radio.syg.ma


radio.syg.ma is a community platform for mixes, podcasts, live recordings and releases by independent musicians, sound artists and collectives
Create post

Китайские философы эпохи Чжоу

Lyoubov Touinova 🔥

Долгий период правления династии Чжоу (XI-III вв. до н.э.) привлекает внимание потому, что в это время закладываются основы национального единства древних китайцев, правители формулируют первые государственные законы, вдохновленные философами-учителями, создателями целых направлений правовой мысли. Это время Конфуция и первых легистов Шэнь Бухая и Шан Яна, время появления первых писанных правил и их кодификации.

Цель настоящего очерка — проследить основные тенденции в развитии философской мысли в период Чжоу.

Философская традиция Китая от момента своего зарождения до расцвета и формирования развитых философских систем прошла ряд исторических периодов. Время господства мифологического мировоззрения в Китае связано с историей племенных союзов Шан-Инь (XVIII — XII вв. до н.э.). В это время предки древних китайцев поклонялись зооантропоморфным божествам и духам, в первую очередь, своему тотему Шан-ди. Зарождение философских представлений относится к эпохе Западного Чжоу (XII — VIII вв. до н.э.), когда происходило бурное развитие письменности и складывались знаменитые литературные памятники древнекитайской культуры: «Шу цзин» (Книга истории), «Ши цзин» (Книга песен); «И цзин» (Книга перемен), из которых в последующем черпали свои идеи философские мыслители Древнего Китая.

В эпоху Западного Чжоу сложился знаменитый китайский культ предков и поклонение Небу, которое понималось как внеличностный Абсолют, судьба, принцип порядка в природе и Поднебесной.

Китае есть высшее божественное начало — Небо. Но китайское Небо — это неЯхве, не Иисус, не Аллах, не Брахман и не Будда. Это высшая верховная всеобщность, абстрактная и холодная, строгая и безразличная к человеку. Ее нельзя любить, с ней нельзя слиться, ей невозможно подражать, как и нет смысла ею восхищаться. Правда, в системе китайской религиозно-философской мысли существовали, кроме Неба, и Будда (представление о нем проникло в Китай вместе с буддизмом из Индии в начале нашей эры), и Дао»(основная категория религиозного и философского даосизма), причем Дао в его даосской трактовке (существовала и иная трактовка, конфуцианская, воспринимавшая Дао в виде Великого Пути Истины и Добродетели) близко к индийскому Брахману. Однако не Будда и не Дао, а именно Небо всегда было центральной категорией верховной всеобщности в Китае.

Первые философские учения возникали в эпоху Восточного Чжоу (VIII — VI вв. до н.э.). Это натурфилософский период, когда оформляется важнейшая идея древнекитайской философии — идея перемен, и складывается учение об инь и ян. Последовательность перемен, их ритмичность и направленность объяснялась взаимопревращениями природных стихий, борьбой противоположных начал инь и ян, круговоротом жизненной энергии ци. В этот период появилось учение о Дао и Великом Пределе — Тайцзи.

________________________________________________________________________________


Гунсунь Лун (кит. 公孫龍; IV—III вв. до н. э.), Гунсунь Лун-цзы, Цзы-бин — древнекитайский философ. Один из наиболее известных (наряду с Дэн Си и Хуэй Ши) представителей Школы имён (мин цзя). Жил в IV—III вв. до н. э. Родился в царстве Чжао. Прославился как искусный спорщик. Широкую известность получил приписываемым ему рассуждением о том, что «белая лошадь не лошадь» (кит. 白馬非馬 — бай ма фэй ма). Под его именем до нашего времени дошёл трактат из шести глав. Считается, что первая глава, представляющая собой введение, написана последователями философа. Согласно некоторым свидетельствам, у него было несколько учеников.

Гунсунь Луну также приписывают ряд парадоксальных высказываний, сохранившихся в «Чжуан-цзы» (глава 33) и в «Ле-цзы» (глава 4). Некоторые из этих высказываний напоминают апории Зенона Элейского «Дихотомия» и «Летящая стрела». Гунсунь Лун выступал противником войн. По мнению, крупнейшего историка китайской философии Фэн Ю-ланя, Гунсунь Лун подчеркивая абсолютность и постоянство имен, пришёл к теории платоновских идей. Имеются сведения о встрече Гунсунь Луна и представителя Школы инь ян (инь ян цзя) Цзоу Яня. Интерес к философии Гунсунь Луна, как и интерес к наследию Школы имен (мин цзя) в целом, в последние годы неуклонно растет.

