Современное отношение к труду резко контрастирует с тем, как к нему относились пятьдесят или сто лет назад.

Главная причина заключается в том, что сегодня сфера труда уязвима и подвержена рискам. Человек может перестать быть трудящимся.

Проблема утери труда предстаёт на нескольких уровнях: индивидуальном, отраслевом и глобальном.

На индивидуальном уровне речь идёт о том, что с возрастом человек теряет возможность трудиться: по состоянию здоровья, из–за морального старения навыков или в силу «эйджистской» пристрастности работодателей. Причём ввиду роста средней продолжительности жизни увеличивается и количество людей, которые сталкиваются с этим вопросом, и число лет, которые среднестатистическому человеку предстоит провести в статусе неработающего пенсионера.

На отраслевом уровне проблема проявляется в форме упадка целых индустрий, секторов экономики или профессий — либо в силу технологического прогресса, либо из–за переноса производства в другие страны. Её символом можно назвать опустевший Детройт — бывший центр американского автомобилестроения.

В глобальном плане проблема стоит пока гипотетически: если верить футурологам и фантастам, возможно, в будущем ввиду распространения автоматизации большинство людей окажутся безработными.

Представление об опасности утраты труда, питаемое из данных трёх источников, существует. Это побуждает нас попытаться осмыслить то, чем же является труд для человека и, соответственно, чем можно компенсировать его утрату.

ФУНКЦИИ ТРУДА

Размышляя над проблемой утраты труда, думать надо не столько о значении труда для общества, сколько о его роли в жизни человека. И тут самым простым будет указание на то, что труд позволяет труженику себя прокормить. Такова роль труда для индивида с точки зрения экономики, и именно в этом аспекте отсутствие труда легче всего компенсируется, поскольку, как говорится в еврейской пословице, проблема, которую можно решить с помощью денег, — не проблема, а расходы. Как средство заработка труд может быть компенсирован различными формами социального обеспечения, будь то пенсия или безусловный доход.

Другой аспект труда связан с возможностью заполнять время. Именно тогда, когда в центре внимания оказывается вопрос о роли работы в нашей жизни и о последствиях её возможного исчезновения, с особой остротой обнажается проблема заполнения времени. Человек встречается в жизни с некоторым ресурсом времени, который ему надо заполнить, причём заполнить он его может хуже или лучше. Время — это постоянный вызов. Если на него не отвечать, оно приобретает форму свободного или избыточного. Избыток времени, которое требуется убивать, заполнять, — такая же рутина нашей жизни, как и его дефицит. Более того — часто дефицит времени возникает не «естественно», но как результат борьбы с его избытком (и очень редко — наоборот). Если у вас есть выходной, вы можете придумать, как его провести: встретиться с друзьями, пойти в кино… И после того, как решение принято, выясняется, что времени совершенно не хватает — но нехватка времени в данном случае оказывается побочным продуктом его избытка.

Важнейшая ценность труда заключается в том, что он является традиционным заполнителем человеческого времени, причём даже в принудительности и необходимости труда можно увидеть ценность — они избавляют человека от бремени принятия решения по поводу собственного времени.

Свободное время и время занятое во многих аспектах неразличимы, оставаясь одним и тем же временем человеческого существования: и в будни, и в выходные, и во время работы, и во время перерыва человек продолжает жить, бодрствовать, дышать, мыслить и т.д. Занятое время отличается от свободного особой концентрацией человеческого внимания. Важнейшая экзистенциальная «заслуга» труда заключается в том, что он находится в центре человеческого внимания, при этом он обладает счастливой способностью приковывать внимание в течение достаточно долгого времени. Именно поэтому экзистенциальное толкование автоматизации должно быть связано не с его технической стороной, а с тем, что автоматизация уводит производственные процессы на периферию внимания.

Как концентратор внимания труд, конечно, родствен многим формам досуга, многим зрелищам, например, футбольным матчам. При попытке же ответить на вопрос, почему труд привлекает наше внимание, выявляются ещё две функции труда.

Эти функции — быть предметом интереса и быть заботой.

Быть предметом интереса — значит быть приятным, доставлять удовольствие, осознаваться как полезное или выгодное.

Забота — негативная сторона интереса. Быть заботой — значит представлять риск, грозить ущербом.

Работа может быть предметом интереса, когда работа интересная, доставляет удовольствие или воспринимается как источник хороших заработков. Работа оказывается заботой, если в её ходе человек сталкивается с требованиями, которые может не выполнить и если потеря работы грозит голодом, нищетой, понижением качества жизни.

При этом интерес и забота хотя всегда притягивают человеческое внимание, но не всегда занимают длительное время. Предстоящая вашему ребёнку тяжёлая операция вас заботит, предстоящий приезд любимого человека вас вдохновляет, предстоящий розыгрыш лотереи может всколыхнуть контрастные страсти, оказавшись одновременно и интересом, и заботой, но всё это может и не занимать вас долго, если измерять в минутах.

Труд обладает уникальной способностью быть и интересом, и заботой в модусе, порождающем заполнение длительного времени: эти интересы и эти заботы приковывают ваше внимание в течение многих дней вашей жизни и многих часов в ваших сутках.

