Аннотация: Темой данного исследования является способ функционирования метафоры-самоопределения у Марины Цветаевой, работа поэтического языка как средства парадоксальной теологии и, как следствие, антропологии, в которой субъект последовательно разоблачается от качеств. Показано, как множественное отрицание на некотором шаге повторения становится утверждением.

Ключевые слова: негативная теология, метафора, разрыв, унижение, двойное предательство, одиночество.

Невозможность, разосуществление, потенциальность как более полное и ценное бытие по сравнению с актуализировавшимися частностями у М.И. Цветаевой как темы появляются в стихах и прозе (письмах) неоднократно.

Для М. Цветаевой Бог — «лицо без обличья»(«Бог» I и III [1, т. 2, с. 157]): "…О, его не привяжете / К вашим знакам и тяжестям!", "…О, его не приучите / К пребыванью и к участи!", "…Ибо бег он — и движется. / Ибо звездная книжища <…> След плаща его лишь!" Это «определение» Бога — вполне апофатичное и парадоксальное: Бог предстает уникальным и единственным Словом, в котором совпадают имя существительное и глагол. Эта теологическая и одновременно языковая интуиция поэта имеет параллель в еврейской мистике: "…<тетраграмматон YHWH> на самом деле не существительное, а глагол, пойманный в движении, который мы <…> заморозили и обратили в сущее, в «вещь». Но к пониманию сути Бога нас это приближает не больше, чем фотография, навечно «запечатлевшая» в своей неподвижности движение, передает ощущение птичьего полёта" [2, c. 20]. И для М. Цветаевой Бог не связывается человеком, Бог не связан ничем, ни обликом, ни Именем, которое может произнести человек: Бог не связан устами человека как Другой, теми устами, которые всю жизнь тщатся удержать, уловить душу другого — человека. То есть и для М. Цветаевой (как и для авторов Ветхого Завета) допустима мысль, что Бог мыслит и выражает Себя парадоксально, и только в парадоксе человеческое мышление способно отразить своё представление о Боге. Парадокс может быть следствием попытки отразить многомерное в трехмерном, движущегося в Своем существовании Бога — в застывших «изображениях– фотографиях».

Пример антропологии, в частности, мышления о самом себе, можно увидеть в стихотворении ”Роландов рог”[1, т 2, с. 10], где М. Цветаева дает набор маркеров–самоопределений: «нежный шут» со" злым своим уродством", горбун с горбом — и определение существования в мире как «сиротства». Собственные сущность и предназначение понимаются как ущербность, уродство, травма, в терминологии Симоны Вейль — как несчастье (“malheur”) [3, c. 274], являющееся толчком, импульсом, позволяющим быть. На уровне метафор-самоопределений уже возможна параллель между М. Цветаевой и С. Вейль, для которой важным образом самоидентификации был шекспировский шут («дурак», “fou”, произносящий слова правды [3, c. 129]) и фигура Франциска Ассизского. В некотором смысле (через идентификацию с персонажами–мужчинами) в том и другом случае это является также и отказом от женственности, по крайней мере игнорированием.

Речь для М. Цветаевой была актом творения себя в паузе незнания, но она же становится двойным предательством, которое есть единственная правота; речь оборачивается самооговором, самоуничтожением, и в эту роль поэт (говорящий) входит как еврей, «жид», презираемый и уничтожаемый, как урод, шут. "…Жизнь — это место, где жить нельзя…" (отрывок из ”Поэмы Конца”, 1924, [1, т. 3, с. 48]) М. Цветаевой — голос гордости, которая ищет унижения, только в самой глубине, будучи втоптанной в плоть и землю (в «месиво тел», «вал и ров»), которые родные друг другу сестры, она находит свой истинный голос, она реализуется. Через противоречие, через отрицание только и оказывается возможным утверждение. Гордыня безмерная быть — и быть поэтом — возможна только в знании этого бытия как самого униженного. И М. Цветаева находит единственное слово, вмещающее все возможные унижения: ”жид” — и потому ”поэты — жиды”. При этом сама телесность является унижением, само то, что жизнь так уязвима и так требовательна: она вынуждает выживать.

Близость супругов М. Цветаева назвала «ломовым оброком», «любовную любовь отбываю как повинность» [4, с. 525]. То есть и это тоже — унижение.

Само призвание поэта, «профессия» поэта — безмерное унижение, притом перед самим собой, каждый жест этого призвания — грех, предательство, прелюбодеяние, и невозможно избегнуть его. Человек крадет слова языка Бога, «с языка» Бога, человек всегда неточен и необходимо ошибочен. Он не только подвержен неизбежности ошибаться в каждом своем опыте зрения и называния, он сам может чувствовать себя как ошибку, непоправленность. Но именно неизбежная неточность, нетвердость фокусировки, допуск существования чего-то еще, притом невидимого, рядом с пойманным в окуляр увиденным, позволяет этому «еще неведомому», «неведомому богу» там существовать и ощущаться существующим. Человек своей нетвердостью, неточность зрения и определения дает шанс существовать Другому, и так самого себя спасает от ада солипсизма, существования одной своей мучительной воли. Точен только Тот, Кто не называет Себя; точен только Тот, Кто существует, есть — и только.

