Create post

МЕТАФОРЫ-САМООПРЕДЕЛЕНИЯ МАРИНЫ ЦВЕТАЕВОЙ И ЕЁ НЕВОЗМОЖНОСТЬ ЖИЗНИ С ТОЧКИ ЗРЕНИЯ АПОФАТИЧЕСКОЙ ТЕОЛОГИИ

Аннотация: Темой данного исследования является способ функционирования метафоры-самоопределения у Марины Цветаевой, работа поэтического языка как средства парадоксальной теологии и, как следствие, антропологии, в которой субъект последовательно разоблачается от качеств. Показано, как множественное отрицание на некотором шаге повторения становится утверждением.

Ключевые слова: негативная теология, метафора, разрыв, унижение, двойное предательство, одиночество.

Невозможность, разосуществление, потенциальность как более полное и ценное бытие по сравнению с актуализировавшимися частностями у М.И. Цветаевой как темы появляются в стихах и прозе (письмах) неоднократно.

Для М. Цветаевой Бог — «лицо без обличья»(«Бог» I и III [1, т. 2, с. 157]): "…О, его не привяжете / К вашим знакам и тяжестям!", "…О, его не приучите / К пребыванью и к участи!", "…Ибо бег он — и движется. / Ибо звездная книжища <…> След плаща его лишь!" Это «определение» Бога — вполне апофатичное и парадоксальное: Бог предстает уникальным и единственным Словом, в котором совпадают имя существительное и глагол. Эта теологическая и одновременно языковая интуиция поэта имеет параллель в еврейской мистике: "…<тетраграмматон YHWH> на самом деле не существительное, а глагол, пойманный в движении, который мы <…> заморозили и обратили в сущее, в «вещь». Но к пониманию сути Бога нас это приближает не больше, чем фотография, навечно «запечатлевшая» в своей неподвижности движение, передает ощущение птичьего полёта" [2, c. 20]. И для М. Цветаевой Бог не связывается человеком, Бог не связан ничем, ни обликом, ни Именем, которое может произнести человек: Бог не связан устами человека как Другой, теми устами, которые всю жизнь тщатся удержать, уловить душу другого — человека. То есть и для М. Цветаевой (как и для авторов Ветхого Завета) допустима мысль, что Бог мыслит и выражает Себя парадоксально, и только в парадоксе человеческое мышление способно отразить своё представление о Боге. Парадокс может быть следствием попытки отразить многомерное в трехмерном, движущегося в Своем существовании Бога — в застывших «изображениях– фотографиях».

Пример антропологии, в частности, мышления о самом себе, можно увидеть в стихотворении ”Роландов рог”[1, т 2, с. 10], где М. Цветаева дает набор маркеров–самоопределений: «нежный шут» со" злым своим уродством", горбун с горбом — и определение существования в мире как «сиротства». Собственные сущность и предназначение понимаются как ущербность, уродство, травма, в терминологии Симоны Вейль — как несчастье (“malheur”) [3, c. 274], являющееся толчком, импульсом, позволяющим быть. На уровне метафор-самоопределений уже возможна параллель между М. Цветаевой и С. Вейль, для которой важным образом самоидентификации был шекспировский шут («дурак», “fou”, произносящий слова правды [3, c. 129]) и фигура Франциска Ассизского. В некотором смысле (через идентификацию с персонажами–мужчинами) в том и другом случае это является также и отказом от женственности, по крайней мере игнорированием.

Речь для М. Цветаевой была актом творения себя в паузе незнания, но она же становится двойным предательством, которое есть единственная правота; речь оборачивается самооговором, самоуничтожением, и в эту роль поэт (говорящий) входит как еврей, «жид», презираемый и уничтожаемый, как урод, шут. "…Жизнь — это место, где жить нельзя…" (отрывок из ”Поэмы Конца”, 1924, [1, т. 3, с. 48]) М. Цветаевой — голос гордости, которая ищет унижения, только в самой глубине, будучи втоптанной в плоть и землю (в «месиво тел», «вал и ров»), которые родные друг другу сестры, она находит свой истинный голос, она реализуется. Через противоречие, через отрицание только и оказывается возможным утверждение. Гордыня безмерная быть — и быть поэтом — возможна только в знании этого бытия как самого униженного. И М. Цветаева находит единственное слово, вмещающее все возможные унижения: ”жид” — и потому ”поэты — жиды”. При этом сама телесность является унижением, само то, что жизнь так уязвима и так требовательна: она вынуждает выживать.

