Текст посвящен анализу взаимной обусловленности посмертного и постчеловеческого (posthumous — posthuman), связи «посмертного» воображения с жизнью и наследованием в контексте безмирности мира антропоцена (weltlos/weltlost).

Каждый человеческий шаг предопределен его предчувствием, мы мыслим в свершившемся будущем [1], представляя, что может произойти, еще до того, как оно вышло на сцену. Мысль — всегда свершившаяся и потому направленная к смерти — позволяет нам осязать настоящее в качестве предчувствия, выводит на первый план инстинктивные и чувственные отношения с миром, в котором люди, животные и неодушевленные объекты перекраивают границы категорий безмирности и мирообразующего [2].

Седьмая сессия второго года семинаров Жака Деррида The Beast and the Sovereign служит для меня отправным пунктом рассуждений о мире антропоцена и его обитателей, которые как никогда повернуты лицом к смерти и встречают ее в виде экологической неустойчивости и массового вымирания. Здесь мысль, всегда направленная к смерти, приобретает иное измерение, интерпеллируя в себя и нечеловеческие агенты, и нечеловеческое воображение. Мне интересно, могут ли расширенная интерпретация встречи со смертью и то предчувствие настоящего, которое она нам дарит, послужить началом поиска выхода из кризисов антропоцена. Кризисов прежде всего экологических, но также не стоит забывать о кризисе мышления, который напрямую связан с политическими и экономическими решениями [3], приводящими к ухудшению ситуации на планете [4]. В опоре на посмертное мышление, о котором рассуждает Деррида, и связь посмертного с постчеловеческим (posthumous — posthuman) я постараюсь раскрыть тезис о мире без мира (weltlos/weltlost), а также связь «посмертного» воображения с жизнью и наследованием.

ПОСМЕРТНОЕ

В начале седьмого семинара Деррида говорит:

«Я никогда не рискну сказать: здесь, сейчас, в настоящем, без сомнения «Я мыслю» (cogito sum), — или снова, как Хайдеггер: «Мы все еще не мыслим». Скорее я бы сказал: я пред-чувствую то, что еще не чувствую, я еще не чувствую этого, но предчувствую его, я чувствую, что я это пред-чувствую <…>Как будто я был предупрежден, что не вижу того, что свершается» [5].

Пред-чувствие настоящего (pre-sense of pre-sent) вписано в материальность и связано с моделированием нашего присутствия (presence) в нем. Это присутствие единственно возможно в качестве предчувствия. Поскольку мы не можем пред-ставить настоящее, то есть смоделировать его как полностью новое и ничто не наследующее, мы в состоянии его чувствовать и осязать в качестве того, что исходит из прошлого, наследуется из него, а точнее — из многочисленных сенсорных ощущений общего опыта смерти, которые передают нам другие — люди и животные.

Помимо своей материально-дискурсивной вписанности, так или иначе мышление связано с тем, что мы могли бы назвать посмертным (posthumous). Поскольку мы мыслим в будущем совершенном времени — любое мышление превращается в вопрос об умирании, о конце одной формы, ее разрыве и переходе в другую. Это рассуждение о том, что будет после или было до настоящего момента, который всегда — предчувствие. Мы говорим, что некоторые люди, и в особенности животные, предчувствуют смерть. Последние делают это, полагаясь на свой нос и запахи. Они лучше осведомлены о грядущей катастрофе, наводнении, землетрясении, предчувствуя, они принимают важные решения, как то: размножение, добыча пищи, миграция. Нюх, слух, запах, реакция на свет — из этих и других множественных чувственных впечатлений сотканы их миры и материальности.

Деррида замечает, что связь между мыслью и настоящим сродни средневековой практике немецкого мистицизма Einbildungskraft (с немецкого «воображение»), основанной на упражнении, при котором воображаемый образ Христа мог проникнуть в душу верующего и обрести там «присутствие», воплотиться. Связь воображения с материальной реальностью, неразрывность материальных дискурсов с практикой воображения, фантазмов и фантазий, которые никогда не придут в мир или совсем скоро в нем окажутся, в современной глобальной ситуации обретает жизненно важное значение.

