На одном из моих постоянных семинаров по деколониальной мысли одна докторантка сформулировала чуть ли не лучшее определение темы из тех, что я когда-либо у нее читал. В cвоем тексте она безоговорочно утверждает: «колониальность не далеко позади, она повсюду вокруг нас». Мобилизуя концепцию колониальности, Мишель К. следует по стопам перуанского социолога Анибаля Кихано, введшего данное понятие в 1992 году в рамках деколониальной мысли.

Так, говоря о колониальности, необходимо принимать во внимание как минимум три вещи:

а) колониальность — уже сама по себе является деколониальным концептом;

б) колониальность относится к логике, лежащей в основе североатлантического колониализма, то есть к захватническому и поселенческому колониализму, восходящему, как минимум, к 1500-м годам, однако она также касается колониализма, который не вел к образованию поселений (приведу пример: раскол китайской цивилизации в результате Опиумных войн);

в) колониальность — темная сторона западной модерности, а значит, не существует модерности без колониальности, отсюда «модерность/колониальность».

Следовательно, если колониальность повсеместна, то и деколониальность также должна быть повсюду. Деколониальность связана с общей грамматикой всех стремлений и проектов деколонизации, даже если она признает отдельные локальные истории, откуда эти проекты и чаяния берут истоки. Если логика колониальности универсальна, грамматика деколониальности многополярна. Она относится к набору деколониальных практик мысли и действия, направленных на «отключение» глобальных моделей, с помощью которых западная модерность притязает на гомогенизацию жизни людей со всего мира. Деколониальная мысль возникла за пределами североатлантических стран, однако, сейчас, подобно бумерангу, возвращается в бывшие имперские государства, монархии и светские национальные государства. Сегодня как никогда актуальна поговорка 1980-х годов: «Мы здесь, потому что вы были там». Деколониальная мысль нуждается (и сейчас она в процессе создания) в планетарной генеалогии мыслей, которые были уничтожены во время длительного процесса формирования идеи западной модерности и ее цивилизаций. На сегодняшний день задача деколониальности — гносеологическая и эстезисная реконструкция того, что было разрушено западной эпистемологией и ее эстетикой.

За последние годы употребление концепции деколониальности и призывы к деколонизации получили широкое распространение. Даже беглый поиск в Google открывает нам большой спектр семинаров, статей, книг и конференций по самым разным дисциплинам и темам: нам говорят, нужно деколонизировать право и дизайн, деколонизировать туризм и моду, музеи и университеты. Спектр настолько велик, что исследование значений слов «деколонизация» и «деколониальность» в таких разных контекстах, дисциплинах, странах, языках и проектах было бы предельно утомительным.

В своих заметках я не собираюсь составлять этнографию этих употреблений и не буду судить о правильности или неправильности, серьезности употребления данных слов или модных веяниях, которые мотивируют их применение. Я скорее намерен объяснить, что колониальность и деколониальность означают лично для меня и для ряда интеллектуалов, активистов, исследователей, ученых, артистов и комиссаров выставок, для которых работы Анибаля Кихано имеют центральное значение. Поступая подобным образом, я предлагаю читателям и читательницам разобраться в том, что их интересует, и сформулировать собственные суждения.

Модерность/колониальность, деколониальность

Я уже упоминал, что «колониальность» как термин и концепция была введена Анибалем Кихано в 1992-м году. Я не знаю точно, использовалось ли это слово до этого. Но я уверен в том, что даже если оно существовало, оно не имело сегодняшнего значения. В этом плане «колониальность» Кихано подобна «бессознательному» Фрейда. Если слово «бессознательное» и существовало до него, оно не имело того значения, которым наделил его Фрейд и которое оно несет по сей день.

