Анна Тёмкина. Гендер и постколониализм

Лейсан Гарипова
01:58, 18 июня 2021🔥1
Добавить в закладкиДобавить в коллекцию

Каким образом постколониальная теория обогащает гендерную теорию? На каких проблемах останавливается критика белого феминизма? Какие отношения власти возникают при наложении расизма и сексизма?

В лекции курса «(Пост)колониальные исследования» в рамках проекта «Ташкент-Тбилиси» профессор Европейского университета в Санкт-Петербурге Анна Тёмкина рассматривает связь постколониальной теории и гендерных исследований, а также критику западного феминизма второй волны и опыт не-белых женщин.

<i>Освобождение женщин Востока, 1920—1924. Текст на плакате: РСФСР. Пролетарии всех стран соединяйтесь</i>

Освобождение женщин Востока, 1920—1924. Текст на плакате: РСФСР. Пролетарии всех стран соединяйтесь

Данная лекция имеет обзорный характер, поскольку много разных тематик имеют гендерное измерение и связаны с постколониализмом. Надо заметить, что я не специалист по постколониализму. Сфера моей экспертизы — это гендерная социология, в русле которой я проводила некоторые эмпирические исследования, которые пересекаются с данной тематикой. Постколониализм занимает в современных гендерных/феминистских теориях существенное место. Он достаточно сильно обогащает гендерную теорию, гендерную социологию — собственно в этом смысле постколониализм меня и интересует.

Речь пойдет о том, что такое постколониальный феминизм, о некоторых значимых авторах и направлениях теоретизирования гендерного измерения и постколониализма: немного поговорим о Гаятри Спивак, о Чандра Моханти (практически классика в этом направлении), Саба Махмуд. Далее обсудим работы авторов, которые значимы для интерпретации категории «патриархат» — это Йоран Терборн и Дениз Кандиоти, а также Джасбир Пуар, включая критику гомонационализма. Наконец, советский и постсоветский контексты тоже будут присутствовать в этом измерении.

Что в целом значимо для этих авторов? Гендерные исследования сейчас в широком смысле придерживаются методологии социального конструирования гендера — она очень широка, в ней есть самые разные направления. Гендерные исследования занимаются не только женщинами — они вообще занимаются не женщинами, а гендерными отношениями и отношениями власти, но тем не менее в первую очередь безвластные и угнетенные группы попадают в их поле зрения. Поэтому речь идёт достаточно часто о женщинах: как выглядит женщина третьего мира? какая у неё агентность? как она конструируется? — это то, что интересует классиков феминистской теории. Я бы сказала, что социологов также в целом интересует то, как помыслить гендерные отношения и положение женщины вне западного общества. Всё-таки гендерная теория и феминизм, их инструментарий и методология разрабатывались в первую очередь на «западных» обществах. Гендерная теория и гендерная социология как направления исследования — это ответы на запрос первой и второй волны феминизма, которые в основном набирали силу и повлияли на политическую ситуацию именно в «западных» странах. Запад имеется в виду довольно усредненный: Северная Америка и Западная Европа.

Феминизм и связанные с ним гендерные исследования находятся во взаимодействии с, условно говоря, мейнстримными направлениями, которые относятся к критической теории. В этом смысле для феминизма важны в целом постструктурализм, те теории, которые имеют в своих заголовках пост-, в том числе достаточно большое значение для феминизма имеет и постколониализм (как теоретический, так и практический, активистский). Для нас сейчас важно, как складывалось это непростое взаимоотношение, если гендерные и феминистские теории первоначально развивались на «западе», в фокусе этих теорий была в первую очередь белая женщина среднего класса. Положение белой женщины среднего класса в первую очередь и интересовало феминизм. У этой женщины не хватало прав, политического голоса, она была не равна мужчине, она была дискриминирована и ущемлена в образовании, на рынке труда — по отношению к мужчине, и именно это в первую очередь и волновало феминизм и первой, и начальной второй волны. Но довольно быстро внутри движения и в теоретизировании по поводу самого движения обнаружилось, что существуют разные социальные группы женщин, которые находятся в иерархическом отношении по отношению друг к другу. Существует не только средний класс — существуют женщины рабочего класса, бедные женщины, женщины в низкоресурсных и прекарных группах, в их число часто попадают матери-одиночки или многодетные матери. То есть, с одной стороны, важен классовый аспект — женщины разные (мужчины, конечно, тоже, но сейчас речь идет о наиболее очевидно дискриминируемых и угнетаемых группах). В соотношении с постколониальными теориями важно даже не только классовое измерение (хотя оно никуда не исчезает), но различия женщин по возрасту, по гражданству, по сексуальной ориентации. Из критической перспективы было обнаружено то, что опыт белых женщин не может представлять опыт всех женщин, потому что опыт цветных женщин иной и, более того, среди цветных женщин тоже есть разные женщины с разным опытом. Соответственно, критика взгляда на патриархат как на универсальную категорию и социальный конструктивизм позволили изменить оптику.

