Create post
Жан Бодрийяр

Бодрияйр. Зеркало Производства. Перевод стр. 30-37.

Арнольд Григорян
Denis Stukov
Олександра Скляр

Двойное “Родовое” Лицо Человека

Фактически, потребительная стоимость рабочей силы не существует в большей степени, нежели потребительная стоимость продуктов или автономия означающего и референта. Тот же вымысел правит в трех порядках производства, потребления и сигнификации. Меновая стоимость — это то, что заставляет потребительную стоимость продуктов выглядеть в качестве её антропологического горизонта. Меновая стоимость рабочей силы — это то, что заставляет её потребительную стоимость, конкретное происхождение и цель акта труда, выглядеть как её “родовое” алиби. Это логика означающих, которые производят “свидетельство” той самой “реальности” означающего и референта. В любом случае, меновая стоимость никак себя не показывает за исключение абстракции, абстрактного искажения конкретного производства, конкретного потребления и конкретной сигнификации. Но это приводит к возгоранию конкретного в качестве её идеологического эктоплазма, её фантазма происхождения и трансценденции [dépassement]. В этом смысле потребность, потребительная стоимость и референт “не существуют.”[11] Они лишь только концепты, произведенные и спроецированные в общее измерение развитием той самой системы меновой стоимости.

Кроме того, двойная потенциальность человека как потребностей и рабочей силы, это двойное “родовое” лицо универсального человека — это лишь только человек как произведенный этой системой политэкономии. И производительность эта в основном не родовое измерение, человеческое и общественное ядро всего богатства, ожидающего извлечения из оболочки капиталистических отношений производства (вечная иллюзия эмпириков). Вместо этого, всё это должно быть опрокинутьо, чтобы увидеть, что абстрактное и обобщенное развитие производительности (развитая форма политэкономии) — это то, что заставляет концепт производства выглядеть как движение человека и родовая цель (или точнее, как концепт человека как производителя).

Другими словами, система политэкономии не производит только индивидуума как рабочую силу, которая продается и обменивается. Она производит ту самую концепцию рабочей силы как фундаментального человеческого потенциала. Глубже, чем в вымысле об индивидууме, свободно продающем свою рабочую силу на рынке, эта система коренится в идентификации индивидуума с рабочей силой и с его актом “трансформации природы в соответствие с человеческими целями.” В работе, человек не только количественно эксплуатируется в качестве производственной силы системой капиталистической политэкономии, но и метафизически переопределяется в качестве производителя кодом политэкономии.[12] В последней инстанции, система рационализирует свою силу здесь. И в этом марксизм способствует коварности капитала. Он убеждает людей в том, что они отчужденны продажей их рабочей силы, подвергая цензуре таким образом гораздо более радикальную гипотезу о том, что они могут подвергаться отчуждению в качестве рабочей силы, в качестве “не отчуждаемой” силы создания ценности своим трудом.

Если с одной стороны Маркс заинтересован в поздней судьбе рабочей силы, которая объективирована в производственном процессе как абстрактный общественный труд (труд как его меновая стоимость), марксистская теория, с другой, никогда не бросает вызов человеческой способности к производству (энергетическому, физическому и интеллектуальному), этому производительному потенциалу каждого человека в каждом общества “трансформировать его окружение в цели, пригодные для индивидуума и общества,” этому Arbeitsvermögen. Критицизм и история странным образом застывают перед этим антропологическим постулатом. Любопытная судьба выпала у марксистского концепта.

Та же судьба настигла концепт потребности в её настоящей операции (потребление потребительной стоимости). Она являет те же характеристики, что и у конкретного аспекта производства: уникальность, дифференциация и несоизмеримость — вкратце, “качество.” Если одно может быть определено как “специфический тип действия, который производит свой продукт,” другое также может быть определено как “специфический вид тенденции (или другой психологической мотивации, с тех пор как это всего лишь плохая психология), ищущей своего удовлетворения.” Потребность также “разлагает материю и форму… в бесконечно различные типы потребления.” В конкретном труде, человек дает полезную, объективную цель природе; в потребности, он дает полезную, субъективную цель продуктам. Потребности и труд — это двойная потенциальность или двойное родовое качество человека. Это та же антропологическая область, в которой концепт производства вырисовывается как “фундаментальное движение человеческого существования,” как определяющий рациональность и социальность, подходящие человеку. Более того, обе логически объединены в своего рода ультимативную перспективу: “На более высокой стадии развития коммунального общества. работа не будет просто средством выживания, но станет сама основной, жизненной потребностью.”[13]