Антропоцен — это то, что переплетает в себе геологическое время Земли и человеческую историю. Эта временная парадигма вскрывает зависимости между парижской модой и шкуркой бобра [6], нефтью и мировой политикой. Важно, какие концепты мы мыслим, какие истории рассказываем друг другу, также как жизненно важно, «какие истории рассказывают истории» [7]. Воображение позволяет моделировать миры, проектировать с помощью дата-центров Земли возможные катастрофы и по мере сил «мирить» их с актуальной политико-экономический ситуацией. Практика Einbildungskraft, расширенная современной наукой и технологиями, укрепляет прямую зависимость от этого моделирования нашей материально-дискурсивной вписанности в реальную жизнь на планете, в которой есть климат-негационизм и выходы элит из Соглашения о противодействии климатическим изменениям 2015 года, невидимые прекарные экономики, основанные на симбиозе местных жителей и того, что произрастает в лесу [8], миф о прогрессе, который способствует восприятию природы как фона, а времени — как только исторического континуума.

Деррида продолжает утверждением: “I posthume as I breathe”, что можно дословно перевести так: «Я посмертен, как дышу». Оно имеет двоякое значение. Первое отсылает к универсальной смертности всего живого: я поражен смертью с момента первого вздоха, или моя смертность, как и конечность всего, что окружает, очевидна для меня, как дыхание. В то же время я наследую эту смертность от других, поскольку я «посмертный». Второе вскрывает глубокую зависимость между дыханием и смертью, наследованием и постчеловеческим, сосредоточенную в многозначной этимологии и морфологии слова posthume (c французского «посмертный»). Деррида подчеркивает, что posthume и его английская версия posthumous содержат в своих корнях отсылку как к humer (с французского «вдыхать, нюхать, ощущать запах»), так и к humus — перегной, верхний плодородный слой почвы, а также земля, или слой, в который кладут мертвое тело:

«У меня было чувство, когда я сказал: «Я посмертен, как дышу», — что я играю скорее с humer, чем с землей, humus, с землей погребения, которую поспешная и лживая этимология находит в слове «посмертный», к которому я скоро вернусь. Говоря: «Я посмертен, как дышу», — я имел в виду, что ничто как само дыхание так ни натурально, спонтанно, привычно, бездумно, рефлективно и незаменимо для жизни как одержимой, зачарованной, волнуемой и связанной с посмертным. И я думал, что играю с пересечением смыслов того, что приходит после смерти со способностью дышать, и тем, что приходит после погребения» [9].

После погребения приходят дыхание, новая жизнь, продолжение мышления [10], однако, также и вопрос о наследстве, который оказывается иногда самым раздираемым и острым. В конце концов, посмертный — этот тот, кто приходит на свет после смерти своего создателя, тот, кто наследует то, что ему досталось от своего предшественника. Это ребенок, родившийся после смерти своего отца (posthumous son) — наследник. Нынешние мы — дети, родившиеся после многих смертей — человека [11], истории [12], природы, современности [13], университета [14] и т.д. Мы наследуем мысли «погребенных заживо», которые продолжают «дышать» под землей, влияя на наши решения и после своей смерти. Мышление посмертно — вот еще одно доказательство; важно, какое именно мышление нам достается — «какие концепты мыслят концепты» [15].

В определенном смысле форма жизни мысли — это погребение заживо. Если продолжить рассуждение Деррида вокруг посмертного, то humer и humus соединяются с мышлением еще и потому, что воображаемые и принятые решения оставляют след в будущем — в качестве наследия.