Всё это вместе — быть интересом, заботой, приковывать внимание и заполнять время — можно назвать аттенционной функцией труда (от латинского attentio — внимание). И привлекая человеческое внимание к себе, труд начинает играть важнейшую экзистенциальную роль, поскольку отвлекает от всего остального — включая вопросы о смысле жизни, муки совести и ощущения бессмысленности, абсурдности или моральной ущербности своего существования. Об этом, в частности, писал Лев Толстой, отмечая в статье «Неделание», что труд «есть большею частью нравственно анестезирующее средство вроде курения или вина, для скрывания от себя неправильности и порочности своей жизни»1 . Эту же мысль развивает Дмитрий Быков, утверждающий, что труд — «самогипноз исключительно высокого порядка», способный даже отстранять мысль о смерти2 .

Важно, что труд бывает неприятен. Он всегда хотя бы в минимальной степени — страдание, что само по себе вызывает некоторые размышления о человече¬ской природе, любое усилие неотделимо от страдания, человек в любой ситуации стремится к некоторому гомеостазу, к некоторому привычному состоянию, отклонение от которых не бывает без боли и аккомпанемента отрицательных эмоций.

Но именно потому, что труд постоянно вынуждает отказываться от привычного гоместатического стояния, он является перманентным упражнением воли. Трудящийся подчиняет себя ежедневному ритму самопринуждения, он заставляет себя встать утром в определённое время, заставляет себя быть в тонусе, иметь пристойный вид, следить за своим здоровьем — поскольку здоровье есть одновременно трудоспособность. Он обучается управлять, он учится поддерживать себя в определённом кондиционном состоянии. Трудовое принуждение связано с подчинением определённому расписанию, распорядку дня, с приёмом пищи и сном по часам, с привычкой к самодисциплине, с вынужденным отказом от излишеств — тех, что помешают завтра вовремя встать, от еды до обеденного перерыва. Все эти упражнения воли, самодисцисплину и отказы от слепого следования за своими желаниями вместе можно назвать аскетической функцией труда.

ТРУД КАК ИСТОЧНИК ДОСТОИНСТВА

Человек, переставший заниматься трудовой деятельностью после многих лет интенсивной работы, может испытывать дискомфорт и пустоту, даже если он обладает источниками дохода и ему есть чем занять своё внимание — будь это внуки или досуг. Социолог Александр Темницкий назвал «терминальным отношением к труду» готовность человека трудиться даже тогда, когда это не нужно для зарабатывания на жизнь3 .

Тут мы подходим к ещё одной, может быть, экзистенциально самой важной роли труда — благодаря ему человек чувствует свою значимость, подпитывает им свою самооценку, своё представление о собственном достоинстве. «Человеку от природы присуща здоровая потребность — быть чем-то в жизни, что-то весить на весах бытия, пользоваться признанием и уважением, — пишет Иван Ильин. — А для этого есть только один путь: трудиться и трудом своим создавать новое и благое»4 .

Своим трудом человек приносит пользу другим людям, однако сам факт полезности без сопутствующей ему дополнительной интерпретации может не значить ничего — и, как можно предположить, раба или крепостного отнюдь не обязательно утешает то, что он приносит пользу господину.

Между тем общеизвестен чрезвычайно простой рецепт повышения человеческой самооценки, который отнюдь не обязательно связан с трудовой деятельностью: человеческое достоинство производно от отношений к индивиду других людей, коллектива, общества. Самочувствие человека напрямую связано с тем, принят ли он коллективом и востребован ли людьми. И труд, и приносимая им польза предстают в человеческой жизни как инструменты достижения этих целей. Труд есть лучший способ быть принятым обществом. Немецкий философ Евгений Финк, говоря о коллективном характере труда и его результатов, вы¬двигает замечательную формулировку: «Человеческий труд априорно имеет характер публикации»5 . Российский социолог Юрий Волков, пытаясь обновить используемое в социологии определение труда, приходит к выводу, что сам критерий отличия труда от других видов деятельности связан именно с тем, что труд признаётся, одобряется и вознаграждается обществом⁶ . Из этого определения следует, что человек, войдя в трудовую сферу, устанавливает с обществом отношения признания, одобрения и вознаграждения, труд становится золотым ключом к сердцу общества.

Польза, приносимая трудящимся, экзистенциально важна зачастую не сама по себе, но потому, что приносимая польза есть цена, за которую общество тебя принимает, включает, предоставляет определённый социальный статус. Эта «включённость» может быть понята в очень широком диапазоне: она может быть непосредственно воспринимаемой, когда человек чувствует, что уважаем окружающими и может поддерживать равноправное общение с коллегами, а может быть умозрительной, когда человек обладает неким абстрактным достоинством внутри столь же абстрактной мировоззренческой конструкции — например, воспринимает себя как полезного гражданина страны, часть мировой науки или даже вселенского разума.

Умозрительные основания чувства собственного достоинства бывают самыми разнообразными, ибо нет предела возможностям воображения, помноженным на упорство теоретизирующего интеллекта. Несомненно, важнейшие умозрительные представления связаны именно с общественной востребованностью и с социальным статусом, но иногда за участием в жизни общества видится участие в неких надличных проектах — таких как наука, мировой социализм, прогресс, а общественные проекты предстают как составные части ещё более грандиозных, космических процессов, например, эволюции, космического развития и божественного творения, по отношению к которому человек является «соработником».