Радикальная в своем логическом анализе капитала, марксистская теория тем не менее сохраняет антропологический консенсус c параметрами Западного рационализма, обретенного в его окончательной форме буржуазной мыслью восемнадцатого века. Наука, техника, прогресс, история — в этих идеях мы имеем целую цивилизацию, которая понимает себя как производящую свое собственной развитие и берет свою диалектическую силу к укомплектованию человечества в выражении тотальности и счастья. Это не Маркс изобрел концепты генезиса, развития, и завершенности. Он в сути ничего не поменял: ничего касательно идеи о человеке, производящем себя в своей бесконечной детерминации и безостановочно превосходящего себя по направлению к его собственной цели.

Маркс перевел этот концепт в логику материального производства и историческую диалектику способов производства. Но дифференцирование способов производства делает неоспоримым свидетельство о производстве как детерминирующей инстанции. Оно обобщает экономический режим рациональности над всей протяженностью человеческой истории, как родовой способ человеческого становления. Оно описывает целую историю человека в гигантской симуляционной модели (курсив мой — М.О.). Оно пытается как-то обернуться против строя капитала, используя в качестве аналитического инструмента самый искусный идеологический фантазм, который капитал сам выработал. Это “диалектическая” перестановка? Не преследует ли система свою диалектику универсального производства здесь? Если выдвинуть гипотезу о том, что никогда не была и никогда не будет ничего, кроме единственного способа производства, управляемого капиталистической политической экономией — концептом, который имеет смысл только в отношении к экономической формации, которую он производит (и более того, к теории, которая анализирует эту экономическую формацию) — тогда даже “диалектическое” обобщение этого концепта будет только идеологической универсализацией постулатов этой системы.

Этика Труда — Эстетика Игры.

Эта логика материального производства, эта диалектика способов производства всегда возвращается по ту сторону истории к родовому определению человека как диалектического бытия, которое может быть схвачено только в процессе объективизации природы. Эта позиция настолько переполнена последствиями, что даже сквозь превратности его истории, человеком (чья история тоже его продукт) будет правиться этот ясный и определенный разум, эта диалектическая схема, играющую роль имплицитной философии. Маркс развивает её в Манускриптах 1844 года; Маркузе (Культура и общество) оживляет её в критике экономического концепта труда: “Труд это не экономический концепт, а онтологический концепт человеческого существования как такового.” Он цитирует Лоренца фон Стайна: “Труд — это… в любом виде актуализации чьих-либо бесконечных детерминация через само-позиционирование индивидуальной личности [в которой сама личность] делает содержание внешнего мира своим собственным и таким путем принуждает мир стать частью её собственного внутреннего мира.” [14] Маркс: “Труд есть для-себя-становление человека в рамках отчуждения, или в качестве отчужденного человека… труд как акт самопорождения человека.” И даже в Капитале: “С тех пор как труд есть создатель потребительской стоимости, есть полезный труд, то это необходимое условие, независимое от всех форм общества, для существования человеческой расы; это внешняя наложенная природой необходимость, без которой не может быть никакого материального обмена между человеком и природой и как следствие жизни.” “Труд — это прежде всего процесс, в котором участвуют одновременно человек и природа и в котором человек с его собственного согласия зачинает, регулирует и контролирует материальные ре-акции между ним и природой. Он противопоставляет себя природе как одной из её собственных сил, приводя в движение руки и ноги, тело и кисти, естественные силы его тела, чтобы присвоить природные продукции в форме, подходящей его нуждам.” Диалектическая кульминация всего этого — концепт природы как “неорганического тела человека:” натурализации человека и гуманизация природы. [15]