В действительности, добавляет Деррида, posthume/posthumous, содержащее h представляет собой описку, грамматическую ошибку, которая коварным образом примешивает «посмертности» это замогильное значение — погребальной земли и разложения. В то время как postume без h реферирует с превосходной степенью прилагательного posterus, что означает «наследник». Позвольте мне продолжить этимологический ряд Деррида введением еще одной коннотации в связи с posthumous. Я имею в виду «постчеловеческое» — the posthuman. В текстах о критическом постгуманизме есть общее место, которое опирается на «поспешную и лживую этимологию». Posthuman означает дословно «после человека». Можно долго спорить о приставке «пост» в этом слове, что, собственно, и делает Кэри Вулф [16]. Однако помимо этих рассуждений слово human происходит здесь от латинского humanus — «человеческий», которое является прилагательным, родственным humus — «земля, почва». На этом выводе строит свой тезис Харауэй, когда утверждает, что мы все компост — нечто переработанное (compost-able), что становится частью экосистемы, питает ее и составляет ее богатство. «Я верю в компост, а не в постчеловечность: все мы — компост, а не постчеловеки» [17], — подчеркивает она. Однако, как показывает наш анализ Деррида, постчеловеческое может быть, и, возможно, прежде всего связано с посмертным (posthumous son) в вопросах наследования и мышления. И порядок наследования сводится здесь не столько к симбиотическому разложению, созданию почвы для произрастания постчеловеческой субъективности в виде симхтонических и симпойетических существ. Сколько “I posthuman as I breath”’, или «Я постчеловечен, как дышу», разворачивается в длинной цепочке наследования экологического состояния окружающей среды, генов, мыслей и дел. В своем наследовании и мышлении мы всегда уже изначально постчеловечны, вброшены в доставшиеся нам концепты, мысли, временные узлы и переплетения. Постчеловечские времена не наступили, они были такими всегда.

Наследие насильно выбирает нас [18]. Однако есть шанс с этим справиться, поскольку жизнь не запечатана в цепочке ДНК и не переходит к нам в нетронутом состоянии в отрыве от окружающей среды. «Суть жизни — суть того, чтобы быть живым — определятся, возможно, этим внутренним напряжением, присущим наследованию, этим переопределением того, что дано» [19]. Наследование как процесс включает в себя ряд «экологических» и «культурных» факторов — состояние окружающей среды, традиции, языки, которые передаются из поколения в поколение, обеспечивая непрерывность определенного образа жизни [20]. Несмотря на то, что язык, культура и традиции передаются от поколения к поколению, они представляют собой живое наследие, не зафиксированное раз и навсегда и развивающееся, как живые существа [21].

По этой причине мы обладаем наследством куда более сложным, чем генетический проект: жизнь — это продукт как последовательных, так и синхронных отношений и наследования [22]. В этой связи довольно сложно, да и, возможно, не за чем пытаться провести острые границы между «культурным», «биологическим», «натуральным», «живым» и «посмертным», ведь «то, кем мы все являемся как личности, как культуры, как виды, в значительной степени представляет собой результат совместного становления целых поколений, в которое мы вплетены со следами всех наших мультивидовых предков» [23].

МИР [24]

Приведем знаменитый тезис, к которому обращается Хайдеггер, отвечая на вопрос «Что такое мир?» Он пишет, что «камень безмирен (weltlos); животное скудомирно (weltarm), а человек мирообразующ (weltbildend)» [25]. Хайдеггер рассматривает нечеловеческие сферы «приватными», закрытыми и безмолвными друг для друга и для человека, опираясь на биологические открытия своего времени и, в частности, на концепцию Umwelt Якоба фон Икскюля, согласно которой животное никогда не может по-настоящему действовать, оно находится в «оцепенении», замкнуто в своем мире и поддается лишь растормаживанию, когда его рецепторы задеты другими существами [26]. В мире животного не стоит вопроса о бытии и смерти, поскольку его мир слишком позитивен, в отличие от мира и темпоральности человека, который переживает бытие через негативность, через ужасы смерти и конца. В отношении ко времени это может выглядеть так: неодушевленная реальность как бы вневременная, и только человеческое существо, поскольку ему открыт доступ к ирреальному, фантазматическому и фантастическому как представлениях о смерти, является историческим. Таким образом, человеку дано бытие только через бытие-к-смерти — это и есть человеческое время и главный источник человеческой культуры, человеческого мира, его этики и мировоззрения.

Дополняя дискуссию о животном, которое бедно в мире, внеисторично и бессильно, Глен Мазис представляет классическую позицию критических исследований животных в своей трактовке Хайдеггера; он пишет следующее:

«Придерживаясь утверждения, что «животное скудомирно», Хайдеггер не только отрицает, что животные могут встречать объекты, других животных или с помощью света различать, как меняются свойства объектов, то есть он не предполагает, что существует «столкновение» между животными и другими существами. Хайдеггер даже отрицает, что животным присуще какое-либо чувство смерти, утверждая, что животные способны «только подойти, приблизиться к концу», но не могут умереть в том смысле, в котором умирание приписывается людям, поскольку люди всегда знают о своем надвигающемся конце и о той пустоте, которая вторгается в жизнь через смерть» [27].