Идеологическое осмысление человеческого труда возможно в разных парадигмах и диапазонах — вплоть до религии и философии космизма, которые действительно видят в труде космическое значение.

Чрезвычайно характерны в этом отношении оценки феномена труда в католической философии ХХ века. В 1920-х годах, на фоне увеличивающейся популярности «религии труда» — марксизма и синхронно с ним развивающейся философией космизма католический философ Тейяр де Шарден — тогда ещё не отражая мнения всей церкви — пишет, что «всякое усилие содействует завершению мира “во Христе Иисусе”», что «благодаря совместному труду, на который Он Сам подвигает нас, происходит становление Христа, исполнение Его полноты, складывающееся из усилий всего тварного мира» и что наш труд содействует «исполнению Божественной цели» — «возрастанию в нас Господа нашего Иисуса Христа»7 . Проходит около сорока лет, и это религиозно-космическое отношение к труду было — хотя и не в столь высокопарной формулировке — закреплено в решениях II Ватиканского собора: «Мужчины и женщины, которые трудятся ради поддержания своей жизни и жизни своей семьи и при этом стараются принести пользу обществу, могут справедливо считать, что своим трудом они продолжают дело Творца, служат своим братьям и вносят свою лепту в осуществление Божественного замысла в истории»8 . Ещё через полтора десятилетия этот подход закрепляется в вышедшей в 1981 году и посвящённой теме труда энциклике папы римского Иоанна Павла II «Laborem exercens» («Совершая труд»), где говорится, что «человек через свою работу участвует в делании Творца и в определённом смысле, по мере своих возможностей, продолжает развивать и дополнять это делание, достигая всё большего прогресса в раскрытии бесценных богатств, заключённых в сотворённом мире»9 .

Проблема «исчезновения труда» — это в том числе риск кризиса подобных идеологий.

ПРОБЛЕМА НИЧТОЖНОСТИ ТРУДЯЩЕГОСЯ

Философия труда как космической миссии и соработничества Богу, будучи наложенной на его прозаическую повседневность, порождает интеллектуальную коллизию, вследствие которой в философских и богословских текстах ХХ века стала появляться концепция двух типов труда: с одной стороны, есть рутинный труд ради выживания, и с другой — есть труд «высокий», с особой миссией. Иван Ильин в книге «Путь к очевидности» пишет, что труд является источником счастья, но если первая половина этого счастья — просто честный труд, то вторая половина — труд по созданию Царства Божьего. Тейар де Шарден в работе «Божественная среда» сообщает, что, хотя труд представляется нам главным образом в качестве средства заработать хлеб насущный, он имеет и более высокий смысл: единение с Богом и содействие исполнению Божественной цели этого единения — возрастанию в нас Господа нашего. Хана Арендт противопоставляет «труд» как продолжение телесного обмена веществ и «изготовление» — то есть создание произведений, в идеале претендующих на вечность. Евгений Финк говорит, что сверх «простого удовлетворения жизненных потребностей» есть труд как «исторический» и «титанический акт свободы». В появившихся в начале нынешнего века «Основах социальной концепции Русской православной церкви» мы узнаем, что, трудясь, человек может добывать средства к жизни — но может быть сотворцом и соработником Господа.

Однако говорить о «труде второго типа», о труде как «титаническом акте свободы» было бы невозможно, если бы труд не рассматривался на фоне всей технической мощи цивилизации. В большинстве важнейших философских и религиозно-философских текстов о труде он очень мало отделяется от технической, индустриальной мощи человечества. Техника обычно предстаёт как простое продолжение труда, как совокупность орудий труда, и это, конечно, соз-даёт уникальные возможности для рассуждений о его высокой космической миссии. Но ситуация ХХI века, актуализировав все страхи старой научной фантастики, продемонстрировала пусть не зазор, но возможность зазора между трудом человека и областью титанических цивилизационных свершений. Каких бы удивительных успехов ни достигала цивилизация, человек может быть поставлен в положение, когда он не чувствует себя участвующим в них и ответственным за них — исчезает чувство соработничества не только у Бога, но и у коллективной мощи человечества, за которую отвечают машины, искусственный интеллект, роботы и другие не-человеческие системы.

Философ Бруно Латур в своих произведениях постоянно указывает, что общество должно восприниматься не как совокупность идей, но как совокупность людей и вещей — а заодно животных, растений, природных объектов и нематериальных отношений10 . Ситуация ХХI века демонстрирует возможность уменьшения роли людей в этой латуровской сети. Таким образом, возникает двоякая проблема. Во-первых, есть опасность отлучения человека от труда вообще. Во-вторых, проблемой становится ничтожность именно человеческого труда по сравнению с совокупной системной мощью земной цивилизации. Именно в этом, втором смысле о «кризисе общества труда» говорит итальянский философ Паоло Вирно — суть кризиса, по Вирно, заключается в том, что общественное богатство производится наукой и «всеобщим интеллектом», а не отдельными индивидами, чьи возможности мобилизуются лишь в минимальной степени11 .

