В определенном смысле субъективизация обратно пропорциональна становлению животным. Становление субъектом — это убийство животного, того самого животного, чье мясо мы любим well-done. Однако все, с чем мы в итоге остались, — это конец нити, вкус мяса и подливы в себе, симулякр аналогичного опыта, переживаемого животным. Поэтому, когда Делез говорит о мясе по ту сторону образа, он подразумевает не икебану на блюде, потребляемую не в последнюю очередь на уровне семблантного, потустороннего музейного экспоната, но плоть, в которой бурлит эволюция, перемоловшая немало костей. Мясо по Делезу — это «зон[а] неразличения, неразрешимости между человеком и животным. […] [Э]то такое состояние тела, когда плоть и кости не структурно сочетаются, а локально соседствуют. [Однако, р]ечь идет не о перекличках человека и животного, не об их сходстве, а о глубинном тождестве; их зона неразличения глубже всякой чувственной идентификации: страдающий человек есть зверь, страдающий зверь есть человек».

В свете вышесказанного, если животное является, как формулирует это Деррида, «существо[м], отказывающ[им]ся от того, чтобы быть концептуализированным», то становление животным, материей, мясом, подразумевает переоценку своих отношений с языком, а значит и переоценку отношений субъективности с самой собой, переоценку, являющуюся по своей сути категорически травматичной. Если быть более точным, однако, переоценка эта является, скорее, посттравматической, ибо она не возникает ex nihilo. Трансформация — результат тяжелого потрясения, травмы, но было бы ошибкой ее трансцендентализировать и возводить в фантазматическую степень «в себе». За каждым событием трансформации тянется шлейф довлеющей мертвой материи, вымираний, выживаний и локальной цепочки поправок, вносимых в субъективность со стороны матереального. Бурление эволюции.

В этом бурлении эволюции любовь к мертвой плоти и любовь к плоти живой переплетены до полной размытости границ. В экзистенциальном трансе, в событии ужаса, в эротическом кочевничестве Я, этом преходящем смятении самоидентификации, субъективность выбрасывается в потерю ориентиров из невротической центрифуги, симулирующей движение, скрывающей за головокружением онтологический застой прикованности к антропоморфной оси или то, что Бодрийяр артикулирует в качестве апотропии: субъективность продуцирует симулякры, циркуляция которых приводит к загустению человеческого бытия. Когда имеет место интерсубъектно-объектное сопротивление материалов, встреча срезов материи различной концентрации и формы взаимодействия с остальным бытием порождает смысл иного порядка, чьей точкой схода предстает сиюминутность опыта. Под опытом мы подразумеваем то, что Батай и Бланшо ищут в метафоре ночи, никак не фактическое нахождение в некоем месте в некое время, отнюдь не отстраненность от тотальности бытия, измеряемую хотя бы банальным, обманчивым, как и любое осмысленное ощущение, чувством безопасности, не говоря уже о чувстве предсказуемости происходящего, которое всегда граничит с бредом величия. Это самое чувство, в свою очередь, символизирует само-де-онтологизацию субъективности, которую мы наблюдаем во всей красе в эпоху Антропоцена. Сиюминутность опыта, являющая себя в качестве события, сопротивляется памяти, которая заслоняет собою данность и то, что, собственно, Батай вкладывает в само понятие ‘опыта’, а именно «путешествие на край возможности человека. […] Забвение всего. Бесконечный спуск в ночь существования».

Де-онтологизация субъективности разыгрывалась на многих уровнях, одним из которых явилась театрализация, гетеротопизация, и, как результат, вытеснение садо-мазохизма как части естественной сути вещей и субъективности. Под гетеротопизацией мы подразумеваем прямую отсылку к Фуко, то есть выкристаллизовывание в садо-мазохистской сути корпореального бытия описанного им свойства гетеротопии, в соответствии с которым некое пространство «соотнос[и]тся со всеми остальными местоположениями, но таким образом, что приостанавлива[е]т, нейтрализу[е]т или переворачива[е]т всю совокупность отношений, которые тем самым им[…] обозначаются, отражаются или рефлектируются. Эти местоположения […] являю[тся] как бы пространствами, находящимися в связи со всеми остальными и, однако же, противоречащими всем остальным местоположениям […]». При этом, рассмотрение садо-мазохизма в том смысле, который мы пытаемся здесь донести, в рамках концепта, связанного с пространством, не является аналогией, параллелью или метафорой в литературоведческом понимании этого слова. Садо-мазохизм в нашем случае является ничем иным, как ключевым звеном в неразрывной по своей сути цепи того, что Жан-Люк Нанси называет «протяженным, гомогенным пространством вещей», где тело не является внеположным, инородным по отношению к матереальному. Будучи вытесненным в узкие рамки дискурса и репрезентации, данное звено превращается в банальную форму симулякра. Посему неудивительно, что в итоге садо-мазохизм прочно укоренился в коннотативных пазах небезызвестной субкультуры и фаллогоцентрического мышления, которое поочередно принимает формы то постбуржуазной изнеженности, то паранойяльной одержимости деформированным, искалеченным, расчлененным телом другого, как в Реальном, так и в фантазматическом, виртуально-текстуально-экранном. Где, как не там, соответственно, Реальному путать карты, которые так бережно раскладывает Другой? Пока невротическое потребляет символы и образы, не наделенные никаким корпореальным со-резонированием, тем самым подвергая себя самоабсурдизации, за которой рукой подать до психоза, Другому надо банально выживать перед лицом этой инфляции Реального, которая неотступно следует за Антропоценом, а значит и его личина, личина Другого, трансформируется.