И хотя речь идет о формировании и трансформации глобального международного порядка, установившегося в 1500-е годы, колониальность была изобретена в южноамериканских Андах, а точнее в Перу, где еще было живо наследие Жозе Карлоса Мариатеги. Таким образом, оптика основывалась на южноамериканском опыте, так же как и марксистские понятия капитала и прибавочной стоимости уходят корнями в германо-британский опыт Маркса, который он проецировал на европейскую историю и международные задачи. Точно так же бессознательное — локально сгенерированная концепция, которую Фрейд тем не менее считал (справедливо или нет) пригодной для всего человеческого рода, а не только для жителей и жительниц Австрии или Австро-Венгрии. Подобная геополитика знаний, ощущений и верований сама по себе является деколониальной идеей, необходимой для конструирования многополярных деколониальных грамматик.

Интуиция Кихано помогла разоблачить эту геополитику знания, чувства и верований, то есть поставить под сомнение ошибочную пресуппозицию о существовании абсолютного знания, ставшую гегемонистской и тоталитарной. Говоря об этом, Кихано имеет в виду западные способы познания и знания, которые, претендуя на универсальность во всех основных дисциплинах, в частности теологических, научных, философских и эстетических, приложили руку к самым важным институтам легитимации этих притязаний, а именно: церковь, университет, музей, европейские имперские языки (итальянский, испанский, португальский, французский, немецкий, английский), уходящие корнями в латынь и греческий язык. Многие тысячелетние языки и институты были разрушены в результате формирования этих идей модерности и западной цивилизации.

колониальность — темная сторона западной модерности

Эти одновременные процессы конституирования/деституирования начались с открытия Атлантики в XVI веке, то есть с начала вестернизации мира, в период (1500-2000), который, не без конфликтов, протекал под влиянием североатлантических стран. Но этот период подходит к концу. Мы, живущие сегодня на этой планете, участвуем в смене эпох (ни в коем случае не стоит путать с предыдущей «эпохой перемен», о которой возвещало умножение приставок «пост-»). Есть множество признаков наступления новой эры. Я упомяну здесь лишь два из них, но даже они имеют глубокие последствия: первый — девестернизация, влияющая на международные отношения в том виде, в котором они формировались, трансформировались и контролировались западными странами на протяжении последних пяти веков.

Второй — это подъем многогранного политического общества, движимого неприятием расизма, патриархата, сексизма и неравенства всех видов, а также миграцией в Западную Европу и США, обусловленной колониальным наследием (сосредоточение ресурсов в развитых странах, пособничество местных элит после деколонизации, перемещение беженцев, спровоцированное имперскими конфликтами за контроль над зонами, богатыми на природные ресурсы, и тд). Современное политическое общество так же многообразно, как и стратегии модерности по имплантации колониальной власти, и так же многообразны локальные истории, которым имперские модели навязывали себя. Мигранты приводят деколониальность в действие и отделяют себя от идеализированных образов совместной жизни, созданных структурами власти, которая пропагандирует счастье, но распространяет только дефицит.

Более того, важно различие между колониализмом и колониальностью и не менее решающим является осознание того, что обещания модерности (спасение, прогресс, цивилизация, развитие) были лишь маскировкой для оправдания колониальности (то есть господства, эксплуатации и угнетения). Понятие колониальности было введено именно для того, чтобы сделать видимым то, что до сих пор игнорировалось: а) что существует общая логика всех западных примеров колониализма (иберийского, французского, британского, голландского и североамериканского, а так же менее масштабных — немецкого, итальянского и брюссельского) и б) что колониальность — темная сторона западной модерности. Это различие и понимание не связаны с историей до 1500-ого года. Они не применимы ни к Римской империи, ни к другим схожим организациям, которые, подобно ей, в ходе истории распространяли свой dominium (таким как китайские династии, персидский сатрапий, арабский халифат, андский инканат, мезоамериканский тлатоанат, османский султанат и русское царство).

Ни один из доминионов, существовавших до 1500-го года или продолжавших сосуществовать параллельно с западной имперской модерностью после 1500-ого, не был построен или не поддерживался экономикой, основанной в значительной мере на экспроприации земли, эксплуатации труда и реинвестировании на Транстихоокеанских рынках — экономикой, достигнувшей сегодня планетарных масштабов и известной в марксистско-либеральном словаре под названием «капитализм».