Согласно Хайдеггеру, продолжает Мазис, животное не может умереть, поскольку оно не может интеллектуально осознать смерти. Ему как бы закрыт доступ к фантазии и истории — то есть возможности представить свой или чей-то конец. Современные этологи, наверное, могли бы сказать, что со смертью у животных не все так однозначно. Ученые из Университета штата Колорадо представили редкое видео, на котором группа слонов из Национального заповедника Самбуру в Кении прощается с главой группы — пожилой слонихой по кличке Виктория [28]. Возможно, загадочное поведение слонов свидетельствует не только о том, что животные могут осознавать смерть свою и другого, но также свидетельствует о том, что они обладают особыми ритуалами траура и скорби. Подобное предположение выдвигает один из основоположников extinction studies Том ван Дорен в книге Flight Ways: Life at the Edge of Extinction [29]. Исследуя исчезающий вид гавайских воронов, которые переживают утрату любимых мест, разорение гнезд и гибель других особей, ван Дорен приводит свидетельства и выводы орнитологов об изменениях в поведении птиц, которые находятся в тяжелом эмоциональном состоянии. Чаще эти изменения связаны с особым «пением», звуками скорби, и пристальным вниманием к умирающим [30]. Эти свидетельства ставят под вопрос фундаментальное утверждение о том, что животное слишком позитивно, чтобы переживать опыт ничто. Мир так же, как смерть и скорбь, в условиях особой временной парадигмы, которую задает антропоцен, подлежит совместности и общности всех видов, в том числе человека:

«Траур — это путь к пониманию того, что в жизни и умирании все переплетены друг с другом; человеческие существа должны со-скорбеть с другими, поскольку мы вплетены в эту ткань уничтожения и состоим из нее. Без основательного поминовения мы не можем научиться жить с призраками и потому не можем мыслить. Подобно воронам и вместе с воронами, живые и мертвые, «мы находимся под угрозой в компании друг друга»» [31].

В контексте вымирания смерть перестает быть «только твоим», человеческим явлением и приобретает внечеловеческий и межвидовой контекст, заставляя переосмыслить такие процессы, как мышление, наследование и отношение к будущему, то есть темпоральность мира и отдельно взятых существ. Сегодня мы перестаем спрашивать: «Что такое мир?», поскольку его антропоцентричность и гомогенность вместе с онтологической однородностью поставлены под вопрос множеством явлений и концепций. Для нас куда более важен вопрос: «Когда существо, человеческое или нет, умирает, что происходит с миром?» «Что потеряно для мира?» [32]. Венсиан Депре так отвечает на этот вопрос, рассуждая о последствиях массового вымирания пингвинов в послесловии к сборнику Extinction Studies. Stories of Time, Death, and Generations: «Мир умирает от каждого отсутствия; мир разрывается от отсутствия <…> Когда существа больше нет, мир внезапно сужается и часть реальности рушится. Каждый раз, когда исчезает существо, исчезает и часть совокупности наших ощущений» [33]. С исчезновением каждого нового существа, со смертью каждого индивида мир рискует превратиться в weltlos (безмирный) сам для себя, стать пустым и безжизненным пространством.

Для камней, людей и животных из знаменитого тезиса Хайдеггера, а также для растений, трупов и машин существует общее пространство. Можно назвать его миром, которому пришел конец, поскольку он больше не является истоком для каждого существа. Есть множество миров и темпоральностей, которые составляют это общее пространство, назовем их совокупность, например, планетой, точно так же как существует необходимость стремиться к ответственности (response-ability) по отношению к различным способам существования в мире разных существ:

«Смерть, ни много нимало, — конец мира [конец мира, но не апокалипсис, то есть конец мира не равен концу света и т.д. — Никита Сазонов]. Не всего лишь конец среди многих других, конец кого-то или чего-то в мире, конец жизни или живого существа. Смерть знаменует раз за разом, — и каждый раз вопреки арифметике, — абсолютный конец одного-единственного мира; того, что каждый открывает как один-единственный мир; конец уникального мира, конец тотальности того, что представляется (или может быть представлено) как исток мира для любого уникального живого существа, будь то человек или же нет» [34].

