Текст впервые опубликован в журнале Лаканалия № 35 «Любовь и конец» (2020)

1

В «Идеологии и идеологических аппаратах государства» Луи Альтюссер приводит знаменитый пример интерпелляции: полицейский на улице окликает: «Эй, ты!» — и человек оборачивается. Этот пример иллюстрирует важный для Альтюссера тезис: «Идеология обращается к индивидуумам как к субъектам», который он далее разворачивает: «Категория субъекта является конститутивной для всякой идеологии только потому, что (определяющая) функция всякой идеологии — “конституировать” конкретных индивидуумов в субъектов» [1].

Человек оборачивается в ответ на оклик, и этот разворот делает из него субъекта. Это странный феномен, — пишет Альтюссер, — который необъясним одним только «чувством вины». О том, что голос Другого необходим для становления субъекта, мы знаем и из психоанализа, несмотря даже на то, что категория субъекта у Альтюссера отличается от психоаналитической (Младен Долар подытоживает это различие, говоря, что субъект психоанализа возникает там, где субъект Альтюссера терпит неудачу [2]). Но так же, как неслучайно Лакан в качестве примера для иллюстрации логики означающего выбирает пример с табличками на дверях «М» и «Ж», фигура полицейского здесь также представляется значимой. Мы признаём себя в оклике полицейского. И это заставляет задуматься о том, что это значит, каково наше место как политических субъектов.

2

Попробуем на минутку вернуться туда, откуда всё началось, — к политике в том виде, в каком мы видим её у Аристотеля и Платона. Есть вещи, которые, когда читаешь их тексты, очевидно анахроничны. И самая яркая из них — рабовладение. Когда Аристотель пишет «Политику», то одним из базовых отношений внутри семьи, наряду с отношениями отец-ребёнок и муж-жена, выступают отношения господин-раб [3]. И отношения власти господин-раб и политической власти чётко разграничиваются по простому принципу: политическая власть — это «власть над свободными по природе». И пока нам режут глаз рассуждения Аристотеля о том, что рабовладение необходимо, что для некоторых людей быть рабами полезно и справедливо, мы предполагаем, что мы — свободные люди. Но сложно предположить, что свободный человек в понимании Аристотеля идентифицирует себя через оклик полицейского «Эй, ты!». Скорее, это делает раб.

Одно из важных различий между свободным человеком (гражданином) и рабом заключается в том, что свободный человек находится в системе отношений с другими свободными людьми, в системе взаимных обязательств, обозначаемой словом «филия», которое иногда переводят просто как «дружба», но чьё значение выходит далеко за рамки этого современного смысла. Раб же — это человек, вырванный из всех своих социальных, семейных, гражданских отношений и сведённый к отношению подчинения [4].

3

От фигур раба и господина один шаг до «Феноменологии духа» Гегеля. Попробуем задаться вопросом о том, что вообще происходит, когда мы добавляем к этой диалектике господина и раба посредника между лидером и подчинёнными, посредника, который призван проводить решение «верхней инстанции» с максимальной тщательностью, звено, избавленное от ответственности за принятие решения. Такое садистическое звено, проводника воли Другого. Менеджера, полицейского: культовые фигуры современности. Вот что можно прочитать у Гегеля:

«…господин соотносится с вещью посредством раба; раб… своим негативным отношением не может расправиться с ней вплоть до уничтожения, другими словами, он только обрабатывает её. Напротив того, для господина непосредственное отношение становится благодаря этому опосредованию чистой негацией вещи или потреблением…господин, который поставил между вещью и собой раба, встречается благодаря этому только с несамостоятельностью вещи и потребляет её полностью; сторону же самостоятельности [вещи] он предоставляет рабу, который её обрабатывает» [5].

Тогда оказывается, что в диалектике господина и раба эта фигура полицейского занимает место раба. А мы занимаем место вещи.

4

Что это за место, как оно оказалось «нашим»?