На этой диалектической почве, марксистская философия разворачивается в двух направлениях: этика труда и эстетика не-труда. Первое пересекает всю буржуазную и социалистическую идеологию. Оно возвеличивает труд как ценность, как цель в себе, как категорический императив. Труд теряет свою негативность и потом возводится в абсолютную ценность. Но так ли уж далек “материалистический” тезис о человеческой родовой продуктивности от “идеалистического” обожествления труда? Во всяком случае, он опасно уязвим для обвинения в этом. В той же статье Маркузе пишет: “поскольку они берут концепт ‘нужд” и их удовлетворения в мире товаров в качестве отправной точки, все экономические теории не справляются с тем, чтобы признать фактическое содержание труда… Существенное фактическое содержание труда не основывается на нехватке товаров, но, напротив, в существенном избытке человеческого существования по ту сторону любой возможной ситуации, в которой оно находит себя и мир.” На этой почве, он отделяет игру как второстепенную деятельность: “В структурном смысле, внутри тотальности человеческого существования, труд необходимо и вечно перед игрой: это отправная точка, основание и принцип игры, поскольку игра — это в точности отрыв от труда и восстановление для труда.” Следовательно, в одиночку труд основывает мир как объективный и человека как исторического. Вкратце, в одиночку труд основывает реальную диалектику преодаления [dépassement] и исполнения. Она обосновывает болезненный характер труда даже метафизически. “В конечном счете, обременительный характер труда выражает ничто иное как негативность, заложенную в самой сущности человеческого существования: человека может самореализоваться только проходя через то, что не такое, как он сам [ce qui autre que lui-même] на самом деле, проходя через экстернализацию и отчуждение.“ Я цитирую этот долгий пассаж только для того, чтобы показать как марксистская диалектика может привести к пуританской христианской этике. (Или к ее противоположности. Сегодня наблюдается распространенное заражение обеих позиций на почве этого преодоления [transcendance] отчуждения и этого внутри-мирового аскетизма, направленного на то, чтобы стараться и превозмогать [dépassement], в котором Вебер обнаружил радикальный зародыш капиталистического духа.) Я также процитировал его, потому что это аберрантное обожествление работы было секретным пороком марксистской политической и экономической стратегии с самого начала. Она было жестоко атакована Беньямином: “Ничто так не разлагало движение немецких рабочих как чувство плавания по течению. Оно ошибочно приняло техническое развитие за течение, направление, в котором, как оно считало, оно плавало. После этого, оставалось сделать только один шаг для того, чтобы вообразить, что индустриальный труд представляет политическое действие. С немецкими рабочими старая протестантская этика работы отпраздновала в секулярной форме свое воскрешение. Программа Гота носила следы этого замешательства. Она определяла работу как “источник всего богатства и культуры,” на что Маркс еще хуже возражал, что человек обладает только своей рабочей силой и т.д. Однако, замешательство разрасталось все больше и больше. Йосиф Дицген объявил: “Работа — это Мессия современного мира. В улучшении труда находится богатство, которое теперь может принести то, что не удалось ни одному избавителю.” [16] Это “вульгарный” марксизм, как считал Беньямин? Он не менее вульгарный, чем “странное безумие,” которое Лафарг осуждал в Праве на Лень: “Странное безумие овладело рабочими классами тех стран, в которых царит капиталистическая цивилизация.”[17] По всей видимости, “чистый и бескомпромиссный” марксизм сам проповедует освобождение производственных сил под покровительствам негативности труда. Но, столкнувшись с “вульгарным” идеализмом евангелия работы, это ли не будет по аналогии “аристократический” идеализм? Первый позитивистский, а второй называет себя “диалектическим.” Но они разделяют гипотезу о производственном предназначении человека. Если мы допускаем, что оно сызнова поднимает чистейшую метафизику,[18] тогда единственная разница между “вульгарным’ и “другим” марксизмом будет, как разница между религией масс и философской теорией, т.е. не такая уж и большая разница.


[11] Это не значит, что они никогда не существовали. Отсюда проистекает еще один парадокс, к которому мы вернемся.

[12] Схожим образом с природой: на лицо не только эксплуатация природы в качестве производственной силы, но и переопределение природы в качестве референта, как “объективной” реальности, кодом политэкономии.

[13] 1844 Manuscripts. [Я не смог отследить эту цитату]. Заметка переводчика Марка Постера в английском издании.

[14] “О Концепте Труда,” Telos 16 (Лето, 1973), стр. 11-12.

[15] Энгельс, будучи всегда натуралистом, заходит так далеко, что возвеличивает роль, сыгранную работой в переходе от обезьяны к человеку.

[16] Вальтер Беньямин, Поэзия и Революция (Париж: Деноэль, 1971), стр. 283.

[17] Поль Лафарг, Право на Лень, пер. С. Kerr (Chicago: Kerr, 1917), стр. 9.

[18] Такую как представление человека как единства души и тела, которое вызвало необычайный “диалектический” расцвет в средние века в Христианском мире.

Subscribe to our channel in Telegram to read the best materials of the platform and be aware of everything that happens on syg.ma
Арнольд Григорян
Denis Stukov
Олександра Скляр

Author

Building solidarity beyond borders. Everybody can contribute

Syg.ma is a community-run multilingual media platform and translocal archive.
Since 2014, researchers, artists, collectives, and cultural institutions have been publishing their work here

About