Попытка отказаться от догмы «животное скудомирно» выстроено не на стремлении уравнять, стереть предел между разными смертями и различными формами жизни, но на умножении фигур этих жизней и этих смертей, «усложнении, утолщении, делинеаризации, складывании и разделении линий, их увеличении и умножении, которые проявляются в виде «узлов» и «интерфейсов» между разными живыми существами и поколениями» [35].

Для Хайдеггера только человек обладает бытием во времени, и будущее играет для него ключевую роль в формировании его особенной человеческой темпоральности. Отношение человека с будущим выстраивается не на радикальной обновленности, новизне, но на обращении (response) к опыту прошлых поколений и его обновлении, возобновлении и иногда восстановлении. Человеческое существование особым образом раскрывается в категориях наследования доставшегося опыта. Мы уже отмечали, что зачастую жестоко вброшены в этот процесс, находясь уже всегда в гуще событий. И сегодня эта гуща — или смута [36] — которая напоминает о себе в виде глобального потепления, озоновых дыр, радиации, свалок-чаек-и-падающих-самолетов, указывает на то, что для человека вопрос о будущем напрямую связан с положением других видов на планете. Мы наследуем не только то, что подлежит восстановлению, но по большей части безвозвратно утерянное, то, что реконструировать не получится, поскольку «в эпоху массового вымирания сама ткань времени Земли, сотканная на протяжении тысяч и тысяч лет, угрожает распутаться на наших глазах» [37]. Проблема куда более сложная, так как не отдельные виды, но мультивидовые узлы времени, из которых состоят человеческие и не-человеческие животные, рискуют исчезнуть.

Есть такое понятие «пик нефти», разработанное американским геофизиком Кингом Хаббертом. Оно означает максимальное мировое производство нефти, которое было или будет достигнуто и за которым последует спад ее добычи. Хабберт предсказывал, что мировое производство нефти достигнет своего максимума в 2000-х годах. Несмотря на то, что это предсказание пока не сбылось, «пик нефти» представляет собой предостережение, которое заставляет задуматься о цене того, что мы называем прогрессом, и масштабируемости как основном принципе его производства. В то же время «пик нефти» — это отношение ко времени, а сжигание нефти, использование ее в производстве — это сжигание времени в чистом виде. Нефть — невозобновляемый ресурс, который представляет собой гиперсконденсированную форму, разных по своей скорости и длительности, времен нечеловеческих животных [38]. Это время фоссилий, которое включает в себя огромное количество ранее живших на земле форм жизни. В условиях масштабируемого производства и ускоренного движения вперед (прогресса) оно не просто безвозвратно расходуется, но ставит под угрозу саму возможность общего мира, основанного на сосуществовании:

«То, что мы называем «человеком» представляет собой ничто иное как зрелищное пожарище, бессмысленное сжигание самого времени: не нашего времени, потому что время не для человека, но других времен, которые усиленно создавали человеческое время, миллионы и миллионы медленных нечеловеческих лет, высвободившихся в геологическое мгновение ока, — «яркие, взрывные признаки человеческого присутствия на земле»» [39].

Время, история, экономика, политика, природа заставляют нас мыслить по-новому, обращая внимание на необходимость переопределения привычных концептов и установок. Экологический кризис — кризис воображения, кризис предчувствия настоящего. Когда человеческий hubris притупляет даже инстинкт самосохранения, приводя к непоправимым последствиям. Однако я верю, что именно воображение и скрытая в нем зародышевая мудрость того, что еще не случилось, но может произойти, способно повлиять на модусы и модели нашего присутствия на планете, скрывает в себе возможность для «устойчивых будущих», наследований, политик и экономик мира, который давно перестал быть (или никогда и не был) только человеческим.

Екатерина Никитина — участник исследовательской платформы Posthuman Studies Lab, преподаватель международной магистерской программы Art&Science Университета ИТМО.

Материал входит в серию публикаций по итогам образовательного проекта «Пространство и письмо: исследование антропоцена», который проходил в МСИ Гараж в июле 2019.