Фуко, исследуя возникновение современной парадигмы отношений власти, обращается к произведению Иеремии Бентама «Паноптикон, или инспекционное учреждение» (1791) как к образцовому примеру всё более увеличивающейся значимости видимости и надзора.

Бентам создал проект паноптикума для разнообразных случаев, в которых нужно держать под надзором какое-то количество людей:

«Неважно, насколько различны или даже противоположны задачи: будь то наказание неисправимых, охрана душевнобольных, исправление порочных, заточение подозреваемых, трудоустройство безработных, содержание немощных, лечение больных, наставление усердных в какой-либо отрасли промышленности или воспитание развивающейся расы на пути просвещения; одним словом, применяется ли он к целям пожизненного заключения в камере смертников, предварительного заключения, исправительных домов, исправительных колоний, работных домов, мануфактур, сумасшедших домов, больниц или школ» [6].

Можно ещё раз подчеркнуть, что в этот список включены категории людей, которые для Аристотеля объединялись бы как неспособные быть политическими субъектами. В амбициозном архитектурном проекте Бентама («…нравственность реформирована, здоровье сохранено, промышленность укреплена, образование распространено, общественные обязанности облегчены, экономика как бы восседает на скале, гордиев узел законов о бедных не разрезан, а развязан, и все это благодаря простой архитектурной идее») все они оказываются под надзором всего лишь одного человека, и это постоянное нахождение под надзором удерживает заключённых от совершения предосудительных поступков, что позволяет избегать тяжёлых наказаний, использования кандалов и пр.

Ключевую роль здесь играет взгляд, хотя и без голоса дело не обходится: к каждой камере от пункта наблюдения ведёт трубка, по которой надзиратель может обратиться напрямую к конкретному заключённому; но та неопределённость адресата, которая присутствует в оклике «Эй, ты!», здесь воплощена во взгляде, который скрыт, про который неизвестно, на кого именно он направлен в тот или иной момент времени, но именно поэтому он чувствуется каждый момент. Взгляд интериоризуется в силу скрытого присутствия.

Интересна здесь, кстати, сама фигура стоящего за этим всевидящим, интериоризованным взглядом надзирателя, вуайеристская идиотичность жизни которого, похоже, превосходит по незавидности положение самих заключённых:

«Весьма существенный момент заключается в том, что помещение должно быть выделено в домике, подходящем для того, чтобы приспособить его для полноценного и постоянного проживания главного инспектора или главного надсмотрщика и его семьи. Чем многочисленнее семья, тем лучше, так как, по сути, инспекторов будет фактически столько, из скольких лиц состоит семья, хотя платить будут только одному человеку. Ни поручения самого инспектора, ни интерес, который члены семьи могут испытывать или не испытывать к регулярному исполнению его обязанностей, не представляются необходимыми для того, чтобы найти в них мотивы, соответствующие поставленной цели. Будучи оторванными в силу своего положения от всякого другого объекта, они то и дело само собой и в некотором смысле неизбежно будут устремлять свой взгляд в направлении, соответствующем этой цели, в каждую минуту отдыха от их повседневных занятий. В их случае это восполнит место превосходного и неизменного источника развлечений для людей, ведущих сидячий образ жизни, и праздных людей в небольших городах: смотреть в окно. Сцена, несмотря на свою замкнутость, была бы весьма разнообразной и потому, возможно, небезынтересной».

5

Мы видим, что политическая логика надзора, распространившаяся на социальное пространство в целом, изначально исходит из малых пространств, из тех зон социального тела, по отношению к которым со стороны политического Другого применяются особые меры, будь то воспитательные, исправительные или лечебные. Это те зоны, в которых политическая власть не работает в отлаженном режиме.