Поэтому существование возможно только в вынесенности за предел — «за»: за вал, за город (где возможно пропасть, где возможно быть убитым, казненным), за цивилизацию, за человеческое. Этот порыв вовне не в горизонтали и не в вертикали, он вовсе уничтожает все бывшие до того взаимоотношения с человеческим. Это больше, чем желание быть с униженными (что единственное достойно), это желание быть — одному («достойнее <…> во сто крат»), быть вынесенному абсолютно прочь из всего.

Жизнь ужасна («еврейский погром», жертвы и гонители), и то, что собирается сделать произносящий эти слова, это двойное предательство, последнее, что может сделать он своим искусством и своей честью над своей жизнью: сопричислить себя самому униженному существованию (отказавшись от любой другой идентификации, имеющей хоть какие-то выгоды, в «христианнейшем из миров» сделать себя «жидом», стать по другую сторону отношений жизни и смерти, стать почти мертвым — так легко могущим быть убитым) — и затем отказаться даже от той общности. Первая половина дела — это то, что совершает выкрест; марран едва ли спасал свою жизнь надолго, существование уже вне иудейской общины и никогда вполне внутри христианской — вдвойне опасно тем, что подозрительно. Вторая половина — то, что делает поэт (еще более подозрительный субъект, чем просто еврей). Поэты — «жиды», на следующем вдохе — «выкресты», «Иуды вер». И предательство (выкреста) по отношению к иудаизму названо так же, как предательство по отношению к христианству («Иуда» как инвектива), и так этот побег, разрыв становится знаком универсального, как такового «предательства», выхода вовне.

Только через радикальную противоположность возможна реализация задуманного: единственность — через впадение в «месиво тел», общность униженных; жизнь — через не-выживание; гордость поэта — через унижение; достоинство — через безупречность двойного предательства. Все это случившееся, осуществленное говорящий называет «местью»: местью по отношению к жизни, которая есть охота и преследование, — это нахождение иного пути, который не есть «да» по отношению к жизни-миру и не есть «нет», это нарушение чужих и чуждых правил.

В поле идеи предательства как достойнейшего выхода находится ряд и таких цветаевских определений намерения выхода прочь: говоря «победа» и «отказ», она следом за ними произносит определения этого жеста, имеющие совсем другой ряд аллюзий и совсем иные контексты употребления, совсем по-другому аксиологически воспринимаемые — «потеха» и «обман» (”Прокрасться”, 1923 [1, т. 2, с. 199]: «А может, лучшая победа…», «Может быть — отказом / Взять?», «А может — лучшая потеха…», «Может быть — обманом / Взять?», "…Временем как океаном / Прокрасться, не встревожив вод…")

Слово может значить нечто противоположное своему буквальному смыслу: так предательство становится жестом, ищущим истинности и точного соответствия этическому идеалу; обман становится единственным способом и словесным воплощением правды (и это право и долг шута, скомороха и поэта тоже); отказ от жизни становится ее принятием, сказанным ей «да», но только не той, которая стоит за окнами и дверью (например, в стихотворениях ”Пригвождена к позорному столбу… ” [1 , т. 1, с. 532], ”Из строгого, стройного храма…” [1, т. 1, с. 351], ”Кровных коней запрягайте в дровни…” [1, т. 1, с. 390] — соотнесение и противопоставление двух планов близи и дали, должного и ставшего), а той, какой она замыслена.

Это уже тройное предательство — замысел предает замыслившего: «обману» и «потехе» место на подмостках, на ярмарке, в балагане (но это же и место любого предательства! — а без предательства речь невозможна) — и так грустно шутит говорящий над замыслом бегства вовне, перед самим собой уничтожая его радикальность и необратимость (иронией уничтожая страх перед ними) и, может быть, его действенность и осуществимость (возможно ли: выйти прочь, «прокрасться»?) .

Но одновременно с этим сомнением в действенности (и безупречности перед собой: всё же это — «обман», совершаемый над материей и временем) этой работы распада (работы до ”ничто”, до не-сотворенности: «не оставив праха», «не оставив < не став тенью > тени») присутствует идея превосходства не только разосуществленного, но и потенциального над актуализировавшимся: «А может — лучшая потеха / Перстом Себастиана Баха / Органного не тронуть эха?» Потенциальное, знающее себя и знающее свою силу, неуязвимо, неоспоримо, оно именно может — осознанием своего превосходства и своего отсутствия (ничто, прах до праха) — насмеяться над частностью актуализировавшегося. К этой принципиальной неуязвимости жизни без жизни, к абсолютности «до» приводится абсолютность «после».

Невозможность жизни постольку, поскольку эта жизнь всегда «без места», как и «без семьи», жизнь-сиротство (”Тоска по Родине! Давно… ”, 1934 [1, т. 2, с. 315]) утверждена неизбежностью: "… из какой людской среды / Быть вытесненной — непременно — / В себя, в единоличье чувств. / Камчатским медведём без льдины / Где не ужиться (и не тщусь!), / Где унижаться — мне едино."