Провозглашённый Паоло Вирно «кризис общества труда» — отчасти уже реальный, отчасти предполагаемый в будущем — можно сопоставить с тем, что в сфере искусства было названо «смертью автора», поскольку кризис труда оказывается и кризисом авторства. Достоинство и самооценка, порождаемые трудом, не существуют без осознания человеком своей субъектности — а значит, и своего авторства по отношению к работе и её результатам, без наличия ответа на вопрос «кто это сделал?». Без авторства немыслим и успех, который общество может зафиксировать, признать, вознаградить.

Другая сторона проблемы авторства — это проблема ответственности. Авторство испытывает те же трудности и вызовы, что и ответственность, поскольку, в той степени, в какой ответственность привязана к причинно-следственным связям, она оказывается размытой между бесчисленным числом причастных к делу, причастных прямо или косвенно. В итоге всякий причастный несёт лишь микроскопическую долю ответственности, и в полном смысле слова ответственным не является никто — а значит, и автором любого произведения или удачного трудового усилия также в полной мере никто не является.

Тут возникает ещё вопрос о мучительности труда. Хотя тягость труда сама по себе — негативная ценность, хотя множество усилий по мере развития цивилизации было направлено на её устранение, важнейшее значение традиционной связи труда и страдания заключается в том, что эта связь подпитывает концепции авторства и ответственности. Точнее, связь труда и страдания обосновывает концепцию индивидуальных заслуг трудящегося. Пусть навыки и орудия труда были получены работающим в готовом виде, пусть успех работы зависит от множества факторов кроме вашего личного вклада — но трудящийся обладает заслугами, по крайней мере, потому, что, пока трудился, он терпел страдания. Здесь появляется и та заслуга, что трудящийся взял часть выпавшего на человечество коллективного страдания на себя и не дезертировал с этого поста. Во всей грандиозной производственной системе, включающей машины, природные факторы и прочее, заслугами обладают лишь те её элементы, которые страдали — а значит, не земля, не капитал, не машины, не роботы и не искусственный интеллект. И только соединение труда со страданием порождает категорию «трудового подвига».

Ханна Арендт пишет, что поскольку из труда уходит «мучительная тягость», постольку и сам труд уходит из человеческого опыта, и из производственного процесса устраняется индивидуальность трудящегося12 . В той же степени, в какой труд в современном обществе становится всё менее тягостным, отпадает ещё одна причина считать человека соавтором суммарного результата цивилизации, обладающего заслугой в её создании. Уменьшение страданий уменьшает полноценность авторства.

Поводя итоги вышесказанному, отметим, что все функции и роли, исполняемые трудом в человеческой жизни, можно объединить в четыре группы.

Прежде всего, труд обладает экономической значимостью, поскольку он позволяет выжить, кормиться, зарабатывать, повышать благосостояние.

Кроме того, он обладает аттенционной значимостью, поскольку приковывает внимание и позволяет заполнять время.

Труд обладает аскетической значимостью, поскольку является тренировкой воли и порождает систему самодисциплины.

Наконец, труд обладает статусной значимостью, поскольку он придаёт человеку достоинство и повышает его самооценку.

Если человек по каким-либо причинам лишается возможности заниматься трудом, то перед ним встаёт вопрос о компенсации этой утраты.

Однако учитывая, сколь многочисленны функции, выполняемые трудом, невелика вероятность, что может быть найден вид деятельности, который бы заменил труд целиком во всех его ролях и значениях. Поэтому нашим следующим шагом должен быть поиск покомпонентной, раздельной компенсации отдельных функций труда.

ПРАВО НА БЕЗУСЛОВНЫЙ ДОХОД

Проще всего компенсировать экономическую функцию труда — заработную плату легко заменит любой вид дохода сопоставимого размера. Сегодня чрезвычайно модной темой в публичных дискуссиях стал безусловный базовый доход. Частота, с которой он упоминается, даже удивляет — ведь жёсткой необходимости его введения пока нет, роботы ещё не начали вытеснять людей из сферы занятости. Референдум за его введение в Швейцарии, как известно, кончился неудачей, пилотный эксперимент в Финляндии признан провальным.

Создаётся впечатление, что иногда необходимость введения безусловного дохода пытаются преувеличить, исходя из неких побочных соображений. Теоретически базовой доход — ответ на проблему тотальной технологической безработицы, но последняя существует пока только в прогнозах и фантазиях и не факт, что случится в обозримом будущем. Помимо этого, базовый доход содержит большой соблазн: на бытовом уровне как избавление от тягости борьбы за хлеб насущный, а в политике — как новый лозунг левых, и, может быть, как метод стимулирования платёжеспособного спроса.

Однако сочетание рисков «уничтожения труда» с идеей безусловного базового дохода ставит перед нами фундаментальный метаполитический и метаправовой вопрос: почему человек имеет право на какие-то жизненные блага? На каком основании он может рассчитывать на помощь общества? Речь, конечно, не только о праве в юридическом смысле, за этим правом стоит более широкое явление, равно актуальное для всех времён и народов и даже во многом для стайных животных — нахождение индивида в сети коллективной взаимопомощи.