Почему важна критика патриархата? Цветные женщины критиковали и критикуют белый феминизм за то, что белый феминизм ведет себя так же, как патриархат по отношению к женщинам вообще.

То есть белый феминизм, представляя только определенных женщин, претендует на то, что он представляет всех женщин — так же, как патриархат претендует на то, что он представляет всех людей, на самом деле представляя определенные гегемонные группы мужчин, образцы гегемонной маскулинности

Почему важен социальный конструктивизм? В его русле обозначается то, что опыт разных социальных групп конструируется по-разному — именно социально-конструктивистская методология позволяет это увидеть. Разные контексты, разное историческое наследие, разные политические возможности, ресурсы и т.д. создают разные образцы женственности и мужественности. Соответственно, критика западного феминизма высвечивает игнорирование уникального опыта разных групп женщин, исходящее из представления о том, что все женщины одинаковы, все люди сёстры. Этот радикальный лозунг очень важен как первый этап критики патриархата, в чем-то он и сейчас не утратил свое значение, но он, как показывает постколониальный феминизм, ограничен.

Расизм, в частности, осуществляется в отношении небелых и незападных женщин. Белые женщины могут переживать сексизм и угнетение по признаку пола, но они не переживают расизм. Расизм переживают небелые и незападные — и мужчины, и женщины. Как мужчины нечувствительны к угнетению женщин, так белые женщины нечувствительны к расовому угнетению Гнёт двойного давления оказывается на небелых и незападных женщин — они переживают не только патриархатное давление («патриархат» я сейчас использую как относительно универсальную категорию, но он таковой не является, о чем пойдёт речь позже), но и имперское давление.

Еще одна линия, которая важна для постколониального феминизма — это история формирования субъекта. Под очень сильным влиянием Симоны де Бовуар (вслед за Сартром) в фокусе оказывается акцент на разделение объектности и субъектности во взаимоотношениях, в которых субъектным является мужчина, а женщина является объектной, имманентной. У неё нет трансценденции, она не выходит за свои собственные пределы, она ограничена своим телом, соответственно, субъектом является мужчина, а объектом является женщина. Самые разные направления современного феминизма, отсылая так или иначе к Симоне де Бовуар (тексты богатые, позволяют прочитывать их по-разному) сходятся в том, что одна из важнейших задач феминизма — это переоценка субъектности, формирования той самой женской субъектности, которой не существовало в экзистенциальных отношениях, если следовать экзистенциальному взгляду Симоны де Бовуар. Соответственно, для субъектности и агентности (не совсем правильно переводить agency как «агентность») важна свобода, сейчас мы сказали бы неолиберальная свобода выбора. Критика же заключается в том, что не всегда субъектность женщины связана со свободой. И субъектность, и агентность могут выстраиваться по-разному — это важно и для современного российского контекста в том числе.

Для постколониального феминизма важно также разрушение гомогенного образа Другого, признание разнообразия. Белые женщины тоже долго боролись за то, что существуют разные группы, разнообразие, diversity, субъект не един. Всё это очень важно для гендерной теории и феминизма, но точно так же небелая незападная женщина — это тоже не единый субъект (пока не так важно, как мы называем — субъект или агент), а множество разных, это множественность и разнообразие.