Для того чтобы это лингвистическое изобретение обрело статус «реальности», понадобились агенты, институции и языки, защищающие это изобретение как легитимную универсалию для своих локальных классификаций.

Хитрость заключалась в том, чтобы установить в качестве реальности дифференциал власти (например, колониальное различие), который позволял бы этим агентам быть создателями классификации и одновременно ее субъектами. До появления логики подобной классификации, христианство было одной из трех религий Писания, наряду с иудаизмом и исламом.

Но когда в конце XV века евреи и мусульмане были изгнаны с Иберийского полуострова, христианство создало и распространило классификацию, подкрепленную теологией, ответственной за ее верификацию, согласно которой иудаизм и ислам считались низшими формами религиозности. Вскоре после этого открытие Америки привело к изобретению «индейцев», «негров» и «кастильцев», при этом кастильцы были одной из трех демографических групп, но единственной, которая могла создавать и управлять знаниями и классификацией. Другой, более поздний пример — разделение на Первый, Второй и Третий мир, являющееся одновременно системой классификации и шкалой ценностей, где Первый мир является как частью классификации, так и ее создателем. Христианское теологическое знание в первом случае и белая светская эпистемология во втором стали эпистемологическими столпами этой расовой шкалы разделения людей. Колонизация знания и субъективности — наиболее эффективная стратегия колониальной власти.

Деколониальность и воз-рождение разрушенного знания

Слово «деколонизация», вероятно, впервые было использовано в XIX-м веке сенатором из США. По крайней мере, так заявляет онлайновый этимологический словарь:

Деколонизация (сущ.). 1853 год, политическое значение: «Убрать (откуда-то) колониальный статус», американский английский, форма основана из де-колонизация. «Важным занятием народов Западной Европы с начала XV-ого века и по сей день была колонизация и установление империи на американском континенте. В 1775-м году начался первый акт великой драмы по деколонизации континента, которой еще очень далеко до конца». (Речь Уильям Генри Сьюарда, сенатора Нью-Йорка, обращенная к сенату Соединенных Штатов, 8 февраля 1853 г.)

Это употребление вызвало немало путаницы. На самом деле, слово «деколонизация» может быть трактовано не совсем верно: то, что сенатор Сьюард в 1853 году назвал «деколонизацией» для обозначения движения, благодаря которому Соединенные Штаты освободились от Англии, сегодня чаще определяют как «американская революция». Как и «гаитянская революция» — это освобождение Гаити от Франции. Что касается остальных частей Америки и Кариб, их освобождение от Испании и Португалии обычно называется «обретением независимости».

В общем, революции, борьба за независимость и деколонизации относятся к одному и тому же явлению освобождения от ига имперского господства. Однако слово «революция» в Европе по-прежнему означает нечто иное: Великая революция в Англии и Революция во Франции скорее привели к появлению буржуазного этнокласса, который отсоединяется от аристократии с ее потворством католической и протестантской церквями. Следовательно, вопрос о том, кто кого и от чего освобождает, является локальным (будь то для понимания деколонизаций или модерного/колониального миропорядка между 1500 и 2000 годами). А значит, то, что представляется как «освобождение» буржуазного этнокласса в Европе, одновременно является синонимом расширения и окончательного распространения колониальной экспансии, инициированной изначально португальской и испанской монархиями, по всему миру.

Восстания различных народов, стремящихся к освобождению от имперского управления ресурсами, знаниями и политической организацией, привели не только к изгнанию колонистов с захваченных территорий, но и к последующему образованию модерных/колониальных национальных государств на руинах и местах бывших колоний, но, что еще более важно, обновление колодца идей, аргументов и концепций, которые предшествовали, сопровождали и следовали за этой борьбой и которые вписывают ее в мощную генеалогию мысли и субъективной трансформации, характерной для освобожденных народов. Именно эта генеалогия дает сегодня почву для стольких видов борьбы за освобождение знания. Освобождение знания (деколониальной мысли) сбрасывает эпистемическое ярмо, поставленное европейской и североатлантической буржуазией в то время, когда она освободилась от монархий и церкви в XVII и XVIII веках.