Мишель Фуко предложил для подобных пространств слово гетеротопии [7]. Гетеротопии — такие места в социальном пространстве, в которых существующая система отношений приостановлена или перевёрнута. В первобытных обществах существовали «сакральные» или «кризисные» гетеротопии, доступ в которые был открыт посвящённым или же категориям людей, занимающих неустойчивое промежуточное положение или опасных для общества (менструирующие или рожающие женщины, мальчики накануне инициации и т. д.). Для современных обществ характерны «девиационные» гетеротопии, то есть предназначенные для людей, чьё поведение отклонено от нормы (учитывая, что речь идёт о капиталистических обществах, девиантное поведение в первую очередь означает неспособность к участию в производственных отношениях). И эти пространства в первую очередь необходимо «вывести на свет», поскольку они несут в себе потенциальную опасность.

В отличие от первобытных обществ, в которых существует отличное от нормы в «положительном» смысле, как нечто превосходящее норму, для современных обществ отличие понимается только в отрицательном смысле, как что-то, что до неё не дотягивает. Фактически это места, где большой Другой недействителен, соответственно те индивиды, которые в этом месте находятся, не могут считаться для него субъектами в альтюссеровском смысле. Сами эти места предназначены для субъективации индивидов, и преимущественными инструментами их субъективации, что характерно, оказываются взгляд и голос.

6

Это, по сути, удивительная схема. Субъективация осуществляется под взглядом жалкой фигуры надзирателя в жалких телах его подопечных, в результате чего автоматически формируется фиктивная фигура большого Другого. Где формируется эта фикция? И где здесь место политике как пространству свободы, справедливости? Даже если бы гетеротопии оставались гетеротопиями, если бы присущая им логика надзора не распространялась на общество в целом, их устроение многое могло бы сказать нам о политическом пространстве, в котором они существуют. В первую очередь — о самом стремлении установить присутствие Другого как не допускающее и не терпящее ни исключений, ни передышки, установить гомогенность пространства, заполненную паранойяльной полнотой Другого.

Если вывернуть наизнанку эту схему, то мы получаем аналитическую ситуацию: анализант говорит всё о себе в присутствии не взгляда, а уха, чтобы выговорить своего Другого. В рамках этой ситуации автоматически возникает перенос. Работа с переносом в таком случае и представляет собой попытку ответить на эти вопросы о происхождении и месте Другого, о его фиктивности и о том, почему мы позволяем Другому управлять нашими телами. Аналитик — это антиполицейский.

Большой Другой возникает как инстанция, которая удостоверяет смысл произносимых нами слов: только присутствие Другого как гаранта истинности обеспечивает нам большую или меньшую устойчивость идентификаций. Другой — оборотная сторона субъекта, начиная с Декарта: «мыслю» находит устойчивость не в себе, а в Боге, который не должен быть обманщиком. Другой поддерживает устойчивость самого пространства означающих, гарантируя, что фразы «меня зовут Ольга», «я вижу небо», «я жива» не превращаются в пустые, лишённые смысла звуки. Как Бог у Аврелия Августина, который творит мир непрерывно, не позволяя ему исчезнуть. Другой в этом смысле — место, где возможно желание, творчество, политика, любовь — и где возможны гетеротопии, потому что Другой не полон.

Но здесь уже есть двойственность, потому что Другой порождает структурную иллюзию того, что он существует, что это не просто символическая матрица, а взгляд. Символическое пространство не нейтрально, у него есть свои законы, которые проявляют себя через повторение. Повторение задаёт наш автоматизм, и субъективность оказывается принадлежащей не нам, а Другому.

Как раз об этой стороне Другого говорит Альтюссер в примере с интерпелляцией, и важный момент здесь заключается в том, что идеология, как и бессознательное в психоаналитической теории, срабатывают не в тот момент, когда ты готов к сознательной встрече с ними: мы можем быть враждебно настроены по отношению к фигуре полицейского, но идеологическое признание её власти происходит уже тогда, когда в ответ на оклик мы автоматически оборачиваемся (что может быть естественнее):

«…она [идеология] обращается к ним таким образом, что субъект отвечает: “Да, это я!”; … она добивается от них признания того, что они занимают в этом мире именно то фиксированное место, на которое она им указала: “Это полная правда, я тут, рабочий, хозяин, солдат!” в этой долине слез…».