В неизбежности этого движения, насильного, извне вовнутрь, все же есть отклик на изначальное, врожденное желание присвоить, освоить, принять — самого себя — и владеть безраздельно. Это желание как раз не антижизненно, оно идет вразрез желанию мистика потерять себя, оставив от себя только переживание Бога («священного», которое по Ф. Хайлеру гипостазируется мистиком в переживании единства с ним). Это именно желание жизни, которая сопротивляется рас-сотворению, желание владения и знания.

М. Цветаева писала: «Вы можете уйти и вновь прийти, уйти и никогда не вернуться — мне всё равно, я сильна, мне ничего не нужно, кроме своей души!» (письмо Юркевичу П. И. (Москва, 21-го июля 1916), [1, т. 6, с. 24]) Эта ревность по себе, непреодолимая и в отношении с Другим, заставляет желать Другого как самого себя. Это попытка к единению мистика, но направленная на тварь, которую «взлюбила больше Бога»: "…Оттого и плачу много, / Оттого — / Что взлюбила больше Бога / Милых ангелов его." (“Бог согнулся от заботы…”, 1916, [1, т.1, c. 316]) До буквальных совпадений произнесено И. Бродским: "…я любил тебя больше, чем ангелов и самого, / и поэтому дальше теперь от тебя, чем от них обоих…" (“Ниоткуда с любовью, надцатого мартобря…“, 1976 [5, т.3, с. 126])

У М. Цветаевой эта ревность по Другому становится непреодолимостью одиночеств: "…Но пока тебе не скрещу на груди персты — / О проклятие! — у тебя остаешься — ты…" (“Я тебя отвоюю у всех земель, у всех небеc”, 1916 [1, т. 1, c. 317])

Эта невозможность, разрывая, объединить — непреодолима, но и само движение (Другого — к себе) неизбежно: это борьба–объятие Иакова–Израиля с Некто, это неизбежность, с которой эта борьба произойдет во сне–иерофании, это некий завет, кончающийся в итоге словами “отпусти Меня, ибо взошла заря“ [Быт. 32: 26], отказом Бога назвать Своё Имя и благословением Израиля.

Невыносимо, что другой владеет — собой, что сознание Другого не свободно от его самости, что Я никогда не узнает этих владений, что Я и Другой разделены непреодолимо; наша разлука бесчеловечна тем, что она именно «человечна», телесна: Я теряет Другого в том, что даже тела их раздельны, Я теряет Другого в каждой секунде, когда Другой закрывает глаза, чтобы моргнуть, каждый одинок, до каждого нельзя дотянуться, когда он спит. Эти мотивы одиночества, замкнутости в своем сознании и в своем теле можно отметить, например, также у Э. Левинаса и — в художественной литературе — у Х. Кортасара в “Игре в классики“. У С. Вейль неумолимое, неизбежное одиночество имеет единственный способ преодоления: через рас-сотворение себя, рас-творение, рассредоточение своей души, становление фактически бодхисаттвой, матерью всем живым существам.

Одиночество как непоправимая метка бытия неизбежно трансформирует язык: язык становится телом, вместилищем одиночества, инаковости. Так возникает и метафора души как тела и места (пространства) как оставляющего «меты». У М. Цветаевой невозможность понимания определена чуждостью языка говорящего любому ”встречному”. То есть так распадается на ничто (нет никаких обломков речи) язык говорящего — он говорит на не существующем ни для кого языке («Мне безразлично, на каком/ Непонимаемой быть встречным!» в стихотворении "Тоска по Родине! Давно…” 1934, [1, т. 2, с. 315].)

Таким образом, метафора становится функциональным механизмом теологии и антропологии в творчестве М. Цветаевой. Речь для М. Цветаевой становится двойным предательством, которое есть единственная правота; речь является жестом любви и жестом обладания; речь же оборачивается самооговором, самоуничтожением, и в эту роль поэт (говорящий) входит как урод, шут, «жид», презираемый и уничтожаемый.

1. Цветаева, М.И. Собрание сочинений: в 7 т. / М.И. Цветаева; [вступ. ст., подгот. текста и коммент. А. Саакянц и Л. Мнухина]. — М.: Эллис — Лак, 1994

2. Грин Артур Авраам. «Это слова…». Словарь еврейской мистики и духовной жизни. / Пер. c англ. яз. Г. Зелениной. — М.- Иерусалим: Мосты культуры / Гешарим, 2006. — 416 c

3. Вейль С. Формы неявной любви к Богу / Пер. с франц. яз., статья и комментарии П. Епифанова. — Санкт-Петербург: Свое издательство, 2012. — 510 с

4. Цветаева М. Неизданное. Сводные тетради. М., 1997.

5. Бродский, И.А. Собрание сочинений: в 7 т. / И.А. Бродский; [общая ред. Я. Гордин]. — Санкт-Петербург: Пушкинский фонд.

Данная статья была опубликована в сборнике статей по итогам международной научной конференции «Роль женщины в истории, обществе, политике и науке» 26-27 марта 2015, Санкт-Петербург.