Параллельно с эпистемическим господством, осуществляемым теологией с 1500 по 1750 го, а затем светской наукой и философией с 1750 по 2000 год, сосуществует молчаливая генеалогия деколониальной мысли, которая тянется с XVI века по наши дни в форме ответов на порожденные ими европейские вторжения и конфронтации. Это Гуаман Пома де Айяла и его ответ на вторжение, возглавляемое испанским вице-королем в Перу. Это Квобна Оттоба Кугоано и его ответ на «зло рабства» (the evil of slavery).

Это Махатма Ганди и его ответ на аберрации британских колоний в Индии. Общим для всех грамматик деколониальности и их применения в конкретных и локальных случаях деколонизаций можно считать то, что они являются продолжением «замалчиваемого прошлого», если использовать меткое выражение гаитянского антрополога Мишеля-Рольфа Труйо, который начал отстаивать этот аргумент еще двадцать пять лет назад. Позже подобное заявление выдвинул гаитянский социолог и деколониальный мыслитель Жан Казимир, подчеркивающий «красоту суверенного народа». Тем самым требования обращены не к безмолвному прошлому, теперь они направлены в будущее, движущееся вперед и выводящее на поверхность суверенность народа.

Проложить генеалогию деколониальной мысли — значит получить доступ к различным эмоциональным, интеллектуальным и материальным источникам энергии, которые мобилизуют сегодня тела. Источникам энергии, возникшим одновременно с колониальной революцией, когда она закладывала основы мира, в котором мы сейчас живем. Принято считать, что модерность/колониальность была заложена во время «завоевания и колонизации Нового Света» в XVI веке. Но это только часть истории. Другая часть — это замалчиваемое прошлое, те источники энергии и воспоминания, которые сегодня всплывают по всему миру в форме творческой реконструкции способов познания (гносеологии) и чувствования (эстезис), разрушенных в результате конституирования модерного/колониального миропорядка, с помощью сфер, на которые он распространил свое господство: эпистемой, эстетикой, политикой и экономикой.

Генеалогия колониальной мысли

Оглядываясь назад, можно сказать, что деколониальная мысль возникла в качестве ответа на модерное/колониальное вторжение, начатое в XVI веке. Я уже упомянул трех известных деколониальных мыслителей, к которым теперь вернусь более подробно. Это Гуаман Пома де Айяла, Квобна Оттоба Кугоано и Мохандас Карамчанд Ганди. Сегодня для праксиса деколониальной мысли они являются тем же, что Макиавелли, Гоббс и Локк для праксиса западной модерной/колониальной политической мысли.

Знаменитый текст Гуамана Пома де Айялы под названием «Первая новая хроника и доброе правление» (примерно 1560-1616 гг.) предлагает Филиппу III Кастильскому, которому он был адресован, структуру управления, способную помочь ему справиться с хаотическим положением, вызванным испанским вторжением и разрушением инкский Тауантинсуйу со всеми ее смыслами, касающимися космоса, Земли, практической организации жизни. Вместо них испанцами была навязана космология, опирающаяся на греческую мысль и религию, основанную на католической Summa Theologicae. Гуаман Пома предпринимает продолжительный акт эпистемического неповиновения и гносеологической реконструкции того, что разрушили испанцы. Его «политическая теория» основана не на Аристотеле, а на воспоминаниях и давно проверенных практиках Тавантинсуйу: мир, разделенный на четыре части (каждая из которых называется суйю), построен по модели созвездия «Южный крест», к которому были добавлены направления четырех квадрантов Тавантинсуйу. Наряду с космологией инков, Гуаману Пома были также близки политические и географические идеи, развивавшиеся в Европе в эпоху Возрождения, их основы были переданы ему христианскими миссионерами: встреча двух этих идей привела его к предложению модели управления для Тавантинсуйу, которая могла бы объединить кечуа, испанское, а также мусульманское и африканское население, уже начавшее проживать там примерно через пятьдесят лет после вторжения Франсиско Писарро в 1532 году.