И когда мы непосредственно сталкиваемся с собственным автоматизмом, когда, например, в ходе анализа мы становимся свидетелями проявления нашего бессознательного, когда вдруг обнаруживается, что в нас действуем не мы, — это как пишет Фрейд, может оказаться весьма жутким.

7

В этой системе паноптикума господское означающее, Другой как таковой, который вписывается в поднадзорные тела, по сути, ничего не определяет и ничего нам не говорит. Мы не можем сказать, что эта система несёт в себе какие-то следы содержательной стороны Другого. О чём он говорит? Чего он хочет? Структурно это — пустое место. Казалось бы, это универсальная система, в которую можно вписать любые идеи, но на самом деле любая конкретная, содержательная идея, вписываемая в Другого, вносила бы изменения и сбои в саму систему, сказываясь на подвластных ему индивидах. Место Другого в паноптикуме должно оставаться пустым. Господин не утверждает ничего, кроме собственной власти. В полицейском режиме любая идея, любая мысль оказывается лишней, в тела необходимо вписать только идею признания власти.

8

А теперь посмотрим на процесс ещё с одной стороны: с той стороны, где «вещь» берёт на себя слово в отношении тех, кто её «обрабатывает». Я привожу в пример кадры из Интернета. Здесь они играют роль своего рода мема:

Ещё один кадр — с протестной акции 2014 года на Манежной площади в Москве, когда несколько активистов «держали» невидимые плакаты. За что и были задержаны полицией.

Жак Рансьер, противопоставляя политику и полицию (полицию в широком, исходном смысле, как её описывает Фуко: как технику управления социальным порядком, распределение тел в сообществе), говорит о субъективации, в отличие от Альтюссера, как раз как о преобразовании навязываемых полицией идентичностей, преобразовании, которое производится за счёт политических актов и высказываний:

«Под субъективацией мы будем понимать производство посредством серии действий инстанции высказывания и способности к нему, не опознававшихся как таковые в данном опытном поле, — чья идентификация, стало быть, неразрывно связана с переустройством самого опытного поля» [8].

То есть по сути политический субъект здесь занят тем, что переписывает социальный порядок, вписывая субъективность на то место, где существующий порядок видит лишь вещь.

9

И это интересно, потому что со стороны психоанализа у нас есть «теория» политической власти, представленная мифом об отце орды, убитом своими сыновьями, впоследствии усвоившими его закон. Закон — это закон мёртвого отца, поддерживаемый чувством вины тех, кто впоследствии стал гражданами, так сказать, закон братского строя имени мёртвого отца. То есть миф о том, на чём держится современный политический строй (если мы рассматриваем миф именно как миф, то есть не как попытку реконструировать прошлое, а как историю, описывающую конфликт, присутствующий в настоящем времени), в психоанализе имеет дело с альтюссеровским субъектом как субъектом вины (в оклике полицейского «Эй, ты!» он опознаёт себя, потому что он действительно признаёт свою вину, как гражданина, в исходном преступлении), а не с собственно политическим субъектом в смысле Рансьера, субъектом, возникающим в противопоставлении полиции.

Из–за чего возникает вина? Из–за того, что в начале было насилие? Или из–за того, что насилие было совершено по отношению к Отцу? Фрейд пишет, скорее, о втором: после совершения преступления, когда агрессивные устремления были удовлетворены, возобладало нежное отношение к Отцу, что и послужило стимулом к установлению закона. Чувство вины обосновано любовью к отцовской фигуре.