Хотя участие индивида в коллективном создании и распределении благ столь же древнее, как человеческое общество, оно не является для каждого человека гарантированным, беспроблемным и автоматическим: индивид всегда должен доказывать свою полноценность в качестве члена общества, и всегда существуют механизмы его дискриминации вплоть до полного исключения из коллектива.

Труд — важнейший источник появления права на помощь других. Античные рабы не имели никаких прав, однако способность трудиться придавала им ценность, вынуждавшую хозяина кормить их и одевать. Разделение труда автоматически вовлекало любого трудящегося в сети обмена, и этот факт побудил Эмиля Дюркгейма сказать, что разделение труда в сложном обществе подменяет взаимную солидарность людей, имевшуюся в первобытном племени. И вот перед нами встаёт вопрос о том, что человек должен иметь основания получать жизненные блага, хотя он не трудится и не приносит пользы — во всяком случае, пользы в старом, традиционном смысле слова — в отличие от современного пенсионера, не приносил её раньше, в отличие от современного ребёнка, не будет приносить её в будущем, и при этом не пользуется чьей-то горячей, биологически предопределённой симпатией, которая соединяет детей с матерью. Почему же человек может претендовать на свою долю в общественном «пироге»?

Вопрос о праве на безусловный доход требует мучительного и непривычного отказа от древних как мир мировоззренческих принципов — их можно было бы назвать «утилитарной антропологией». Суть утилитарной антропологии — в уверенности, что ценность человека измеряется прежде всего приносимой им пользой и выполняемыми им функциями в социальном или космическом механизме. Эта тотальная, доминирующая над нашим мышлением утилитарность породила нерешаемую проблему смысла жизни, предполагающую, что даже у всей жизни в целом есть некая функция. Но смысла у жизни нет, и для обоснования права на базовый доход нужно и в оценке нашей жизни идти к осознанию того, что мы вброшены в жизнь помимо нашей воли и по неизвестным никому причинам.

Вероятно, первым концептуальным отходом от «утилитарной антропологии» была теория естественного права, предоставляющая права просто по факту рождения и существования. Естественное право очень гармонично сочетается с идеей безусловного дохода, и последняя в некотором смысле актуализирует естественноправовую концепцию.

Впрочем, куда более действенной силой, порождающей право на безусловный доход, является разумный коллективный эгоизм — желание всех застраховаться, понимание, что, если все не будут признавать за каждым важные социальные права, то в условиях массового вытеснения людей из трудовой сферы каждый рискует оказаться без средств к существованию. Таким образом, если с какой-то точки зрения нетрудовые доходы нелегитимны, то коллективный эгоизм не-трудящегося человечества требует «сговора», признающего права на незаслуженные доходы — так Облонский в «Анне Карениной» призывает признать несправедливость общества и пользоваться этой несправедливостью.

При этом с точки зрения коллективного эгоизма людей довольно вредным явлением становится признание каких бы то ни было прав за не-людьми, будь то животные или природные среды в рамках «глубинного экологизма» или роботы и искусственный интеллект. Особенно опасными становятся права послед¬них — фантасты уже предсказали возможность столкновения не-трудящихся людей с трудящимися роботами.

Идея безусловного социального дохода ставит перед нами и много других проблем. Прежде всего он разрушает то, что называют «философией налогоплательщика» или «менталитетом налогоплательщика», то есть мотивацию человека контролировать государство, поскольку последнее распоряжается его налогами. «Философия налогоплательщика» считается важнейшей экономико-психологической основой западной демократии, и если она исчезнет, то исчезнет и важный мотив вмешиваться в государственные дела и участвовать в политике.

Ещё одна важная проблема связана с вопросом о том, какое же количество людей может и должно претендовать на производимые цивилизацией блага. Актуальность данного вопроса возрастает, так как это количество становится всё более управляемым параметром: в распоряжении человечества оказывается всё больше средств демографического планирования, усиливаемых средствами искусственного оплодотворения, а в будущем, возможно, и искусственного деторождения. В Новое время численность населения воспринималась как ценность, поскольку, чем больше было население, тем больше имелось у общества тружеников, налогоплательщиков и солдат. Соответственно, возникала установка на максимизацию их количества — ограничением демографического роста могли быть только экологические и связанные с ними продовольственные проблемы.

Совершенно иная ситуация возникает в обществе, где значительное число людей не трудится. Количество производимых благ не зависит от численности населения, но зато от неё напрямую зависит количество благ, приходящихся на одного человека. Таким образом, чем меньше становится население планеты, тем выше благосостояние каждого отдельного индивида — сегодня подобные рассуждения возможны только в отношении природных ресурсов, но не конечного продукта.

Любопытно, что именно подобная мотивация — стремление увеличить доход индивидов за счёт уменьшения их числа — часто порождает снижение рождаемости в обществах, переживших демографический переход. Семья оказывается маленькой моделью человечества: её совокупный доход (а тем более объём внимания, уделяемого родителями детям) не растёт от количества детей, и чем больше детей — тем меньше денег и внимания может быть уделено каждому из них. Соответственно, число детей уменьшается до тех пор, пока «благосостояние» каждого члена семьи не возрастает до некоего приемлемого, с точки зрения родителей и общества, уровня.