«Гунсунь Лун был мастером парадоксов и вычленения истины, выделил понятия „тождество“ и „различие“, отделил „твердое“ и „белое“. Он шёл своим путём, не с массой».

«Хуайнань-цзы». Глава одиннадцатая.

кит. 公孫龍折辯抗辭,別同異,離堅白,不可與眾同道也。

«В Чжао был также Гунсунь Лун, который рассуждал о твердости и белизне, о тождестве и различии».

Сыма Цянь Ши цзи. Глава семьдесят четвёртая. Жизнеописание Мэн-цзы и Сюнь Цина.

кит. 而趙亦有公孫龍為堅白同異之辯。

________________________________________________________________________________



Гунсунь Чоу (公孙丑) — один из учеников древнекитайского философа Мэн-цзы, уроженец владения Ци. Считается одним из авторов трактата «Мэнцзы», в котором вторая глава названа его именем. Японский философ Ито Дзинсай (1627—1705) полагал, что вторая глава написана непосредственно самим Гунсунь Чоу.


________________________________________________________________________________

Дэн Си (кит. 邓析), Дэн Си-цзы — древнекитайский мыслитель и государственный деятель царства Чжэн. Жил во второй половине VI в. до н. э.

Крупнейший, наряду с Хуэй Ши и Гунсунь Луном, представитель Школы имён (мин цзя). Ему приписывают создание трактата «Дэн Си-цзы». Этот трактат является одним из основополагающих сочинений этой школы. В библиографическом разделе книги «Хань шу» упоминается «Дэн-цзы» из двух глав. Свидетельства о жизни и учении Дэн Си содержатся в ряде древнекитайских сочинений («Сюнь-цзы», «Люй ши чунь цю», «Ле-цзы» и др.). Дэн Си приписывают также составление свода законов на бамбуковых планках и искусное толкование этих законов.

Согласно некоторым свидетельствам, Дэн Си был казнен по приказу первого советника царства Чжэн Цзы-Чаня. В сочинении «Ле-цзы» говорится: «Дэн Си высказывал суждения, противоречающие друг другу, а потом выдвигал бесчисленные доказательства их истинности». Приписываемое Дэн Си учение о двух возможностях (兩可 лян кэ) напоминает парадокс Эватла (Д. Л. IX 56; Апулей «Флориды» XVIII) и споры сицилийских риторов Коракса и Тисия.

Современный текст сочинения «Дэн Си-цзы» считается более поздней подделкой, что обусловило недостаточное внимание к нему. Среди отечественных синологов к изучению сочинения и взглядов Дэн Си обращался В.С. Спирин. Его исследование и перевод трактата долгое время оставались неопубликованными. В 2014 году книга В.С. Спирина, посвященная переводу и исследованию сочинения «Дэн Си-цзы», вышла в свет в издательстве «Наука-Восточная литература».

_______________________________________________________________________________




Конфу́ций (кит. 孔子, пиньинь: Kǒngzǐ, палл.: Кун-цзы, реже кит. 孔夫子, пиньинь: Kǒngfūzǐ, палл.: Кун Фу-цзы, латинизировано как Confucius

собственные имена 孔丘 Кун Цю и 孔仲尼 Кун Чжунни , ок. 551 до н. э., близ Цюйфу — 479 до н. э., Цюйфу, — древний мыслитель и философ Китая. Его учение оказало глубокое влияние на жизнь Китая и Восточной Азии, став основой философской системы, известной как конфуцианство. Конфуций основал первый университет и привёл в систему летописи, составленные в разных княжествах. Учение Конфуция о правилах поведения князей, чиновников, воинов и крестьян распространялось в Китае так же широко, как учение Будды в Индии. Настоящее имя — Кун Цю (孔丘 Kǒng Qiū), но в литературе часто именуется Кун-цзы, Кун Фу-Цзы («учитель Кун»[4][1]) или просто Цзы — «Учитель». Уже в возрасте немногим более 20 лет он прославился как первый профессиональный педагог Поднебесной.

До победы легизма школа Конфуция была только одним из многих направлений в интеллектуальной жизни Воюющих Царств, в период, известный под названием Сто школ. И только после падения Цинь возрождённое конфуцианство достигло статуса государственной идеологии, который сохранился до начала XX века, лишь временно уступая место буддизму и даосизму. Это привело к возвеличиванию фигуры Конфуция и включению его в религиозный пантеон.