Наконец, в феминистской и гендерной теории важен (для постколониальных исследований есть определенные дополнительные оттенки) известный дебат между политикой идентичности и марксизмом. Политика идентичности, отсылая к интерсекциональным теоретическим подходам, свой фокус нацеливает на особые группы и идентичности — сексуальные, культурные, религиозные, национальные. В современном российском дискурсе «прорываются» дебаты о политике идентичности, о которых иногда говорят как об опасных и чуждых, потому что политика идентичности — это продвижение прав определенных групп. Есть путаница в том, что понимается под политиками идентичности в публичном дискурсе России, но тем не менее политика идентичности (если говорить схематично) — это продвижение прав, признание групп, которые не были признаны. В первую очередь это связано с сексуальностью, но не только с ней: точно так же это может быть связано с культурой. С другой стороны, марксизм в известном смысле оппонирует множественным политикам идентичности, опять-таки схематично говоря, в том, что самым главным угнетением является классовое угнетение (а не множественные культурные), самым главным угнетателем является капитализм. Да, конечно, в нём есть и патриархат, в нём есть и сексизм, но тем не менее не так важна идентичность людей, которые угнетаются капиталом, и соответственно политика идентичности, как классовое угнетение. Это относится, конечно, и к тому, когда мыслят положение небелых и незападных женщин.

<i>Изображение ритуала сати. XVIII век</i>

Изображение ритуала сати. XVIII век

Теперь обратимся к авторам. Работа Гаятри Спивак «Могут ли угнетенные говорить?» 1988 года хрестоматийна, о ней шла речь в предыдущих лекциях. Сейчас для нас важен главный вопрос: могут ли угнетенные говорить — могут ли женщины говорить? Если женщины угнетены, могут ли они говорить? Если они говорят, каким языком они говорят? Конечно, нам всем вроде бы понятно, что женщины говорить могут. Но они говорят, исходя из этой перспективы, тем самым языком, который исключал их очень много столетий. В этом смысле так же угнетенные небелые люди или люди третьего мира: если они говорят, то каким языком? Они говорят тем языком, который их же угнетал, их же исключал? Или возможно создание некоторого другого языка? (сейчас я в это не буду углубляться) Спивак утверждает, что угнетенные при предоставлении им соответствующей возможности на пути к солидарности через политические союзы могут говорить и могут знать об условиях своего существования. Это эпистемологический дебат внутри феминистской мысли: существуют ли привилегированные позиции в получении знания? Есть разные точки зрения, в которых прослеживается сильное влияние марксизма. В рамках марксизма угнетенные группы, в первую очередь пролетариат, обладают возможностями привилегированного знания. Продолжая эту линию, Дороти Смит, канадский социолог, утверждает, что женщины тоже имеют привилегированное знание, потому что они находятся в рутине того опыта, который до поры до времени не видела мейнстримная социальная мысль. Например, опыт родов, абортов — сейчас это уже распространенные на западе темы, которые исследуются и в России. Но до поры до времени это были не те темы, которые интересовали мейнстримную социальную науку. Потом появились тематики заботы, насилия и пр. Имеют ли женщины привилегии? «Имеют,» — отвечают одни авторы, а другие им оппонируют: нет, не имеют, потому что само по себе угнетение не создаёт новое знание, оно должно быть как минимум осознано. А если оно должно быть осознано, то это уже не stand-point как особая социальная и эпистемологическая позиция женщин вообще, но феминистский stand-point, то есть это позиция тех людей, которые осознали угнетение по признаку пола, и их знания являются следствием осознания и занятия данной позиции. Собственно говоря, эта эпистемологическая (эпистемическая) привилегия является предметом дебатов: могут ли угнетенные производить привилегированное знание? Должны ли они для этого осознать свою угнетенность и извлечь то знание, которое не могут извлечь группы, которые этим опытом не обладают? Черная женщина, которая работает в университете профессором, как говорит Патриция Коллинз, важный теоретик антирасизма в феминизме, обладает двойным опытом: в университете — это обычный опыт, которым обладают все, а как черная, в своем комьюнити, она обладает уникальным опытом. И когда она складывает эти два опыта, из этого следует возможность производства нового знания. Конечно, с ней не все согласны, потому что следует ли из гендерной позиции новое знание — это открытый вопрос. Спивак здесь имеет большое значение в том числе в развитии эпистемологии.