Близость супругов М. Цветаева назвала «ломовым оброком», «любовную любовь отбываю как повинность» [4, с. 525]. То есть и это тоже — унижение.

Само призвание поэта, «профессия» поэта — безмерное унижение, притом перед самим собой, каждый жест этого призвания — грех, предательство, прелюбодеяние, и невозможно избегнуть его. Человек крадет слова языка Бога, «с языка» Бога, человек всегда неточен и необходимо ошибочен. Он не только подвержен неизбежности ошибаться в каждом своем опыте зрения и называния, он сам может чувствовать себя как ошибку, непоправленность. Но именно неизбежная неточность, нетвердость фокусировки, допуск существования чего-то еще, притом невидимого, рядом с пойманным в окуляр увиденным, позволяет этому «еще неведомому», «неведомому богу» там существовать и ощущаться существующим. Человек своей нетвердостью, неточность зрения и определения дает шанс существовать Другому, и так самого себя спасает от ада солипсизма, существования одной своей мучительной воли. Точен только Тот, Кто не называет Себя; точен только Тот, Кто существует, есть — и только.

Поэтому существование возможно только в вынесенности за предел — «за»: за вал, за город (где возможно пропасть, где возможно быть убитым, казненным), за цивилизацию, за человеческое. Этот порыв вовне не в горизонтали и не в вертикали, он вовсе уничтожает все бывшие до того взаимоотношения с человеческим. Это больше, чем желание быть с униженными (что единственное достойно), это желание быть — одному («достойнее <…> во сто крат»), быть вынесенному абсолютно прочь из всего.

Жизнь ужасна («еврейский погром», жертвы и гонители), и то, что собирается сделать произносящий эти слова, это двойное предательство, последнее, что может сделать он своим искусством и своей честью над своей жизнью: сопричислить себя самому униженному существованию (отказавшись от любой другой идентификации, имеющей хоть какие-то выгоды, в «христианнейшем из миров» сделать себя «жидом», стать по другую сторону отношений жизни и смерти, стать почти мертвым — так легко могущим быть убитым) — и затем отказаться даже от той общности. Первая половина дела — это то, что совершает выкрест; марран едва ли спасал свою жизнь надолго, существование уже вне иудейской общины и никогда вполне внутри христианской — вдвойне опасно тем, что подозрительно. Вторая половина — то, что делает поэт (еще более подозрительный субъект, чем просто еврей). Поэты — «жиды», на следующем вдохе — «выкресты», «Иуды вер». И предательство (выкреста) по отношению к иудаизму названо так же, как предательство по отношению к христианству («Иуда» как инвектива), и так этот побег, разрыв становится знаком универсального, как такового «предательства», выхода вовне.

Только через радикальную противоположность возможна реализация задуманного: единственность — через впадение в «месиво тел», общность униженных; жизнь — через не-выживание; гордость поэта — через унижение; достоинство — через безупречность двойного предательства. Все это случившееся, осуществленное говорящий называет «местью»: местью по отношению к жизни, которая есть охота и преследование, — это нахождение иного пути, который не есть «да» по отношению к жизни-миру и не есть «нет», это нарушение чужих и чуждых правил.