Конфуций был потомком знатного рода Кун. Его родословная, очень хорошо изученная китайскими средневековыми авторами, восходит к верному последователю императора династии Чжоу Чэнь-вана, по имени Вэй-цзы, пожалованного за верность и доблесть уделом (царством) Сун и полагающимся в таком случае титулом чжу хоу. Однако на протяжении поколений род Конфуция утратил былое влияние и обеднел; одному из его предков по имени Му Цзинфу пришлось бежать из родного княжества и обосноваться на чужбине, в царстве Лу

С раннего детства Конфуций много работал, поскольку маленькая семья жила в бедности. Однако его мать, Янь Чжэнцзай, вознося молитвы предкам (это было необходимой частью культа предков, повсеместного в Китае), рассказывала сыну о великих деяниях его отца и его предков. Так у Конфуция крепло осознание того, что ему необходимо занять достойное его рода место, поэтому он начал заниматься самообразованием, в первую очередь — изучать необходимые каждому аристократу Китая того времени искусства.

Хотя конфуцианство часто называют религией, в нём нет института церкви, и для него не важны вопросы теологии. Конфуцианская этика не религиозна. Идеалом конфуцианства является создание гармоничного общества по древнему образцу, в котором всякая личность имеет свою функцию. Гармоническое общество построено на идее преданности (чжун, 忠) — лояльности в отношении между начальником и подчинённым, направленной на сохранение гармонии и самого этого общества. Конфуций сформулировал золотое правило этики: «Не делай человеку того, чего не желаешь себе».

Жэнь (仁) — «человеческое начало», «любовь к людям», «человеколюбие», «милосердие», «гуманность». Это — человеческое начало в человеке, которое является одновременно его долгом. Нельзя сказать, что представляет собой человек, не ответив одновременно на вопрос о том, в чём заключается его нравственное призвание. Говоря по-другому, человек есть то, что он сам из себя делает. Как Ли следует из И, так И следует из Жэнь. Следовать Жэнь значит руководствоваться сочувствием и любовью к людям. Это то, что отличает человека от животного, то есть то, что противостоит звериным качествам дикости, подлости и жестокости. Позже символом постоянства Жэнь стало Дерево.

И (义 [義]) — «правда», «справедливость». Хотя следование И из собственных интересов не является грехом, справедливый человек следует И так как это правильно. И основано на взаимности: так, справедливо почитать родителей в благодарность за то, что они тебя вырастили. Уравновешивает качество Жэнь и сообщает благородному человеку необходимую твёрдость и строгость. И противостоит эгоизму. «Благородный человек ищет И, а низкий — выгоды». Добродетель И впоследствии была увязана с Металлом.

Ли (礼 [禮]) — буквально «обычай», «обряд», «ритуал». Верность обычаям, соблюдение обрядов, например почтение к родителям. В более общем смысле Ли — любая деятельность, направленная на сохранение устоев общества. Символ — Огонь. Слово «ритуал» — не единственный русский эквивалент соответствующего китайского термина «ли», который может быть переведен также как «правила», «церемонии», «этикет», «обряд» или, точнее, «обычай». В самом общем виде под ритуалом понимаются конкретные нормы и образцы общественно достойного поведения. Его можно истолковать как своего рода смазку социального механизма.

Чжи (智) — здравый смысл, благоразумие, «мудрость», рассудительность — умение просчитать следствия своих действий, посмотреть на них со стороны, в перспективе. Уравновешивает качество И, предупреждая упрямство. Чжи противостоит глупости. Чжи в конфуцианстве ассоциировалась с элементом Воды.

Синь (信) — искренность, «доброе намерение», непринуждённость и добросовестность. Синь уравновешивает Ли, предупреждая лицемерие. Синь соответствует элемент Земли.

Нравственные обязанности, поскольку они материализуются в ритуале, становятся делом воспитания, образования, культуры. Эти понятия у Конфуция не были разведены. Все они входят в содержание категории «вэнь» (первоначально это слово означало человека с разрисованным туловищем, татуировкой). «Вэнь» можно истолковать как культурный смысл человеческого бытия, как воспитанность. Это не вторичное искусственное образование в человеке и не его первичный естественный слой, не книжность и не природность, а их органический сплав.