Если довести эту модель до абсурда, то максимизацией индивидуальной выгоды станет уменьшение человечества до одного «сверхчеловека», который станет единоличным повелителем и бенефициаром всей мощи роботизированной цивилизации.

Возможность эту, конечно, не надо принимать всерьёз — хотя бы потому, что связь между количеством едоков и качеством их жизни не является линейной. Потребление богатого бизнесмена перестаёт ощутимо расти после того, как его состояние достигает определённого уровня. Разумеется, уровня очень высокого, измеряемого десятками или сотнями миллионов долларов — но всё же не фантастического и не максимально возможного. Соответственно, и численность человечества с точки зрения индивидуального потребления имеет смысл уменьшать лишь до того момента, пока индивидуальное благосостояние не повышается до некоего высокого уровня, который будет признан приемлемым и дальнейшее повышение которого не будет представляться разумным или даже заметным. Тем не менее кажется очевидным, что коллективный эгоизм получателей дивидендов роботизированной цивилизации требует уменьшения численности человечества.

Немаловажно, что безусловный доход, который может быть ответом на вытеснение человека из трудовой сферы, одновременно может стать средством его возвращения в трудовую сферу. В научно-фантастическом будущем человек лишается работы потому, что безлюдные технологии могут выполнять её эффективнее. Эффективность определяется соотношением издержек с результатом. Однако если расходы на покрытие жизненных потребностей людей становятся частью социальной политики и таким образом могут быть вычеркнуты из числа издержек предприятий, то любой труд человека станет просто добавлением к продуктивности безлюдных технологий и будет увеличивать совокупную мощь экономики. Человек, получающий базовый доход, может работать за 10% зар¬платы, поскольку остальные 90% его потребностей будут покрываться в рамках социальной политики. Более того, такой дешёвый социально субсидируемый работник может стать источником замедления технического прогресса, ведь формально — с точки зрения предприятий — он будет даже эффективнее робота, это будет новый вариант дешёвой рабочей силы, и повторится ситуация, когда в конце ХХ века автоматизацию производства в мире стало задерживать вовлекаемая в промышленность дешёвая рабочая сила из Китая.

Безусловный доход может привести и к распространению человеческих занятий, которые в принципе были бы полезны, но которые сегодня общество не может себе позволить и не готово оплачивать. Сегодня их в лучшем случае выполняют волонтёры. Очевидно, что безусловный социальный доход создаёт идеальные условия для волонтёрства, и если сегодня оно является скорее маргинальной частью трудовой сферы, то в условиях тотальной роботизации может стать доминирующим типом труда, взяв на себя также выполнение функций, ныне являющихся уделом оплачиваемых профессионалов.

СУЩЕСТВОВАНИЕ И МОТИВАЦИЯ

Аскетическую функцию труда заменить не так просто, поскольку сила труда не в том, что он предлагает определённый ритм жизни и определённые требования к состоянию здоровья и тонусу, а в том, что труд сопряжён с мотивацией соответствовать этим требованиям. Сама же мотивация вытекает из других его функций — в частности, экономической — человек поддерживает себя в тонусе для того, чтобы зарабатывать.

Разных систем аскезы, самодисциплины, здорового образа жизни существует множество, однако они содержат лишь рекомендации, что человеку делать, но не мотивацию выполнять их. Мы видим, как современный горожанин пытается соответствовать всевозможным системам самодисциплины, от фитнеса до йоги, от вегетарианства до буддизма, и главная проблема всегда заключается именно в волевой составляющей: любой, кто начинает налагать на себя бремя «свет¬ской аскезы», немедленно убеждается в недостаточности своей воли. Желание заниматься трудом, связанным с заработком, карьерой, социальным капиталом, как правило, мотивировано гораздо сильнее, чем занятия йогой или фитнесом.

Простого решения этой проблемы нет. Современное общество стратифицируется также и по уровню самодисциплины и по уровню жёсткости налагаемой на себя аскезы: одни люди тратят множество времени и сил, пытаясь держать себя в форме, другие «опускаются» и «запускают себя». И все формы добровольной светской аскезы во многом — или, по крайней мере, отчасти — служат компенсацией ослабления трудовой дисциплины.

Важнейшей задачей компенсации утраты труда будет поиск именно дополнительной мотивации самодисциплины. Из того, что мы видим сегодня, важнейшим заменителем трудовой аскетической мотивации является страхование — в особенности медицинское страхование и страхование жизни. Страховые компании уже склонны создавать системы надзора за поведением застрахованных граждан, ставить им отметки, начислять бонусные и штрафные баллы — и в зависимости от этого варьировать величину страховых взносов. Если же при этом помнить, что в современном обществе размеры медицинских расходов стремятся к бесконечности и способны поглотить любой прирост доходов, если учитывать, что от возможности покрывать медицинские расходы всё больше будет зависеть продолжительность и качество жизни, если также предположить, что медицинские расходы постепенно перейдут в расходы на биотехнологические преобразования человеческой телесности — то значимость медицинского страхования и его тираническая власть, видимо, тоже будут возрастать. Впрочем, нельзя отрицать и возможность прямого публичного принуждения к здоровому образу жизни, примером тому — современное принуждение к отказу от курения.