Голос, сводящий субъекта к чувству вины, — это голос сверх-я, интериоризованного закона. Братья после убийства отца совершают ритуальную трапезу, поедая его тело. Тело отца становится их собственными телами. Власть сверх-я связана с либидинальной нагруженностью самого голоса: сверх-я — это не просто внешняя инстанция, указывающая нам наше место, а голос в нас самих, говорящий, что мы должны быть как отец и не имеем права быть таким, как он. Причём отец здесь — это именно первобытный отец как фигура наслаждения. Голос сверх-я говорит «Наслаждайся, как отец» и «Никто не должен наслаждаться». Сверх-я сохраняет фигуру наслаждения как исключённую, исключительную, запретную и влекущую. Влечение к наслаждению, фантазматическая идентификация с отцовской фигурой: по сути, полиция присутствует в нашей субъективации постольку, поскольку это наша родовая пуповина. Суть идеологии, согласно Альтюссеру, заключается как раз в этом. То, что нас угнетает, нас же и создаёт. Изменить социальную реальность нам мешает в этом случае то, что мы не хотим её менять, поскольку вместе с этим мы разрушаем себя. Так же работает и симптом: сопротивление я в процессе аналитического вмешательства происходит из того, что симптом для я — это не просто чужеродное тело, а чужеродное тело, вокруг которого я выстроило свои идентификации и жизненные стратегии. Если взять не имеющий отношения к полиции пример, сексуальное насилие, которое оправдывается формулой «у неё есть сексуальные фантазии об изнасиловании», не просто не различает структурно реальность и фантазию, но и не учитывает того, что фантазии об изнасиловании существуют в силу того, что женщина встроена в мир через язык патриархальной логики, где она в первую очередь — объект.

Возвращаясь на минуту к цитате из Гегеля:

«…господин соотносится с вещью посредством раба; раб… своим негативным отношением не может расправиться с ней вплоть до уничтожения, другими словами, он только обрабатывает её. Напротив того, для господина непосредственное отношение становится благодаря этому опосредованию чистой негацией вещи или потреблением…господин, который поставил между вещью и собой раба, встречается благодаря этому только с несамостоятельностью вещи и потребляет её полностью; сторону же самостоятельности [вещи] он предоставляет рабу, который её обрабатывает».

Слово «потребление», которое здесь присутствует (господин потребляет вещь), по-немецки Genuss, переводится также и как наслаждение. Господин наслаждается вещью, а раб обрабатывает её, делая пригодной для наслаждения господина.

Обработать вещь — значит встроить её в тот самый фантазм, который заставляет оборачиваться в ответ на оклик полицейского. И именно поэтому интересен тот момент, когда кто-то перестаёт пытаться разговаривать на одном языке с полицейскими, предъявляя им их слепое пятно: другой фантазм, субъективность, которая в их порядок не вписывается.

10

У нас есть три фотографии. Они интересны тем, что послания на них не адресованы Другому, которого представляют полицейские. Другой больше не признаётся ни в качестве символического Другого, способного предоставлять субъекту место для высказывания, ни в качестве инстанции, конституирующей субъектов. Послания адресованы самим полицейским, поддерживающим фикцию этого Другого.

Это послание буквально говорит: «Мы говорим, но вы не слышите наши слова; наши языки несовозможны. Наше желание для вас — пустое место. Вам не важно, что мы хотим сказать, чего мы требуем, вам важен сам акт протеста, который даёт вам возможность нас арестовать. Ваш Другой — это Другой чистого насилия. Здесь нет места политической власти и политическим отношениям, есть только ваше насилие».

Вторая картинка обращается к полиции с вопросом о её бессознательном:

Полиция, которая по сути находится в классической позиции Эйхмана (мне приказали — я выполняю), вынуждается здесь к столкновению со своей собственной субъективностью, с необходимостью заполнить символический зазор своим пониманием. Что бы ни увидел на картине полицейский — он увидит себя самого.