Текст подготовлен для публикации в журнале «Археология русской смерти».

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Речь об использовании формы будущего совершенного времени для выражения намерений что-то сделать. Это грамматическое время содержит в себе эффект действия, совершенного в будущем, однако, то, к чему приводит этот эффект, указание на результат, оно в себе не несет.

[2] М. Хайдеггер. Основные понятия метафизики. Мир — Конечность — Одиночество. Пер. с нем. В.В. Бибихина, А.В. Ахутина, А.П. Шурбелева. СПб.: Владимир Даль, 2013. С. 275.

[3] См. Б. Латур. Где приземлиться? Опыт политической ориентации. Пер. с фр. А. Шестакова. СПб.: Издательство Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2019.

[4] Несмотря на то, что мы говорим о планете, в наиболее примечательных высказываниях на этот счет подчеркивается важная роль «локального». Определение планеты и ее процессов не через глобальное, которое свелось к общему разговору о взаимосвязях всего со всем, дискредитирует само понятие «глобуса» — «земного шара». Важность этого предприятия — взглянуть на планету через ее локальные процессы и территории — подчеркнута в высказывании Донны Харауэй: «Никто не живет везде; все живут в конкретных местах. Ничто не связано со всем; все связано с чем-то конкретным». (Д. Харауэй. Тентакулярное мышление. Антропоцен, капиталоцен, хтулуцен. Пер. с анг. А. Писарева. В: Опыты нечеловеческого гостеприимства: Антология. Под ред. М. Крамар, К. Саркисова. С. 181.). В то время как Бруно Латур обращает внимание на необходимость вернуть глобальному его истинное понимание — связь с приземленностью и заземленностью: «стремление быть привязанным к определенному клочку земли и безгранично распространяться по миру. Пока их соединение считается невозможным: принято думать, что нужно выбрать что-то одно. Вот это мнимое противоречие текущая история, думается, и призвана разрешить». Б. Латур. Где приземлиться?…, с. 28.

[5] “So that I will never say, with the required assurance of indubitable certainty, never will I venture to say: here now, presently, indubitably «I think» (cogito, sum) or again, like Heidegger, «we are not yet thinking». I would say, rather: I pre-sense that I do not yet sense, I do not sense it yet but I pre-sense it, I sense that I pre-sense it <…> As though I were forewarned of what I do not see coming”. J. Derrida. The Beast and the Sovereign. Volume II. Ed. by M. Lisse, M.-L. Mallet, G. Michaud. Trans. by G. Bennington. Chicago and London: The University of Chicago Press, 2009. P. 173. Здесь и далее, если не указано иначе, перевод с английского выполнен мной.

[6] Работы первого американского энвайронменталиста Джорджа Перкинса Марша, автора первой экологической книги, вышедшей в 1864 году Man and Nature, уже отличаются попыткой переосмыслить само понятие природы и ввести смешение границ между ней и культурой. В этом смысле примечателен следущий отрывок из Марша: «Пока шкура бобра широко применялась в качестве материала для модных шляпок, она имела крайне высокую стоимость; охота за этим четвероногим была настолько отъявленной, что натуралисты опасались его скорого истребления. Когда парижский промышленник изобрел шелковую шляпу, вскоре ставшую использоваться повсеместно, спрос на бобровую шкуру упал, и это животное — чьи повадки, как мы видели, вносят существенный вклад в формирование болот и других изменений лесной природы — немедленно стали увеличивать свою численность, заполоняя заброшенные в течение долгого времени территории. Бобры перестали быть настолько редкими, чтобы находится в постоянной опасности исчезновения. Следовательно, удобство, а может, лишь прихоть парижской моды, сама того не ведая, оказала существенное влияние на физическую географию удаленного континента». G.P. Marsh. Man and Nature, New York: C. Scribner & co,1867. P. 84. // archive.org [31.08.2019]. Пер. с анг. Н. Сазонов.

[7] Д. Харауэй. Тентакулярное мышление…, с. 186.