Принуждение не бывает вне идеологии — в связи с этим важным становится вопрос об идеологиях, которые могли бы требовать от человека поддержания человеческого облика, самодисциплины и даже активной заботы о себе просто в силу того, что человек существует. Как и в случае с проблемой обоснования права на безусловный доход, сам факт существования человека должен быть осмыслен как источник моральных императивов.

Наконец, компенсация аттенционных функций труда — способности приковывать внимание и заполнять время — представляется более или менее простой задачей, поскольку мы знаем, что досуг и многочисленные нетрудовые увлечения, развлечения, хобби, игры, спорт, свободная интеллектуальная деятельность и т.п. вполне способны занимать человеческое время. Как выразилась Л.М. Марцева, постмодерн заменяет труд разнонаправленной, в том числе асоциальной, деятельностью13 .

ЗА ПРЕДЕЛАМИ МОДЕРНА

Гораздо интереснее вопрос о компенсации статусных функций труда. Поскольку представление о человеческом достоинстве, статусе, успехе, карьере прежде всего зависит от мнений об индивиде других людей, а также от сравнения положения индивида с положениями других, то самооценка не-трудящегося человека в первую очередь будет зависеть от того, в какой степени свобода от труда стала нормой в окружающем его обществе.

Приносимая человеком польза не всегда порождается трудом, и может быть поставлен вопрос о пользе не-трудящегося — например, о пользе, приносимой индивидом его друзьям благодаря его обаянию, его высказываниям, удовольствию от общения с ним и т.д. Однако переосмысление понятия полезности человека в отрыве от труда требует серьёзных усилий и реструктуризации всех наших моральных и интеллектуальных привычек. Мы все в той или иной степени наследники модерна, наследники ХХ века, когда, с одной стороны, папа римский в своей энциклике объявляет труд фундаментальным свойством человека, а с другой стороны, Конституция СССР провозглашает труд обязанностью и делом чести каждого гражданина. Эта близость оценок, присутствующая в католическом и атеистическом идеологических документах, побуждает согласиться с тем, что, по словам американского теолога Харви Кокса, «отношение к труду ещё не освободилось от религиозных и метафизических смыслов»14 .

Тут возникает очень важный вопрос, в какой степени дух потребительского общества вытесняет «трудовую теорию стоимости» и делает именно потребление и счастье главными источниками человеческой самооценки. Ханна Арендт считала, что это уже произошло, что «человек изготавливающий» — homo faber — в ХХ веке потерпел провал, и принцип полезности был заменён принципом счастья15 . Однако этот процесс явно не дошёл до конца, примета чего — уверенность, что только труд может давать смысл жизни, а охлаждение индустриальной горячки — экзистенциальная катастрофа. Такова, по мнению литературоведа И.В. Кузнецова, консенсусная позиция русской литературы: «Потребительское общество лишило человека ответственности, отлучило от труда, а значит, лишило смысла бытия. Вся лучшая литература последних десятилетий — об этом»16 . Несмотря на несомненную конкуренцию труда и потребления как источников самооценки, можно взять на себя смелость сказать, что отказ от связи труда с самооценкой безусловно будет болезненным, шокирующим и новаторским, поскольку эта связь закреплена в сознании многих поколений людей.

В то же время, если связь человеческого достоинства с пользой — «утилитарная антропология» — явление крайне древнее, то гиперценность труда — феномен исторически сравнительно новый. Наверное, можно согласиться с Т.Ю. Сидориной, что труд обрёл гипертрофированную значимость в индустриальную эпоху17 . Шпенглер утверждал, что слово «труд» стало «великим» и утратило презрительное значение только в XVIII веке18 .

Если говорить об отношении к труду внутри христианской церкви, то вплоть до ХХ века это отношение было куда более спокойным, менее патетическим, лишённым демиургических нот и в основном исходило из потребностей аскетики и духовной гигиены. Вопрос о труде в христианстве до модерна представлял собой прежде всего вопрос о распределении ресурсов внимания: труд мог отвлекать от порочных страстей, но он же мог отвлекать от религиозного служения. В святоотеческой литературе труду не уделялось очень большого значения, а когда уделялось — то он скорее имел функцию профилактики порочных страстей, именно на эту сторону обращает внимание С.Н. Булгаков в своём обзоре святоотеческих мнений о труде19 . Священник Александр Таныгин, посвятивший отдельную статью теме труда в святоотеческом наследии, пишет, что труд занимает в сочинениях отцов Церкви второстепенное место: он рассматривается как естественная обязанность человека и в то же время как божье наказание и следствие грехопадения; труд, не имея ценности сам по себе, может использоваться в аскетических целях20 .

Способность труда привлекать внимание могла иметь и отрицательные последствия. Епископ Феофан Затворник призывал заниматься только грубой работой, поскольку «щегольские работы слишком занимают и от главного дела отвлекают»21 . Мнение Тейяра де Шардена о божественном характере труда во второй половине ХХ века было принято католической церковью, однако, когда философ его высказал в 1920-х годах, он чувствовал себя скорее в оппозиции большинству единоверцев, указывая, что «для девяти десятых оцерковленных христиан человеческий труд остаётся лишь помехой в духовной жизни»22 .