________________________________________________________________________________

Лао-цзы (Старый Младенец, Мудрый Старец; кит. упр. 老子, пиньинь: Lǎo Zǐ, VI век до н. э.) — древнекитайский философ VI–V веков до н. э., которому приписывается авторство классического даосского философского трактата «Дао Дэ Цзин».

В рамках современной исторической науки историчность Лао-цзы подвергается сомнению, тем не менее в научной литературе он часто всё равно определяется как основоположник даосизма.

В религиозно-философском учении большинства даосских школ Лао-цзы традиционно почитается как божество — один из Трёх Чистых .

…Все люди держатся за своё «я»,
один лишь я выбрал отказаться от этого.
Мое сердце подобно сердцу глупого человека, —
такое темное, такое неясное!
Повседневный мир людей ясен и очевиден,
один лишь я живу в мире смутном,
подобном вечерним сумеркам.
Повседневный мир людей расписан до мелочей,
один лишь я живу в мире непонятном и загадочном.
Как озеро я спокоен и тих.
Неостановим, подобно дыханию ветра!
Людям всегда есть чем заняться,
один лишь я живу подобно невежественному дикарю.
Лишь я один отличаюсь от других тем,
что превыше всего ценю корень жизни, мать всего живого.

«Высказанная вслух истина перестаёт быть таковой, ибо уже утратила первичную связь с моментом истинности».

«Знающий не говорит, говорящий не знает».

Из имеющихся письменных источников ясно, что Лао-цзы был мистиком и квиетистом в современном понимании, преподававшим совершенно неофициальную доктрину, полагавшуюся исключительно на внутреннее созерцание. Человек обретает истину путём освобождения от всего ложного в самом себе. Мистическое переживание завершает поиски реальности. Лао-цзы писал: «Есть Бесконечное Существо, которое было прежде Неба и Земли. Как оно невозмутимо, как спокойно! Оно живёт в одиночестве и не меняется. Оно движет всем, но не волнуется. Мы можем считать его вселенской Матерью. Я не знаю его имени. Я называю его Дао».

Философия Лао-цзы пронизана и своеобразной диалектикой:

«Из бытия и небытия произошло всё; из невозможного и возможного — исполнение; из длинного и короткого — форма. Высокое подчиняет себе низкое; высшие голоса вместе с низшими производят гармонию, предшествующее подчиняет себе последующее.»

Однако Лао-цзы понимал её не как борьбу противоположностей, а как их примирение. А отсюда делались и практические выводы:

«Когда человек дойдет до не-делания, то нет того, что бы не было сделано.»

«Кто любит народ и управляет им, тот должен быть бездеятельным.»

Из этих мыслей видна основная идея философии, или этики, Лао-цзы: это принцип не-делания, бездействия. Всякое насильственное стремление что-либо сделать, что-либо изменить в природе или в жизни людей осуждается.

«Множество горных рек впадает в глубокое море. Причина в том, что моря расположены ниже гор. Поэтому они в состоянии властвовать над всеми потоками. Так и мудрец, желая быть над людьми, он становится ниже их, желая быть впереди, он становится сзади. Поэтому, хотя его место над людьми, они не чувствуют его тяжести, хотя его место перед ними, они не считают это несправедливостью.»

«„Святой муж“, управляющий страной, старается, чтобы мудрые не смели сделать чего-нибудь. Когда все сделаются бездеятельными, то (на земле) будет полное спокойствие.»

«Кто свободен от всякого рода знаний, тот никогда не будет болеть.»

«Нет знания; вот почему я не знаю ничего.»

Власть царя среди народа Лао-цзы ставил очень высоко, но понимал её как чисто патриархальную власть. В понимании Лао-цзы царь — это священный и бездеятельный вождь. К современной же ему государственной власти Лао-цзы относился отрицательно.

«От того народ голодает, что слишком велики и тяжелы государственные налоги. Это именно причина бедствий народа.»

Сыма Цянь объединяет биографии Лао-цзы и Хань Фэя, легистского философа конца эпохи Воюющих Царств, выступавшего против конфуцианства. Трактат «Хань Фэй-цзы», содержащий учение последнего, уделяет интерпретации Лао-цзы две полных главы.

_______________________________________________________________________________


Ле Юйкоу (кит. упр. 列圄寇/列禦寇, пиньинь: Lìe Yǔkòu) — древнекитайский философ и даосский подвижник.