В противовес данной самовиртуализации, само-де-корпореализации субъективности становление животным, становление материей возвращают нас к травме, к глубокой тактильности, к тактильности, помеченной контингентностью и отсутствием причинно-следственного пакта между нею и безопасностью. Интерсубъектно-объектное сопротивление материалов, проявляющееся в глубокой тактильности, подразумевает травматическую активно-пассивную вовлеченность в вечно трансформирующееся становление материального мира в качестве отдельной плоскости субъективизации. В данной плоскости кожный покров как означающее переживает радикальную децентрализацию, в рамках которой формируется иное поле смысла, обозначенное де-дихотомизацией в отношении травмы и мифологизации целостности. Кожа как фундаментальное господское означающее, разграничивающее псевдо-внутреннее и псевдо-внешнее, частично деконструируется в этом отношении, так что, перефразируя Браху Эттингер, целостность начинает подразумевать «подчинение вибрациям, происходящим изнутри и из нутра внешнего». Реза Негарестани вторит ей: «Травма является не разрывом, выделяющим центральность или дискретность регионального субъекта относительно того, что находится вне его, но регионализирующим надрезом, исходящим из высшего вселенского порядка в рамках своего собственного непрерывного поля». Становление всем и ничем.

Негарестани недаром обращается к фрейдовскому тексту «По ту сторону принципа удовольствия» в поисках фундамента для теоретического проекта геофилософского реализма. Как известно, данный текст стоит особняком в творчестве Фрейда. Не будучи уверенным, насколько психоаналитический язык с материалистским привкусом биологии и эволюционизма найдет свое место в до определенной степени сформировавшемся векторе символического движения психоанализа, Фрейд дает себе волю осторожничать меньше обычного в попытке выявить фундаментальную континуальность между органической жизнью в целом и субъективностью как ее локальным, как на диахроническом, так и на синхроническом уровнях, проявлением. Концепт влечения к смерти, явившийся результатом размышлений Фрейда, зашедшего дальше, чем он того ожидал, в деконструкции субъективности, до сих пор является яблоком раздора и лакмусовой бумагой в психоаналитической и псевдо-психоаналитической среде, и не в последнюю очередь это связано с тем, что в рамках вышеуказанного текста травма и связь субъективности с материей вошли в конфликт с тенденциями мышления себя на Западе. Речь идет о тенденциях, в основе которых лежат императивность и суггестивность, мышление себя в качестве априорной нормальности, легитимности и высшей инстанции истины в самом что ни на есть невротическом смысле. Речь идет также о тенденциях, принявших форму того, что Жак-Ален Миллер уже после Лакана концептуализировал в качестве ординарного психоза, то есть невроза, который даже на дискурсивном уровне уже не помещается в рамки того, что Фрейд в свое время вывел в качестве структуры. Будучи рассматриваемым, так же, как и сам психоанализ, в качестве симптома эпохи, ординарный психоз обозначает психотизацию невротического, которая начала набирать обороты с вхождением в Антропоцен, продолжила усугубляться с технологически-протезной инфляцией девятнадцатого века и, наконец, в определенном смысле самодиалектизировалась после Холокоста. Табуизация, вытеснение садо-мазохистского, принявшие форму образа, означающего, отсылающего к идеальному анти-Я, неизбежным образом потянули за собой в забытье все, что связано с телом. Травма, глубокая тактильность, корпореальное столкновение с миром — never again!

Однако опыт ночи, падения и неантропоморфной, безапелляционной тактильности ре-онтологизирует, ре-энтропизирует субъективность через неизбежность и банальность матереального. На уровне посттравматического, интерсубъектно-объектного среза субъективности кожа, порез, ушиб, ожог, обезвоживание и обморожение наполняют зарождающееся текуче-номадическое поле смысла неантропоцентрической, животной, корпореально-матереальной диалектикой, выливаясь в то, что мы называем энтропоцентрической субъективностью. В контексте данной субъективности и того, что, соответственно, можно назвать энтропоцентрическим мышлением, ключевым является не только и не столько то, что травма наделяется статусом события, сколько то, что такого рода ‘новоявленные’ события до определенной степени мифологизируются и вписываются в нарратив, фантазм субъективности. На смену Имени с большой буквы приходит бесконечная игра в имена собственные, как в случае Сократа, в той форме, в которой к нему подступается Деррида через концепт хоры. Логос переплавляется в живое тело, мертвая речь — в теорию-как-поэзию [theoetry], а осмысление означает возвращение «к началу более старому, чем начало, а именно — к рождению космоса». Энтропоцентрическая парадигма, таким образом, самогармонизируется с первичной травматичностью Вселенной, с фундаментальным союзом между травмой и трансформацией и с контингентностью в качестве движущей силы бытия в мире. Назад к травме.