Можно сказать, что христианскую церковь долгие века интересовали только аттенционные функции труда — труд был важен как фактор в общем балансе человеческого внимания. В то же время христианство (как, впрочем, и другие религии) имеет давнюю историю придания смысла человеческому существованию без связи с трудом. И поскольку многие черты модерна уже преодолеваются современным обществом, постольку внутри проблематики «религии труда» могут оказаться актуальными скорее домодернистские подходы к этой теме. Человек, утрачивающий многие прежние связи с обществом, может ставить в основу своей жизненной стратегии то или другое построение личности — задачу, в которой вполне можно увидеть преемственность с завещанной религией задачей спасения души.

Встаёт вопрос о более тщательном изучении тех типажей исторического прошлого человечества, которые находились вне активной трудовой деятельности — причём особый интерес представляет экзистенциальная и психологическая сторона их существования, их самооценка, источники самоуважения, идентичность и деятельность, которой они занимались, не идентифицируя её как труд. Античные рабовладельцы, английские джентльмены, русские помещики, буддийские монахи должны стать предметом самого тщательного интереса как образцы и прецеденты ситуации жизни-без-труда.

Разумеется, всякий исторический пример имеет лишь ограниченное значение и, в частности, потому, что хотя условный помещик XVIII или XIX веков в России или в Англии, быть может, и предстаёт в наших глазах бездельником, но его личный статус возникает внутри сложного узла отношений по поводу труда, экономики, власти и войны. Помещику так или иначе приходится быть причаст-ными к управлению своей собственностью и зависимым от него человеком — даже Обломову в романе Гончарова приходится предпринимать минимальные усилия по управлению своим поместьем. Статус аристократа, каким бы бездельником он ни был, всегда связан со статусом его сословия, а последнее возникает из отношений политической власти, военного дела и владения собственностью. Поэтому образцы прошлого могут нам служить лишь некоторыми аспектами. Хотя, возможно, пример аристократов былых времён должен служить нам указанием на то, что чем меньшее место в жизни человека будет занимать «экономический труд», тем большее значение будет иметь выполнение им политиче¬ских и гражданских обязанностей. От этого, в частности, будет зависеть соблюдение коллективных эгоистических интересов всего человечества.

1 Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений в 90 томах. Том 29. Произведения 1891–1894 гг. — М: Государственное издательство художественной литературы, 1954. — С. 187.

2 Быков Д.Л. Блуд труда. Эссе. — СПб.: Лимбус Пресс, Издательство К. Тублина, 2014.

3 Темницкий А.Л. Отношение к труду рабочих России и Германии: терминальное и инструментальное // Социологические исследования, 2005, № 9. — С. 54–63.

4 Ильин И.А. Путь к очевидности. — М.: ЭКСМО-пресс, 1998.

5 Финк Е. Основные феномены человеческого бытия. — М.: Канон+, 2017. — С. 255.

6 Волков Ю.Е. К выработке современного представления о сущности труда // Социологические исследования, 2009, № 3. — С. 27–35.

7 Тейар де Шарден П. Божественная среда // .

8 Священный Вселенский Ватиканский Собор II. Пастырская конституция «Радость и надежда». О Церкви в современном мире. — Ватикан: Tipografia poliglotta vaticana. 1967. — С. 32–33.

9 Иоанн Павел II. Энциклика «Laborem exercens» — «Совершая труд» // .

10 См.: Бруно Л. Нового времени не было. Эссе по симметричной антропологии. — СПб.: Издательство Европейского ун-та в С.-Петербурге, 2006.

11 Вирно П. Грамматика множества: к анализу форм современной жизни. — М.: ООО «Ад Маргинем Пресс», 2013. — С. 104–106.

12 Арендт Х. Vita activa, или О деятельной жизни. — СПб.: Алетейя, 2000. — С. 419–420.

13 Марцева Л.М. Сущность и существование труда: избранные статьи. — Омск: ИЦ «Омский научный вестник», 2013. — С. 13.

14 Кокс М. Мирской град: Секуляризация и урбанизация в теологическом аспекте. — М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1995. — С. 180.

15 Арендт Х. Указ. соч. — С. 401.

16 Кузнецов И.В. Идея труда в русской литературе, старой и новейшей // Феномен труда в художественном истолковании: сборник научных статей. — Новосибирск–Кемерово: НГТИ, КемГУ, 2013. — С. 19.

17 Сидорина Т.Ю. Вопрос о труде и смысле жизни // Вопросы философии, 2013, № 11. — С. 3.

18 Шпенглер О. Закат Западного мира: Очерки морфологии мировой истории. — М.: Альфа-Книга, 2010. — С. 968.

19 Булгаков С.Н. Труды по социологии и теологии: в 2 т. — М.: Наука, 1997. — Т. 2: Статьи и работы разных лет. 1902–1942. — С. 553.

20 Таныгин А. Тема труда в святоотеческом наследии // Нива Господня. Вестник Пензенской Духовной Семинарии, 2017, выпуск 2 (4). — С. 30–36.

21 Душеполезные поучения святителя Феофана Затворника. — Козельск: Издание Введенской Оптиной Пустыни, 1998. — С. 181.

22 Тейяр де Шарден П. Божественная среда.