[8] Мы могли бы написать не одну книгу, развивая тему Анны Цзин о прекарных экономических моделях, возникающих в российских провинциях. Когда экономика целых сел, а иногда и маленьких городков зависит от сбора диких ягод и грибов, охоты и торговли пушниной. Чаще всего официальная статистика не знает о такого рода человеко-не-человеческом сотрудничестве. В химерические, природокультурные социально-экономические потоки вовлечены «примерно 40 процентов населения сельской России». «Россия — единственная страна, население которой может использовать ресурс, не контролируемый властями. Слава богу, что это так, ведь он помогает россиянам выживать». («Пусть думают, что нас мало и мы вымираем». Социологи о невидимой стороне социально-экономической жизни российской провинции // lenta.ru 24 октября 2015 [30.08.2019]).

[9] “I had the feeling, when I said «I posthume as I breathe,» of playing with humer rather than playing with earth, humus, the earth of burial that a hasty and false etymology thinks it can find in the word «posthumous» to which I shall return in a moment. In saying «I posthume as I breathe,» I thought I meant that nothing is, like breathing itself, as natural, spontaneous, habitual, unreflective, reflexive, indispensable to life as being obsessed with the postmortem, fascinated, worried and interpellated, and I thought I was playing in crossing the sense of what comes after death, the flair of breathing, and what comes after burial.” J. Derrida. The Beast and the Sovereign. Volume II…, p. 173–174.

[10] Семинар Деррида выстроен вокруг смерти Мориса Бланшо, оказавшего на философа влияние. Бланшо продолжает свое существование как «заживо погребенный», как живой мертвец, поскольку мысль его не останавливается. Он продолжает мыслить в своих текстах, унаследованных «посмертно» теми, кто остался жить.

[11] Полемичное заявление Мишеля Фуко о том, что человек — это исторический конструкт, чья эра подошла к концу, прозвучало на десятилетие раньше утверждения американского литературоведа Ихаба Хассана о потребности осознания того, «что 500 лет гуманизма, возможно, подходят к концу, поскольку он преобразуется в нечто, что, за неимением выхода, мы вынуждены назвать постгуманизмом». Провозглашенный «конец человека» вовсе не означает буквального человеческого конца, но указывает на конец конкретного образа нас. См. работы: М. Фуко. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. Пер. В.П. Визгина, Н.С. Автономовой. СПб.: A-cad, 1994. С. 402. I. Hassan. ‘‘Prometheus as Performer: Towards a Posthumanist Culture?’’ In: The Georgia Review 31(4), 1977. P. 843.

[12] См. известную работу Ф. Фукуяма. Конец истории и последний человек. Пер. с анг. М. Б. Левина. М. : АСТ, 2007.

[13] См. Б. Латур. Нового времени не было. Эссе по симметричной антропологии. Пер с фр. Д.Я. Калугина. СПб.: Издательство Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2019.

[14] Б. Ридингс. Университет в руинах. Пер. с анг. А.М. Корбута. М.: Издательский дом гос. ун-та — Высшей школы экономики, 2010.

[15] D.J. Haraway. Staying with the Trouble. Making Kin in the Chthulucene. Durham and London: Duke University Press, 2016. P. 19.

[16] По утверждению Вулфа, приставка «пост» в постгуманизме, не несет значения того, что наступает после («после человека», «после гуманизма»). Критика гуманизма как радикальной антропологической догмы, которая требует извлечения человека из природы в несуществующей, бестелесной форме, указывает на другое латинское значение этой приставки — «то, что вне, за пределами» гуманизма. Постгуманистическая мысль сосредотачивается на аффирмативных наррациях о внеантропоцентрических отношениях людей, животных, машин, Земли и т.д. См. C. Wolfe. What Is Posthumanism? Minneapolis, London: University of Minnesota Press, 2010. P. 120–122.

[17] Д. Харауэй. «Антропоцен, Капиталоцен, Плантациоцен, Ктулуцен: создание племени». Пер. с анг. М. Мацковской. В: Художественный журнал 99, 2016. [1.09.2019].

[18] См. J. Derrida, E. Roudinesco. For What Tomorrow…A Dialogue. Trans. by J. Fort. Stanford, Calif.: Stanford University Press, 2004. P. 4.

[19] “Life—being alive—is perhaps defined at bottom by this tension internal to a heritage, by this reinterpretation of what is given”. Ibidem. P. 3–4.