Работа Чандры Моханти Under Western Eyes 1986 года — классика в этом направлении. В работе анализируется большое количество текстов — фактически исследуется то, что пишут белые западные феминистки о незападных женщинах. Анализируя эти тексты, Моханти обнаружила, что женщины третьего мира производятся западным феминизмом как некоторый монолитный субъект, как Другой, — так же, как женщина производится патриархатным дискурсом. Эта женщина как монолитный субъект сведена к гендеру. Женщины описываются как невежественные, бедные, страдающие, как жертвы. А противопоставляется им — западная образованная современная женщина, которая контролирует свою жизнь, по отношению к которой женщина третьего мира свою жизнь не контролирует — она невежественна и бедна. Эти женщины, как критически описывает Моханти, представляют монолитный субъект, в этих текстах они все одинаковые (или почти одинаковые), они жертвы социально-экономической системы угнетения. Причём критерии и признаки того, что они жертвы, совершенно разные: от обрезания до, например, политики развития (то, что они недообразованные). Все женщины переживают опыт насилия, они жертвы колониального процесса, они жертвы арабской семейной системы, экономики, исламского кода, которые угнетают их с точки зрения западных женщин. Они — универсальные зависимые, они все одинаковы, и они все зависимы. Моханти критикует эту конструкцию, которая создается в западной феминистской литературе.

Моханти отмечает, что происходит конструирование женщин как группы с идентичными интересами, что не соответствует действительности

Например, образованные египетские женщины среднего и высшего класса и прислуга в их доме (также женщины) занимают совершенно разные классовые позиции в обществе и с точки зрения образования, и с точки зрения ресурсов, а предстают они для западного мира как все абсолютно или почти одинаковые. Все они кросс-культурно универсально угнетаемы, хотя понятно, что образованная богатая египетская женщина (да, угнетаемая патриархатом) угнетает, если использовать этот термин, ту прислугу, которая работает в доме.

Напоминаю, что в гендерных исследованиях и в феминизме гендер всегда мыслится как отношения власти. Не всегда именно гендер — это центральное отношение власти, но гендер — это всегда отношения власти. В результате создаются определенные образы, связанные с властью, как показывает Моханти. Один образ — покрытая женщина-девственница, другой — властная мать, еще один образ — послушная жена. И они все противостоят освобожденной секулярной женщине запада. Коллинз позднее тоже говорит о контролирующих черных женщин образах в рамках матрицы доминации. Матрица доминации означает то, что одни группы имеют привилегии, другие не имеют их, но одни группы имеют привилегии по одним основаниям, а по другим — они ими не располагают. То есть женщина может быть привилегированной в одном, но не иметь привилегий в другом социальном измерении. Наложение расизма и сексизма образуют разные интерсекциональные отношения власти.

Соответственно, западный феминизм присваивает себе монополию научного знания — присваивает не в смысле волевого акта, а присваивает его в силу того, что основные теории развиваются на западе, основные ресурсы, кафедры находятся на западе, основные книги пишутся на английском языке.

Пример: вчера был семинар, на котором Юлия Градскова, шведская исследовательница российского происхождения, рассказывала о Международной демократической федерации женщин и Холодной войне (Gradskova Yulia. The Women’s International Democratic Federation, the Global South and the Cold War Defending the Rights of Women of the ‘Whole World’? Routledge, 2021). Как мне показалось, это довольно существенное дополнение в постколониальную феминистскую теорию, потому что, когда мы говорим о Моханти, мы говорим о том, как запад создаёт восток — как первый мир создаёт третий мир. Но где второй мир, к которому относятся социалистические или постсоциалистические страны? Они, конечно же, как показывает Градскова, так же участвовали в производстве образа женщин третьего мира, особенно учитывая то, что социалистические страны активно боролись за женское представительство в своих организациях. В процессе вовлечения женщин в эти организации, как показывает Градскова, производилось много текстов, документов — производился дискурс, в котором процессы были похожи на то, что описывает Моханти. Женщины (Другие) представали как не очень образованные, как невежественные, как традиционные, как сводимые к материнству. Однако в период разрушения колоний эти женщины обрели свои автономные голоса. Ими невозможно было однозначно управлять из центров коммунистических партий, потому что они имели собственное представление о своих условиях, о своих проблемах и говорили о них — у этих женщин был голос. Конечно, это были образованные женщины, нередко имеющие западное образование, но тем не менее они говорили об особенностях своего положения и о том, что для кого-то актуален империализм, а для кого-то империализм неактуален, для кого-то актуален традиционализм, а для кого-то — менее актуален. Здесь вклинивается еще одно измерение: не только западное modernity, современное общество, но и советское modernity, которое еще больше усложняет постколониальную картину.