Сведения о Ле Юйкоу скудны и противоречивы, жизнеописания его не существует. Считается, что он родился в V веке до н. э. в небольшом царстве Чжэн, располагавшемся в междуречьи рек Хуанхэ и Янцзы; учение Лао-цзы он воспринял через два поколения даосских учителей. За девять лет, пройдя несколько ступеней очищения и погружения, он вступил в область сверхчувственного знания и овладел сверхъестественными возможностями, после чего возвратился домой. Сорок лет он провёл вместе с учениками на безлюдных окраинах царства среди болот и озёр, где занимался даосским самосовершенствованием. Книга «Ле-цзы», предположительно составленная его учениками, собравшими его изречения и рассказы о нём, является единственным источником информации о его жизни.

________________________________________________________________________________


Мо Ди (кит. 墨翟), или Мо-цзы (кит. 墨子; ок. 470 — ок. 391 до н. э.) — древнекитайский философ, разработавший учение о всеобщей любви. Религиозная форма этого учения — моизм — на протяжении нескольких столетий соперничала по популярности с конфуцианством, пока принятие последнего в качестве государственной идеологии Ханьской империи не привело к вытеснению прочих философских доктрин.

Мо-цзы родился через пару лет после смерти Конфуция. Живя в период Чжаньго, отмеченный распадом векового социального порядка династии Чжоу, Мо-цзы пытался выработать новый общественно-политический порядок, основанный на идеалах любви и взаимного уважения.

Принято считать, что Мо-цзы изучал конфуцианство, пока не пришёл к выводу о том, что размеренные ритуалы и тягостные церемониалы отнюдь не способствуют душевному развитию. В отличие от вельможного Конфуция Мо-цзы искал возврата к непосредственности в человеческих отношениях, отличающей жизнь простых людей.

Будучи пацифистом и специалистом по военным укреплениям, Мо-цзы путешествовал из одного враждующего государства в другое, дабы убедить правителей в губительности завоевательных войн. Как и другие интеллектуалы того времени, он надеялся найти правителя, который сделает его своим советником, и рекомендовал своих учеников на ответственные посты. Предполагается, однако, что его происхождение было более низким, чем у его образованных современников: его стиль высказывания отличается некоторой грубостью; сам автор был известен как мастер плотницкого дела и механики. Не исключено что нападки Мо-цзы на ритуализм и расточительство, свойственные знати, стали отражением его жизненного уклада, чуждого роскоши.

Политические, нравственные и религиозные идеи Мо-цзы нашли отражение в одноимённом труде, составленном его учениками (принадлежащим самому Мо-цзы считается только его «ядро», гл. 8-39. Предполагается, что деление трактата на три раздела отразило три течения, на которые раскололась школа Мо-цзы после смерти основателя). Основные темы его следующие: всеобщая любовь друг к другу, необходимость отказа от завоевательных войн, восхваление добродетели, экономия в тратах, сдержанность при похоронах, соблюдение воли небес, бессмысленность занятий музыкой и критика фатализма.

Причиной всех бед и беспорядков своего времени Мо-цзы считал эгоизм и пристрастность людей. Лекарство состоит в том, чтобы заботу о себе заменить заботой обо всех. За несколько веков до христианства он сформулировал «золотое правило»: «Если каждый будет относиться к чужим странам и городам так, как относится к своему, он не станет нападать на чужую страну или город». Тот же принцип он применял к частной и семейной жизни: «В чём та небесная воля, которой следует подчиниться? В том, чтобы любить всех людей на свете».

Мо-цзы полагал, что прежде чем признать что бы то ни было благом, следует установить, какую пользу оно принесёт народу. Безусловными благами для страны он признавал рост народонаселения, увеличение его благосостояния, устранение грозящих изнутри и извне опасностей и упорядочивание хаоса.

Философию Мо-цзы ценили Лев Толстой, Бертольт Брехт (написавший как бы от его имени философское сочинение «Ме-ти. Книга перемен»), Лу Синь.


________________________________________________________________________________


Мэн-цзы (кит. 孟子; 372 до н. э.—289 до н. э.) — китайский философ, представитель конфуцианской традиции.