В поле идеи предательства как достойнейшего выхода находится ряд и таких цветаевских определений намерения выхода прочь: говоря «победа» и «отказ», она следом за ними произносит определения этого жеста, имеющие совсем другой ряд аллюзий и совсем иные контексты употребления, совсем по-другому аксиологически воспринимаемые — «потеха» и «обман» (”Прокрасться”, 1923 [1, т. 2, с. 199]: «А может, лучшая победа…», «Может быть — отказом / Взять?», «А может — лучшая потеха…», «Может быть — обманом / Взять?», "…Временем как океаном / Прокрасться, не встревожив вод…")

Слово может значить нечто противоположное своему буквальному смыслу: так предательство становится жестом, ищущим истинности и точного соответствия этическому идеалу; обман становится единственным способом и словесным воплощением правды (и это право и долг шута, скомороха и поэта тоже); отказ от жизни становится ее принятием, сказанным ей «да», но только не той, которая стоит за окнами и дверью (например, в стихотворениях ”Пригвождена к позорному столбу… ” [1 , т. 1, с. 532], ”Из строгого, стройного храма…” [1, т. 1, с. 351], ”Кровных коней запрягайте в дровни…” [1, т. 1, с. 390] — соотнесение и противопоставление двух планов близи и дали, должного и ставшего), а той, какой она замыслена.

Это уже тройное предательство — замысел предает замыслившего: «обману» и «потехе» место на подмостках, на ярмарке, в балагане (но это же и место любого предательства! — а без предательства речь невозможна) — и так грустно шутит говорящий над замыслом бегства вовне, перед самим собой уничтожая его радикальность и необратимость (иронией уничтожая страх перед ними) и, может быть, его действенность и осуществимость (возможно ли: выйти прочь, «прокрасться»?) .

Но одновременно с этим сомнением в действенности (и безупречности перед собой: всё же это — «обман», совершаемый над материей и временем) этой работы распада (работы до ”ничто”, до не-сотворенности: «не оставив праха», «не оставив < не став тенью > тени») присутствует идея превосходства не только разосуществленного, но и потенциального над актуализировавшимся: «А может — лучшая потеха / Перстом Себастиана Баха / Органного не тронуть эха?» Потенциальное, знающее себя и знающее свою силу, неуязвимо, неоспоримо, оно именно может — осознанием своего превосходства и своего отсутствия (ничто, прах до праха) — насмеяться над частностью актуализировавшегося. К этой принципиальной неуязвимости жизни без жизни, к абсолютности «до» приводится абсолютность «после».

Невозможность жизни постольку, поскольку эта жизнь всегда «без места», как и «без семьи», жизнь-сиротство (”Тоска по Родине! Давно… ”, 1934 [1, т. 2, с. 315]) утверждена неизбежностью: "… из какой людской среды / Быть вытесненной — непременно — / В себя, в единоличье чувств. / Камчатским медведём без льдины / Где не ужиться (и не тщусь!), / Где унижаться — мне едино."

В неизбежности этого движения, насильного, извне вовнутрь, все же есть отклик на изначальное, врожденное желание присвоить, освоить, принять — самого себя — и владеть безраздельно. Это желание как раз не антижизненно, оно идет вразрез желанию мистика потерять себя, оставив от себя только переживание Бога («священного», которое по Ф. Хайлеру гипостазируется мистиком в переживании единства с ним). Это именно желание жизни, которая сопротивляется рас-сотворению, желание владения и знания.

М. Цветаева писала: «Вы можете уйти и вновь прийти, уйти и никогда не вернуться — мне всё равно, я сильна, мне ничего не нужно, кроме своей души!» (письмо Юркевичу П. И. (Москва, 21-го июля 1916), [1, т. 6, с. 24]) Эта ревность по себе, непреодолимая и в отношении с Другим, заставляет желать Другого как самого себя. Это попытка к единению мистика, но направленная на тварь, которую «взлюбила больше Бога»: "…Оттого и плачу много, / Оттого — / Что взлюбила больше Бога / Милых ангелов его." (“Бог согнулся от заботы…”, 1916, [1, т.1, c. 316]) До буквальных совпадений произнесено И. Бродским: "…я любил тебя больше, чем ангелов и самого, / и поэтому дальше теперь от тебя, чем от них обоих…" (“Ниоткуда с любовью, надцатого мартобря…“, 1976 [5, т.3, с. 126])