Саба Махмуд — важная автор для постколониального феминизма, которая развивает категорию agency (агентность). В западном представлении агентность — это так или иначе сопротивление доминации. Важны свобода и сопротивление доминации: женщины были угнетены, они вышли из этого угнетения, они получили право голоса, право работать, право выбирать партнера, право разводиться, у них появилось много индивидуальных свобод, которых все еще может быть недостаточно (если говорить схематично). Но для женщин стран третьего мира — это не сопротивление доминации, а способность действовать. Способность действовать, если понимать agency в духе Гидденса, не противоречит представлению об агентности, потому что агентность говорит не столько о свободе, сколько о возможности осуществлять действия. То есть важна не свобода, а важна воля. И, как показывает Махмуд (Mahmood Saba. Feminist theory, embodiment, and the docile agent: Some reflections on the Egyptian Islamic revival. Cultural anthropology, 2001), например, надевание хиджаба может означать благочестие и моральность, но и выбор того, что женщина сама подчиняет себя скромности. Одно дело, когда у женщины нет выбора, надевать ли хиджаб, они все обязаны, иначе это просто нарушение закона. Другое дело, когда выбор есть, и женщина выбирает хиджаб — это её собственная стратегия, её собственный проект. Как описывает Махмуд, этот проект может заключаться, например, в том, что женщина дисциплинирует себя для того, чтобы подчинить себя благочестию, для того, чтобы создать своё тело как послушное тело, для того, чтобы культивировать скромность, обучаться этике, доблести, морали — тем ценностям, которые значимы в сообществе, к которому она принадлежит. И хиджаб дисциплинирует, как повторяющиеся перформативные акты (если здесь привлечь Батлер, не вдаваясь в подробности) производят те самые добродетели — этику, мораль и благочестие, — которые достигаются через то, что телу дается приказ вести себя определенным образом, через множественное повторение достигается определенный эффект. Это не слепое подчинение патриархату, это волевой акт. Она приводит разные примеры, рассматривая, что означает для женщин личный проект, как они его осуществляют.

Незамужние египетские женщины, позиция которых к тридцати годам становится уязвимой, могут быть маргинализированы и даже стигматизированы в рассматриваемых обществах, но тем не менее одна женщина считает, что многоженство — это выход, это нормально, если женщина выбирает такую стратегию, а другая женщина — single, одиночка — предпочитает стратегию автономии, она хочет мыслить себя по образцу автономного субъекта, у нее есть работа, она сама себя обеспечивает. Эти стратегии множественны, по мнению Махмуд, это проект женщин, который они осуществляют. Это, конечно, противоречит стандартным эволюционистским или модернизационным подходам, когда запад смотрит на восток или на страны третьего мира как на отстающие страны и осуществляет в них культурную гегемонию.

