравнение, приведённое для пояснения. Речь о двух не тождественных, но значимо равных, необходимо связанных вещах.

В разрушимости, уязвимости, конечности — уже зародыш несчастья (каждое рождённое несет в себе свою смерть) и уже знак красоты; в этом равновесии (практически по Анаксимандру) и С. Вейль видит истину безличной справедливости, бесчеловечной «несправедливой справедливости» вещей. Несчастье становится истиной о творении (мире необходимости), о всём сотворённом. Эта истина имеет отношение к красоте, но не к целесообразности, поэтому несчастье — не наказание, не педагогическая мера. Несчастье делает зримым творение в чистом виде, таким, каким оно существует помимо воли и желания человека, помимо его попыток управлять им [11, с. 314, с. 320-321]. Несчастье — обращение Творца к человеку, Его Слово к нему — и Слово это так велико, что выразить его может только молчание: "… Христос есть молчание Бога. <…> Нет в мире большей гармонии, чем молчание Бога. <…> Необходимость в этом мире есть голос молчания Бога" [11, с. 322]. Парадокс перестает быть парадоксом, становится ясным и однозначным утверждением, в которое можно именно поверить: это молчание — слово. Механическая, немая необходимость — есть молчание Бога — есть слово. Не только в несчастье, но и всегда Бог говорит с миром своим молчанием. Это именно метафора, а не аллегория — речь о сущностно важных разделённых действительностях. Когда «Бог говорит с миром Своим молчанием», Ему отвечают вниманием молчания или сосредоточением проговаривания, уничтожением всего промежуточного между собой и Богом в речи, всех вещей.

Отрицание у С. Вейль становится тотальным, оно становится общим принципом обхождения со всем, кажущимся собственным, со всем «движимым и недвижимым имуществом» человеческого существования, как внешнего, так и внутреннего. Но это отрицание не есть отрицание ради самого себя, это очищение места: отрицание с двойным дном, становящееся утверждением чего-то другого, чего-то еще, сверх — того существования, которое больше и значимей. Отрицание как утверждение не может дальше иметь развёрнутых пояснений, описаний, поскольку они будут иметь отношение к первому, отвергнутому плану существования, а не существования искомого. Это одна из черт непрямой коммуникации — невозможность уточнять, описывать тривиальным образом ту действительность, которая имеется в виду.

Теология отрицания оборачивается теологией утверждения, когда множественность сходится к единственности. Парадокс не остаётся безысходным тождеством нетождественного, в нём появляется нечто третье: следствием парадокса становится абсолютно однозначное высказывание. Это превращение религиозного языка С. Вейль происходит тогда, когда она переходит к христологии. Дух Божий есть сама Любовь, Христос есть сама Любовь, вся Любовь, Он есть всё, и Троица есть всё (по С. Вейль, Бог не создавал ничего, кроме разных форм любви, существ, способных любить на любом расстоянии), но Он — единственен, и нет для Него второго Его Самого, чтобы быть Самому возлюбленным.

Двухчастная структура метафоры у Симоны Вейль превращена и отражает либо такое держащееся в своей опустошённости одиночное бытие-вопрошание, либо бытие трёхчастное. Интенция, луч, соединяющий две точки, становится в той же степени онтологичным бытием, что и две эти точки. Так определяется вопрошание как этический долг человека и как способ бытия. Эта антропология соотнесена с теологией не только в аспекте отношения человека к Богу, но и в аспекте самого способа существования Бога: Бог в Троице существует не только как субъект/ы, но и как вечный процесс, соотношение между ними («Любовь Бога к Богу, которая Cама — Бог») [11, с. 286-287].

Бог есть именно связывание; связь в разрыве и паузе между обозначаемым и обозначающим, в месте смысла и понимания — то, что каким-то неявным образом делает язык. Во вселенском плане для Симоны Вейль связь всего — Логос, Премудрость, Посредник, Христос.

Таким образом смыкаются, продолжаясь друг в друге, теологическая мысль и её осуществление в структуре речи.

Список литературы:

1. Адо П. Духовные упражнения и античная философия / Пер. с франц. при участии В.А. Воробьева. М.; СПб. Изд-во «Степной ветер»; ИД «Коло», 2005, с. 215-226

2. Лаффорг Л. Симона Вейль и математика. / Доклад на чтениях в Национальной библиотеке Франции, посвященных 100-летию Симоны Вейль 23 октября 2009 г. Пер. с фр. П.Епифанова.

http://simoneweil.ru/index/l_lafforg_simona_vejl_i_matematika/0-58

3. Теория метафоры: сборник (пер. под ред. Н.Д. Арутюновой, М.А. Журинской; вст. ст. и сост. Н.Д. Арутюновой / авт. примеч. М.А. Кронгауз. — М.: Прогресс, 1990. — 612 с.

4. Ортега-и-Гассет Х. Эссе на эстетические темы в форме предисловия. ¬- http://lib.ru/FILOSOF/ORTEGA/ortega04.txt

5. Бродский И.А. На стороне Кавафиса.

http://lib.ru/BRODSKIJ/br_cavafy.txt

6. Фасцинация. Коммуникация. Общение: сборник статей. // Н.Л. Мусхелишвили, Ю.А. Шрейдер. Информация и фасцинация в прямой и непрямой коммуникации (c. 53-65).

7. Мусхелишвили Н.Л., Шабуров Н.В., Шрейдер Ю.А. — Прагматика притчи (Препринт). -М., 1989. — 20 с.

8. Грин Артур Авраам. «Это слова…». Словарь еврейской мистики и духовной жизни. / Пер. c англ. яз. Г. Зелениной. — М.- Иерусалим: Мосты культуры / Гешарим, 2006. — 416 c

9. Soskice J.M. Metaphor and Religious Language. Oxford University Press, 1987

10. Фещенко В. Между бедностью языка и бездной речи. Распад логоса как поэтический процесс. / НЛО, №125, 2014.

11. Вейль С. Формы неявной любви к Богу / Пер. с франц. яз., статья и комментарии П. Епифанова. — Санкт-Петербург: Свое издательство, 2012. — 510 с

12. Месяц С.В. Трансформация античного понимания Абсолюта в христианском богословии IV в. // Космос и Душа М.: Прогресс-Традиция, 2005, стр. 823-858.

13. Цветаева, М.И. Собрание сочинений: в 7 т. / М.И. Цветаева; [вступ. ст., подгот. текста и коммент. А. Саакянц и Л. Мнухина]. — М.: Эллис — Лак, 1994

14. Anne Carson. Decreation. Poetry, Essays, Opera. Ed. Knopf, 2005

15. Ямпольский М. Decreation. http://stengazeta.net/?p=10001174

Февраль 2015.

Подпишитесь на наш канал в Telegram, чтобы читать лучшие материалы платформы и быть в курсе всего, что происходит на сигме.

Author