У М. Цветаевой эта ревность по Другому становится непреодолимостью одиночеств: "…Но пока тебе не скрещу на груди персты — / О проклятие! — у тебя остаешься — ты…" (“Я тебя отвоюю у всех земель, у всех небеc”, 1916 [1, т. 1, c. 317])

Эта невозможность, разрывая, объединить — непреодолима, но и само движение (Другого — к себе) неизбежно: это борьба–объятие Иакова–Израиля с Некто, это неизбежность, с которой эта борьба произойдет во сне–иерофании, это некий завет, кончающийся в итоге словами “отпусти Меня, ибо взошла заря“ [Быт. 32: 26], отказом Бога назвать Своё Имя и благословением Израиля.

Невыносимо, что другой владеет — собой, что сознание Другого не свободно от его самости, что Я никогда не узнает этих владений, что Я и Другой разделены непреодолимо; наша разлука бесчеловечна тем, что она именно «человечна», телесна: Я теряет Другого в том, что даже тела их раздельны, Я теряет Другого в каждой секунде, когда Другой закрывает глаза, чтобы моргнуть, каждый одинок, до каждого нельзя дотянуться, когда он спит. Эти мотивы одиночества, замкнутости в своем сознании и в своем теле можно отметить, например, также у Э. Левинаса и — в художественной литературе — у Х. Кортасара в “Игре в классики“. У С. Вейль неумолимое, неизбежное одиночество имеет единственный способ преодоления: через рас-сотворение себя, рас-творение, рассредоточение своей души, становление фактически бодхисаттвой, матерью всем живым существам.

Одиночество как непоправимая метка бытия неизбежно трансформирует язык: язык становится телом, вместилищем одиночества, инаковости. Так возникает и метафора души как тела и места (пространства) как оставляющего «меты». У М. Цветаевой невозможность понимания определена чуждостью языка говорящего любому ”встречному”. То есть так распадается на ничто (нет никаких обломков речи) язык говорящего — он говорит на не существующем ни для кого языке («Мне безразлично, на каком/ Непонимаемой быть встречным!» в стихотворении "Тоска по Родине! Давно…” 1934, [1, т. 2, с. 315].)

Таким образом, метафора становится функциональным механизмом теологии и антропологии в творчестве М. Цветаевой. Речь для М. Цветаевой становится двойным предательством, которое есть единственная правота; речь является жестом любви и жестом обладания; речь же оборачивается самооговором, самоуничтожением, и в эту роль поэт (говорящий) входит как урод, шут, «жид», презираемый и уничтожаемый.

1. Цветаева, М.И. Собрание сочинений: в 7 т. / М.И. Цветаева; [вступ. ст., подгот. текста и коммент. А. Саакянц и Л. Мнухина]. — М.: Эллис — Лак, 1994

2. Грин Артур Авраам. «Это слова…». Словарь еврейской мистики и духовной жизни. / Пер. c англ. яз. Г. Зелениной. — М.- Иерусалим: Мосты культуры / Гешарим, 2006. — 416 c

3. Вейль С. Формы неявной любви к Богу / Пер. с франц. яз., статья и комментарии П. Епифанова. — Санкт-Петербург: Свое издательство, 2012. — 510 с

4. Цветаева М. Неизданное. Сводные тетради. М., 1997.

5. Бродский, И.А. Собрание сочинений: в 7 т. / И.А. Бродский; [общая ред. Я. Гордин]. — Санкт-Петербург: Пушкинский фонд.

Данная статья была опубликована в сборнике статей по итогам международной научной конференции «Роль женщины в истории, обществе, политике и науке» 26-27 марта 2015, Санкт-Петербург.

Subscribe to our channel in Telegram to read the best materials of the platform and be aware of everything that happens on syg.ma

Author

Building solidarity beyond borders. Everybody can contribute

Syg.ma is a community-run multilingual media platform and translocal archive.
Since 2014, researchers, artists, collectives, and cultural institutions have been publishing their work here

About