Родился во владении Цзоу (совр. г. Цзоучэн, близ Цюйфу, пров. Шаньдун), исторически и культурно связанном с царством Лу (п-ов Шаньдун), откуда происходил Конфуций. Мэн-цзы — потомок лусского аристократического рода Мэнсунь. Учился у внука Конфуция, Цзысы 子思; служил советником в царстве Ци (в том числе при атаке на Янь, что отразилось в его взглядах на практику отказа от престола[1]) Мэн-цзы обобщил 4 моральные нормы конфуцианства: «жэнь» 仁 (гуманность), «и» 義 (справедливость), «ли» 禮 (ритуал), «чжи» 智 (мудрость). Он считал, что среди этих четырёх норм наиболее важны две первые.

Имел двух учеников Гунсунь Чоу и Вань Чжана, именами которых названы вторая и пятая главы трактата «Мэнцзы».

Учение Мэн-цзы получило широкое применение в системе неоконфуцианства, и особенно — у Ван Янмина.

Новая волна современного интереса к учению Мэн-цзы связана с обнаружением двух версий текста «Усин» 五行 во 2 пол. 20 в. Эти находки позволяют новую интерпретацию некоторых понятий, фигурирующих у Цзысы и Мэн-цзы (китайская академическая традиция объединяет этих философов в единое направление 思孟學派)

_______________________________________________________________________________

Сунь Цзы (кит. трад. 孫子, упр. 孙子, пиньинь: sūnzǐ) — китайский стратег и мыслитель, живший в VI веке до н. э. (по другим источникам, в IV веке до н. э.)[источник не указан 198 дней]. Автор знаменитого трактата о военной стратегии «Искусство войны».

Согласно Сыма Цяню, князь Хэлюй пригласил Сунь-цзы поговорить о военном деле. Для того, чтобы показать своё искусство, полководец попросил князя передать ему свои гаремы. Сунь-цзы разделил наложниц на два отряда, поставив во главе каждого по главной наложнице, выдав им по алебарде, и стал объяснять военные команды. Отряды заняли боевое построение. Когда Сунь-цзы стал командовать «направо», «налево», «вперёд» — никто не исполнял команд, а все только смеялись. Так повторилось несколько раз. Тогда Сунь-цзы сказал: если команды не исполняются, это вина командиров. И приказал казнить двух главных наложниц. Князь, поняв что это не шутка, стал просить отменить казнь, однако Сунь-цзы заявил, что на войне полководец важнее правителя и никто не смеет отменять его распоряжения. Наложницы были казнены. После этого все женщины стиснули зубы и стали исправно выполнять команды. Однако когда князя позвали провести смотр войск, князь не явился. Сунь-цзы упрекнул князя, что тот может только болтать о военном деле. Тем не менее, когда возникла военная опасность, князь вынужден был позвать Сунь-цзы и доверить ему войско, и Сунь-цзы одержал крупные победы.

На должности командующего войсками Сунь-цзы разгромил сильное царство Чу, захватил его столицу — город Ин, нанёс поражение царствам Ци, и Цзинь. Благодаря его победам царство У усилило своё могущество, и вошло в число царств цивилизованного Китая, возглавляемого царями династии Чжоу, а царь Хэлюй вошёл в состав «чжухоу» — официально признаваемых правителей самостоятельных владений. В IV веке до н. э. Вэй Лао Цзы писал: «Был человек, который имел всего 30000 войска, и в Поднебесной никто не мог противостоять ему. Кто это? Отвечаю: Сунь Цзы».

Сунь Цзы написал по просьбе князя Хэлюя трактат о военном искусстве[1], традиционно называемый «Искусство войны» (переводы Н.И. Конрада, В.А. Шабана, В.В. Малявина). Затем он вернулся в своё родное царство Ци и там вскоре умер. На происхождение от Сунь-цзы столетия спустя претендовали жившие в эпоху Троецарствия члены клана Суней (Сунь Цзянь, Сунь Цэ, Сунь Цюань).

________________________________________________________________________________


Сюнь-цзы (кит. 荀子; прибл. 313 — 238 г.г. до. н. э., царство Чжао царство Чу) — известный также под именами Сюнь Куан (荀况) и Сюнь Цин (荀卿), китайский мыслитель конфуцианской традиции.

Неортодоксальный основоположник ханьского конфуцианства, первым осуществивший универсальную интерпретацию конфуцианского канона. В своем религиозном скептицизме был более последовательным, чем Конфуций. Именно в варианте Сюнь-цзы, представляющем Конфуция способным на жестокость ради справедливости, Поднебесная после Цинь, узнавшая жёсткий легизм, и восприняла конфуцианство.