Проясним теперь категорию патриархата. Она важна в гендерных исследованиях и в феминизме — обойтись без неё просто невозможно. До этого я говорила о патриархате как о чем-то само собой разумеющемся и тоже относительно гомогенном (в классической работе Кейт Миллетт Sexual Politics, 1970 даётся определение патриархата). Сейчас я хочу обратиться к работе шведского социолога Терборна Between sex and power: Family in the world 1900-2000 (2004), в которой он рассматривает разные типы патриархата. Первое, что важно отметить: патриархатов много, и они разные. Нет единого патриархата — может быть, есть некий классический патриархат, но гендерные системы разных обществ различаются, патриархаты разные. Второе: патриархат очень трудно определить. Кейт Миллетт приводит семь измерений патриархата, одно накладывается на другое, не самая эвристичная, на самом деле, типология. Речь идет о том, все ли общества патриархатные. Миллетт говорит, конечно, о западных обществах — они патриархатные. Это серьезный вопрос для современной гендерной теории: патриархат уже не рассматривается как единая система доминации. Во-первых, патриархаты множественные, во-вторых, они пересекаются с расизмом, с гомофобией и другими неравенствами. Но сейчас это не наша тематика, хотя, если, например, задать вопрос: какой гендерный порядок вокруг нас? — то можно очень долго дискутировать, и едва ли существует ответ на это вопрос. Терборн в свою очередь редуцирует патриархат, он совершает аналитическую процедуру, в которой патриархат сводится только к частной сфере. Терборн приводит три критерия патриархата: власть старшего мужчины (отца) в семье, влияние родителей на заключение браков, (единый критерий) главенство мужа над женой и вторичный статус дочери. В основе патриархата находится двойная иерархия — не только иерархия пола, но и иерархия возраста. То есть возраст связан с полом, и они имеют определенные властные, иерархические соотношения. Исходя из этого взгляда, широкими мазками Терборн делит весь мир на три огромных региона, в которых есть постпатриархат (то есть патриархата фактически уже нет), неопатриархат (патриархат есть) и промежуточный тип (некоторое сочетание разных критериев). В такой широкой картине Россия находится там же, где и США: то есть ни в Восточной Европе (в том числе в России), ни в Японии, ни в Корее, ни в Океании, ни в Северной Америке, ни в Латинской Америке с некоторыми исключениями патриархата нет, потому что нет сильного влияния родителей на заключение брака. Конечно, речь не идет о том, нравится ли родителям партнер, но о том, что систематически структурно браки организуют родители. В этих регионах нет приоритета мальчика или девочки — опять же кто-то может их индивидуально иметь, но нет структурного приоритета, и нет структурного обеспечения власти старшего мужчины. Неопатриархат локализуется там, где есть эти признаки: большинство мусульманских стран, Индия, сельские области Китая, некоторые регионы Латинской Америки. И, наконец, промежуточный тип: Южная Азия, Южная Африка, Турция, Западная Африка — в которых имеют место разные комбинации, разные сочетания соответствующих факторов. Главный вывод — гендерные системы разные, и они не везде патриархатные.

Еще одна исследовательница в данном направлении — Дениз Кандиоти. Она разрабатывает достаточно эвристичное понятие «патриархальная сделка» (Kandiyoti Deniz. Bargaining with patriarchy. Gender & society, 1988), которое позволяет увидеть, что далеко не в каждом обществе и не в каждом патриархате угнетенные группы (в данном случае речь идет о женщинах) всегда лишены власти.

Патриархат может быть выгоден и мужчинам, и женщинам — правда, не всем мужчинам и не всем женщинам. Почему он выгоден?