[20] T. van Dooren. Spectral Crows in Hawai’i. Conservation and the Work of Inheritance. In: Extinction Studies: Stories of Time, Death, and Generations. Ed. by D.B. Rose, T. van Dooren, M. Chrulew. New York: Columbia University Press, 2017. P. 192.

[21] Ibidem. P. 203.

[22] D.B. Rose. “Multispecies Knots of Ethical Time.” In: Environmental Philosophy 9/1. 2012. P. 127–140.

[23] “Who we all are as individuals, as cultures, as species, is in large part a product of generations of co-becoming in which we are woven through with traces of all of our multispecies ancestors.” T. van Dooren. Spectral Crows in Hawai’i…, p. 193.

[24] Текст данного раздела был частично опубликован в статье Е. Никитина «Исследования животных: непослушные заметки по краям». В: Социология власти 31 (3), 2019. С. 8-30.

[25] М. Хайдеггер. Основные понятия метафизики…, с. 275–279.

[26] Д. Агамбен. Открытое. Человек и животное. Пер. с итал. и нем. Б.М. Скуратова. М.: РГГУ, 2012. С. 60–68.

[27] “In holding to the assertion that «the animal is poor in world», Heidegger not only denies that animals can encounter objects, other animals, or even light and sees all reactions to light and other objects according to models of tropism, and involve no «encounter» between animal and other beings. He even denies that animals can have any sense of death. He states that animals can «only come to an end… but cannot die in the sense in which dying is ascribed to human beings» insofar as humans are always aware of their impending end and of the nothingness that invades life through death.” G.A. Mazis. Humans, Animals, Machines. Blurring Boundaries. New York: Sunny Press, 2008. P. 33.

[28] А. Баринова. «Как слоны оплакивают умерших: видео». В: National Geographic Россия, 1 сентября 2016. [31.08.2019].

[29] T. van Dooren. Flight Ways: Life at the Edge of Extinction. New York: Columbia University Press, 2014.

[30] Ibidem, p. 134.

[31] Д. Харауэй. Тентакулярное мышление…, с. 190.

[32] C. Wolfe. Foreword…, p. VII.

[33] “The world dies from each absence; the world bursts from absence <…> When a being is no more, the world narrows all of a sudden, and a part of reality collapses. Each time an existence disappears, it is a piece of the universe of sensations that fades away.” V. Despret. Afterword. It Is an Entire World That Has Disappeared. Trans. by M. Chrulew. In: Extinction Studies: Stories of Time, Death, and Generations. Ed. by D.B. Rose, T. van Dooren, M. Chrulew. New York: Columbia University Press, 2017. P. 219–220.

[34] “Death is nothing less than an end of the world. Not only one end among others, the end of someone or something in the world, the end of a life or a living being. <…> Death marks each time, each time in defiance of arithmetic, the absolute end of the one and only world, of that which each opens as a one and only world, the end of the unique world, the end of the totality of what is or can be presented as the origin of the world for any unique living being, be it human or not.” J. Derrida. Uninterrupted Dialogue — Between Two Infinities, the Poem. In: Sovereignties in Question: The Poetics of Paul Celan, Ed. by T. Dutoit, O. Pasanen. New York: Fordham University Press, 2005. P. 140. Пер. с анг. Н. Сазонов.

[35] "<…> «in complicating, thickening, delinearizing, folding, and dividing the line precisely by making it increase and multiply», eventuating in the sorts of «knots» and «interfaces» between different living beings, across the generations <…>" C. Wolfe. Forward…, p. X.

[36] См. “troubling times”. D.J. Haraway. Staying with the Trouble. Making Kin in the Chthulucene. Durham and London: Duke University Press, 2016.

[37] "<…> in an era of mass extinction, as the very fabric of time itself on Earth, woven over thousands and thousands of years, threatens to unravel before our very eyes." C. Wolfe. Forward…, P. XII.

[38] Ibidem. P. XIII.

[39] "<…> what we call «human» is nothing other than the spectacular conflagration, the wanton burning, of time itself: not our time, because time is not for the human, but other times forcibly made our time, millions and millions of slow inhuman years released in a geological blink of an eye, the «luminous, explosive characteristics» of «humanity’s presence on earth»." Ibidem.