Третья фотография вводит то означающее, которое в идеологию полиции не вписать. «Чёрный квадрат», Малевич, — это то, что предполагает осмысленное восприятие образа, мысль об истории искусства и о его теории, которые не могут не быть политическими историей и теорией. Искусство как таковое настаивает на множественности смыслов, на рассеянии идентификаций. Это столкновение с образом, который разбивает или расшатывает рамки воображаемых конструкций. У Малевича есть слово «словойна» — можно сказать, что здесь идёт словойна, война за речь, за возможность держать речь, которая не определяется словесным потоком, текущим сверху, а исходит из неизвестного и непредзаданного.

Малевич писал о том, что когда пытаются свести множество к единице, установить единый закон «одноточия, однозвучия, одномышления», то нет никакого свободного пространства и тюрьмы как места исключения: есть верхняя тюрьма и нижняя тюрьма («…происходит борьба, установление законов, которыми и хотят заковать, узаконить норму, чтобы дальше никто никуда не пошел, чтобы мысль остановилась на одной точке смотрения и розмысла всего, что в этой точке смотрения видно. Кто видит другое, тот идет в нижний, подземный этаж, кто не видит другого, тот остается <на> надземном этаже, но оба <этажа> связаны между собою…» [9]).

Фейковая фотография обращается к полицейскому: «Эй, ты! Почитай-ка, что про тебя сто лет назад писал Малевич»:

«Видишь ежедневно, как семеро вооруженных шашками наголо, ружьями наперевес, с обнаженными револьверами ведут одного босого, без шапки, с голыми руками человека.

Так, на продолжении всего человеческого развития и его культуры тот же человек без остановки идет под конвоем шашек, ружей и револьверов, иногда посажен в железную клетку, окруженную теми же вооруженными людьми, идет и идет. Ни одного зверя не сопровождают так, как его. Он же человек, и он же конвой человека: в двух состояниях, в одно и то же время ведет себя под ружьем, им же для себя изобретенного. Без винтовки, как без Бога, не может пройти шагу…» [10].

Примечания:

[1] Здесь и дальше цитаты из Альтюссера приведены по: https://magazines.gorky.media/nz/2011/3/ideologiya-i-ideologicheskie-apparaty-gosudarstva.html.

[2] См.: Долар М. По ту сторону интерпелляции // Лаканалия № 26 «Тело без органов» (2017). С. 114-127.

[3] Там, где Аристотель обосновывает необходимость отношений господина и раба, заметно, насколько уверенности в этой логике нет. Кто такой раб? «Кто по природе принадлежит не самому себе, а другому и при этом все–таки человек, тот по своей природе раб. Человек же принадлежит другому в том случае, если он, оставаясь человеком, становится собственностью; последняя представляет собой орудие активное и отдельно существующее». То есть раб — это по своей «природе» орудие. Проблема для Аристотеля оказывается в том, что «по природе» далеко не всегда совпадает с тем, как всё происходит в реальности, и рабом часто становится тот, кто «по природе» рабом не является. Добавлю на всякий случай, что «по природе» означает «по сути», то есть в совершенном своём развитии, в том же смысле, как человек у Аристотеля — существо политическое по природе.

[4] «Как и повсюду в Древнем мире, быть свободным означало в первую очередь не быть рабом. Поскольку рабство подразумевает прежде всего уничтожение социальных связей и лишение человека возможности их налаживать, свобода означала возможность создавать и поддерживать нравственные обязательства по отношению к другим» (Гребер Д. Долг: первые 5000 лет истории. М.: Ад Маргинем Пресс, 2016. С. 242).

[5] Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб.: «Наука», 2015. С. 103.

[6] https://en.wikisource.org/wiki/Panopticon_or_the_Inspection-House.

[7] См.: Фуко М. Другие пространства // Фуко М. Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью. Ч. 3. М.: Праксис, 2006. Сс. 191-204.

[8] Рансьер Ж. Несогласие. СПб.: Machina, 2013. С. 63.

[9] Малевич К. С. «Человек самое опасное в природе явление…» // Малевич К. С. Чёрный квадрат. М.: Азбука, 2001.

[10] Там же.