Во-первых, это обеспечение безопасности. Патриархат подчиняет и мужчин, и женщин жестким нормам, и в этом смысле возможна интерпретация: тем самым обеспечивается безопасность. Мужчины должны защищать женщин, они не могут посягать на ее «честь», иначе будут наказаны другими мужчинами. Или, например, мужчина отвечает за экономическую безопасность женщины и детей. Во-вторых, патриархат выгоден определённым группам женщин. В частности, старшим женщинам в семье, потому что если женщина прожила «правильную» жизнь, то в расширенной многопоколенной семье она занимает значимое место. Ей подчиняются молодые мужчины, она очень сильно влияет на брачную политику, на выбор браков для молодого поколения, это «ресурсы» — материнское и супружеское влияние на сыновей и мужей в условиях патриархальной сделки. Но патриархальная сделка довольно неустойчива, учитывая, что мир сейчас быстро и сильно меняется, она очень быстро переопределяется и переосмысливается. Один из примеров — статья Сары Ахмед про женщин, которые остались дома, когда их мужья находятся в миграции (Ahmed Sarah. Women Left Behind: Migration, Agency, and the Pakistani Woman. Gender & Society, 2020). Ахмед проводит эмпирическое исследование в Пакистане и показывает, что же происходит с женщинами, когда их мужья эмигрируют. Как типичный пример Ахмед отмечает, что женщины остаются в семье мужа, и вопрос у нее был такой: обретают ли они больше власти? Те, кому женщины подчинялись, уехали, у них нет субъекта, который их себе подчиняет. Главный ответ Ахмед — нет, женщины не обретают больше власти, потому что их контролируют старшие родственники в вопросах финансов, принятия решений. Очень часто мужчины-мигранты посылают деньги старшим родственникам — своей собственной матери и отцу, — и только уже мать и отец выделяют деньги невестке, она не получает деньги напрямую и не принимает участие в принятии решений. Менее подробно описано то, как женщины относятся к полигамии. Они относятся к ней, конечно, по-разному, тем не менее довольно часто принимают её, потому что в полигамии (если муж женится второй раз) они сохраняют ресурсы (легитимно претендуют на заработки мужа) и статус замужней женщины. По наблюдениям Ахмед, женщины не пытаются активно переделать ту систему, в которой они находятся, под влиянием того, что изменились обстоятельства, при физическом отсутствии мужа или когда он появляется изредка (его нет рядом годами). Они отказываются от активного участия в принятии решений, но при этом наблюдается скрытое влияние женщин. В частности, например, они ведут индивидуальные скрытые телефонные переговоры с мужьями, которые оказывают им, например, финансовую поддержку, которую не видит старшее поколение, поскольку они не должны это делать. Но они это делают, потому что именно так договариваются в условиях, скрытых от старшего поколения. Некоторые женщины говорят, что хотели бы, но боятся работать. Это происходит по двум причинам: они боятся за свою репутацию, и они боятся быть изнасилованными или подвергнуться сексуальному харассменту — есть истории о том, как женщины, вынужденные работать, например, давать уроки в других семьях, быть учительницами (относительно легитимные профессии для женщин), подвергаются домогательствам. Чтобы этого избежать, лучше оставаться внутри «патриархальной сделки», которую описывает Кандиоти.

Традиционализм и модернизированность в современном мире касаются и сексуальности. В каком именно смысле? Не столько в отношении сексуальной революции (становятся ли сексуальные практики более либеральными), сколько в отношении к тому, что раньше называлось сексуальными меньшинствами, но сейчас этот термин устарел — к гомосексуалам, как мы бы сказали более современным языком. Какое это имеет отношение к нашей тематике? Самое непосредственное, потому что то, что исследователи назвали термином «гомонормативным» и «гомонационализмом». Этот концепт за авторством Пуар отсылает к феномену, когда западные страны (тот же самый ареал — Северная Америка и Западная Европа) считают своей исключительностью то, что они дают права гомосексуалам (Puar J.K. Queer times, queer assemblages. Social text, 2005). Они отделяют себя: страны, в которых есть права — это «продвинутый» мир, а большое количество стран, в которых у гомосексуалов нет прав — «отсталый» мир. В известном смысле опять повторяется то, что критиковала Моханти: происходит конструкция продвинутого западного мира по отношению к отсталому восточному или третьему миру — но здесь уже это происходит на основании наличия или отсутствия сексуальных и репродуктивных прав и, в первую очередь, прав меньшинств. Там, где есть либеральный прогресс — воспринимается как современность, там признаны права меньшинств. Там, где отсталость — там прав меньшинств нет, и оттуда проистекает совершенно другая маскулинность, угрожающая, террористическая и т.д. В известном смысле повторяется та же самая конструкция, но эта конструкция переходит на другой уровень, потому что задействует то, что актуально в настоящий момент, иначе она не будет убедительна. На западе — свобода, на востоке — репрессия. Эта дискуссия идет в терминах гражданства, гражданских прав. Гражданство в гендерных исследованиях — тоже довольно важное измерение.

В статье Александра Кондакова и Лоры Эссиг (Kondakov Alexander, and Laurie Essig. A cold war for the twenty-first century: Homosexualism vs. Heterosexualism." Soviet and post-Soviet sexualities, 2019) показывается, что не существует жесткого разделения в отношении к гомосексуалам между западом и востоком, а есть эффект бумеранга — мир глобальный, всё взаимно влияет друг на друга. Консервативный поворот есть и в Америке, и в России, и в западном мире, и в Восточной Европе. То есть изъятие сексуальных и репродуктивных прав сейчас происходит во многих странах в мира, в том числе в США. Это не жесткая граница между режимами, которые они назвали гомосексуализм и гетеросексуализм (дискурсивные режимы), эти режимы оказывают взаимное влияние друг на друга, осуществляя эффект бумеранга.