Его политический трактат основывается на собственном опыте, но адресован аудитории, имеющей европейский опыт. Таким образом, Гуаман Пома переворачивает географию доводов, принимая за отправную точку тысячелетние традиции Анд, а не воспоминания, опыт и образ мышления Севера и Средиземноморья. Как следствие возникло то, что сегодня мы называем пограничным мышлением (деколониальной гносеологической стратегией мышления, бытия и действия). Под гносеологическим здесь подразумевается способ снятия ограничений эпистемологических пресуппозиций, отягощающих европейские политические теории, а также их впитывание и переваривание, и, в конечном счете, воссоздание того, что было разрушено.

Куобна Оттоба Кугоано действовал похожим образом, хотя и не знал Гуамана Пома. Это неудивительно: во-первых, текст Пома был написан на языке, в котором что-то похожее на испанский испанский перемежается с кечуа; во-вторых, что более важно, с 1660 года он хранился в Королевской библиотеке в Копенгагене, никто не мог прочитать его до начала XX века. Подобное положение характерно для того, что можно назвать имперским управлением знаниями, или примером того, как империя управляет знаниями, чтобы создать свою собственную генеалогию мысли и уничтожить все, что будет стоять на пути к этой цели (вспомним сожжение (аутодафе) мусульманских книг, практикуемое инквизицией после изгнания мавров из Кастилии, разделяемое всего несколькими годами со сжиганием кодексов майя, организованным испанским епископом Диего де Ланда). И все же, отражая память своих предков и опыт пленников для подкрепления своих рассуждений, Оттоба Кугоано заявляет о пограничной мысли, схожей с мыслью Гуамана Помы, о той же деколониальной мысли, спровоцированной общим знаменателем: логикой колониальности, легитимизированной риторикой модерности, которая якобы проповедуя спасение, прогресс и цивилизацию натурализует колониальность, устанавливая иерархию людей, основанную на расизме.

Оттоба Кугоано приводит два деколониальных аргумента. Первый — это осуждение, высказанное африканцем, пережившим рабство, в адрес всей североатлантической имперской Европы, от Иберийского полуострова до Великобритании, Франции и Нидерландов. Для его оптики порабощенного, между этими странами нет никакой разницы: все они — работорговцы, получающие личную и национальную прибыль от «зла рабства». Второй аргумент — это перенаправление концепции суверенитета. Оттоба Кугоано относит суверенитет к сфере отношений, в первую очередь межличностных, а не международных. Сегодня можно было бы сказать, что подобное заключение основано на его прямой связи с африканскими космологиями, где фундаментальные принципы практической жизни в целом коренятся в человеческой взаимосвязи и отношениях с землей и космосом, а не заложены пирамидальной структурой управления, как это бывает в западных космологиях, повторяющих пирамидальную структуру теологической цепи существ.

Опираясь на собственный опыт и опыт миллионов других людей, захваченных и перевезенных в нечеловеческих условиях через всю Атлантику, он безоговорочно заявляет о том, что ни одно человеческое существо не имеет права захватывать и порабощать других людей. Оттоба Кугоано отстаивает и реконструирует уцсобственные человеческие условия или же в более широком плане — условия, которых были лишены африканцы в соответствии с европейской концепцией человечности. Несмотря на то, что они принадлежат к разным лингвистическим вселенным, я не могу не почувствовать присутствие тайного духа Оттоба Кугоано в аргументах Труйо и Казимира. За общим чествованием модерности может быть трудно «разглядеть», насколько живуча колониальность и как мало сохранилось исторических документов, уличающих ее, и все же мы можем заметить ее во время изучения материальности архивов и их молчания.

Махатма Ганди — третий радикальный мыслитель в этой генеалогии деколониальной мысли и гносеологических реконструкций того, что было разрушено западной эпистемологией. «Хинд Сварадж. Индийское самоуправление» — его первая книга, а также гносео-политическая программа действий. Ганди представлял себе «индийское самоуправление» (Indian self-rule) как сплетение самоуправления и общинного управления, предполагавшее воссоздание Ашрама. Так, Ганди и его последователи преобразовали место, предназначенное для практики йоги и медитации, в пространство для воссоздания коллективных практик жизни, которые, по их мнению, должны были быть основаны на релятивистском мышлении, сотрудничестве, ненасилии и истине, выступая за взаимность, а не конкуренцию.

Эксперименты сапатистов в сфере образования и в функционировании Советов хорошего управления, развитие джинеологии (гносеологии, объединяющей вопросы образования, управления и практик коллективной жизни) женскими группами в Рожаве своим примером подсказывают, чего могут добиться народы, если отвернутся от устаревших форм доминации, не только осуществляемой западными государствами, но и выраженной в конфигурации международного порядка, навязанного западным колониализмом.

За многополярную и планетарную деколониальность

Я помог освежить в памяти три исторических события, произошедших в южноамериканских Андах (Гуаман Пома), в афро-карибском и лондонском опыте (Куогоано) и в Индии (Ганди), а также обратил внимание на современные случаи переосмысления коллективной жизни на примере юга Мексики (сапатисты) и курдских территорий (женщины Рожавы). Во всех этих случаях моей целью было связать воедино и начать строить генеалогию деколониальной мысли. Необходимо так же связать их с наследием мыслителей, ведших свою деятельность в британских (Кваме Нкрума), французских (Патрис Лумумба, Леопольд Седар Сенгор) и португальских колониях (Амилкар Кабрал), а также в Южной Африке, где был распространен африкаанс (Стив Дико, Нельсон Мандела), с экспериментами того славного времени, когда в Париже в 1950-м году было основано издательство “Présence Africaine”, собравшее вокруг себя самые блестящие умы Африки и африканской диаспоры, включая двух влиятельных карибских мыслителей (Эмэ Сезара и Франца Фанона). На стороне “Présence Africaine” мы также видим Али Шариати, ключевого мыслителя иранской революции. Хотя он и не был напрямую связан с историей журнала, Шариати перевел Франца Фанона на персидский язык.

Параллельно, другим примером может служить аймарский мыслитель и активист Фаусто Реинага, чьи работы кажутся близкими по духу с парижской атмосферой деколониальной мысли. И даже Жан-Поль Сартр, который в своем прологе к книге «Проклятые земли» Фанона (1961) призывает французских (и в целом европейских) читателей понять, что Фанон больше не обращается к французам или европейцам, он пишет для африканцев, живущих в Африке и Франции. Если с политической и экономической сторон последствия деколонизации в XX веке были неоднозначными (только образованные модерные/колониальные государства оказались в руках нескольких представителей автохтонных элит), то эпистемологическая деколонизация стала важной вехой в продолжающейся гносеологической революции и в восстановлении того, что было уничтожено за пять веков североатлантической экспансии и нынешними попытками Соединенных Штатов и Европейского Союза сохранить свои привилегии. Одно из последствий деколонизаций XX века — рост численности мигрантов в Европе и США, меняющих гносеологические (область знаний) и эстезисные (область чувств, субъективности, эмоций) ландшафты. В результате этих изменений университеты и музеи, два великих столпа (наряду с церковью) западной светской теологии и эпистемологии, представляются как соучастники колониальности.

Cоздание и воссоздание на местах многополярных, в планетарном масштабе, праксисов жизни, локальных языков и воспоминаний, отчужденных европоцентристскими идеями модерности, — одна из насущных потребностей политики деколониальных исследований (внутри и за пределами университета). Из–за того, что колониальность является темной стороной модерности, из–за того, что зло колониальности было и всегда будет повсюду, многополярная, планетарная деколониальность есть и всегда будет необходимым и неизбежным ответом на нее.

Оригинальный текст опубликован в журнале “Multitudes” (2021 г).

Перевод Элеоноры Митрахович