Последнее, что я хочу рассказать, очертив общее направление моих эмпирических исследований 2000-х годов. Я проводила исследование в Армении и в Таджикистане, которое было продолжением моего большого проекта, которым я тогда занималась — «Трансформация сексуальных и интимных практик на постсоветском пространстве». Вместе сначала с финскими, потом российскими коллегами мы проводили довольно много исследований качественными методами в России, в Петербурге в 90-е, 2000-е годы. Наш главный вывод касается, с одной стороны, либерализации сексуальных практик у городского образованного населения, с другой стороны, сохранения двойных гендерных стандартов, традиционализма. (Сейчас, буквально последнее время ситуация в России меняется). Далее была идея посмотреть, что же происходит с сексуальными практиками и практиками интимной жизни в других постсоциалистических пространствах. Мое исследование проводилось в Худжанде (Таджикистан) и в Ереване (Армения), но я успела побывать и провести интервью и в других городах. С кем проводились интервью? Это был средний класс во всех случаях: и в России, и в Армении, и в Таджикистане — образованные мужчины и женщины. В моей книге 2008 года («Сексуальная жизнь женщины: между подчинением и свободой») описано то, что я систематизировала как некоторые виды гендерных порядков — разнообразных, многоукладных.

Исследование показывает, что везде советский модернизационный тренд оказал довольно сильное влияние

Фактически везде есть разломы и в сексуальных сценариях, и в сексуальных дискурсах, и в сексуальных практиках. Я бы сказала, что обнаруженные 15 лет назад в Таджикистане разломы (сейчас ситуация может быть иной) касаются того, как организуется брак. Организуется ли брак родителями (критерий патриархата по Терборну), или брак, в эмных терминах, организуется по любви: люди влюбляются, выбирают партнера и женятся? Это было дебатируемым вопросом: как правильно? Как лучше? Как получается? Как хочется? Кто организует брак? Это традиционный классический патриархатный вариант или это модернизированный более либеральный, «прозападный» способ организации семейно-брачной жизни? В Армении в образованном городском населении некоторые рудименты брака, организованного родителями, остались, но это не очень типично, например, для жителей Еревана. Тем не менее дебатируемым вопросом является добрачная сексуальность: возможна ли она для женщины или невозможна? Традиционалистский контроль над женщиной — еще один критерий, о котором говорит Терборн: кто контролирует женскую сексуальность? Женщина сама организует сексуальные практики так, как считает нужным, и никто ее не контролирует? Или это контролируют старшие родственники? Или это контролирует её жених-муж? Кто контролирует добрачную девственность — здесь в тот момент был большой дебат. Некоторые молодые женщины считали, что это устаревшая норма — сохранение девственности до вступления в брачные отношения, но она действует. И они сами ей подчиняются, потому что иначе будет слишком большая стигматизация. А есть женщины, которые считают, что это нормальная, правильная традиция, так и должно быть. И есть молодые женщины, которые говорят, что это позавчерашний день, и они совершенно не собираются обращать внимание на эту норму — как считают нужным, так и организуют свою сексуальную жизнь.

Это остро дебатируемые вопросы и это постсоветская гибридная гендерная политика, в которой сочетаются самые разные дискурсы. В Таджикистане обсуждался вопрос, допустимо ли многоженство — довольно патриархатная конструкция, несмотря на то, что она, как я уже упомянула на примере исследований Сары Ахмед, даёт ресурсы и статус. С другой стороны, обсуждается телесность: что меняется в современной реальности, каковая свобода женщины? В частности, часто обсуждали: можно ли надеть в Таджикистане короткую юбку, или нельзя? Я не видела женщин в коротких юбках в тот момент, но мне все рассказывали, что в Душанбе их носят. Итак, гендерная система является переговорной — она не застывшая, в ней есть разные тренды: модернизационные, традиционалистские. В гендерной системе есть очень большое многообразие. В этом смысле я согласна с тезисом Моханти о том, что взгляд с запада на восток очень часто упрощает интерпретацию положения женщин и гендерной системы.

Подпишитесь на наш канал в Telegram, чтобы читать лучшие материалы платформы и быть в курсе всего, что происходит на сигме.
Добавить в закладки