Часто считается, что Сюнь-цзы внёс наибольший среди философов вклад в мощный процесс синтеза древнекитайской мысли на закате Чжоу. По мнению Фэн Юланя 馮友蘭 (1895—1990), значение Сюнь-цзы для китайской культуры сравнимо со значением Аристотеля для Запада.

В центре философии Сюнь-цзы стоит концепция Неба (Тянь, 天) — основа подлинной природы всех вещей. Однако, в отличие от представителей даосского алхимического натурализма, Сюнь-цзы отрицает волюнтаристский смысл этого понятия и ограничивается истолкованием Неба как части Вселенной, парной Земле (Ди, 地) и составляющей триаду (сань, 三) с Землей и человеком (жэнь, 人).

Небо Сюнь-цзы — не божество, а общепринятое имя для законов Природы. Оно упорядочено, но не имеет ни телесной формы (син, 形), ни стремления к какому-то действию (вэй, 溈), и непричастно к человеческой морали. Воплощением Неба является Дух (шэнь, 神), в нем Дао находит свой предел:

Когда небесное назначение установлено и небесный результат получен, только тогда образуется телесная форма и рождается Дух.

Окружающий мир развивается из взаимодействия природных сил: Инь, Ян и пяти стихий. А боги и духи — создание человеческого воображения, руководимого эмоциями («небесными чувствами»), органами чувств («небесными чиновниками») и сердцем («небесным государем»).

По мнению Лю Сяна и цинского комментатора Ван Сянь-цяня (1891), Сюнь-цзы выступает как безоговорочный сторонник познания Небесного мандата и подчинения (чжи, 屬) небесного предопределения (тянь мин, 天命). В других комментариях, однако, дано противоположное прочтение, сводящееся к тому, что совершенномудрый человек действует, опираясь на знание Неба, но отказывается от попыток бессмысленного произвольного воздействия на природные процессы, то есть некоторая степень контроля за собственной судьбой у него всё же остаётся. Реальность (ши, 實) Сюнь-цзы полагает проверяемой через дело, но не абстрактное действие:

Действовать, сверяясь с пользой, называется делом. Действовать, сверяясь с ложной справедливостью, называется действием.

Следование Пути-дао, согласно Сюнь-цзы, предполагает последовательное обуздание страстей, накопление благодати, выявление скрытых природных наклонностей и познание. Последняя функция не может быть реализована, если сердце идущего по Пути не сделать предварительно пустым (сюй, 虛) — но и потенциально всеобъемлющим, что составляет стандартную оппозицию с понятием «наполненного сердца» (ши синь, 實心). «Пустотность» сердца и сознания означает отсутствие разделения сознания, психики и объекта, выход за границы обыденного хаотического мышления с его постоянной бесконтрольной сменой мыслительных конструкций. Достижение такого состояния гарантирует усвоение знаний о Небе и Пути так, что они не вступают в губительное противоречие с уже имеющимися знаниями. Как сказано в гл. 22 памятника,

познание осуществляется благодаря тому, что сердце достигло пустотного единства и покоя.

Внимание к сердцу и сознанию, коренящемуся там, у Сюнь-цзы в значительной степени предвосхищает соответствующие разработки сунских и минских неоконфуцианцев во главе с Чжу Си и Ван Янмином, а также построения буддистов школы чань о постижении природы Будды через абсолютную пустоту. Вместе с тем нелишне отметить, что Сюнь-цзы многое позаимствовал из еще более древнего трактата школы эклектиков «Гуань-цзы» и работ своих сокурсников по академии Цзися Инь Вэня и Сун Цзяня.

Несмотря на одобрительное, в целом, отношение к научно-философскому поиску, Сюнь-цзы настаивал на ограничении бесконтрольного стремления к познанию, могущего высвободить доселе скрытые опасности и спровоцировать бессмысленное потребление ресурсов народа. В гл. 21 он вводит концепцию исчерпания норм (цзинь лунь, 儘惀) как атрибута предельной мудрости, детализируя её так:

Как бы там ни было, познает человеческая природа, а познаваемое содержится в принципах вещей. Если же за счет способной познавать человеческой природы добиваться допускающих познание принципов и не думать ни о какой остановке, то… пусть принципов будет хоть десять, хоть сто тысяч, этого все равно недостаточно для полного охвата изменений тьмы вещей, и это равносильно глупости. [Так] вот, изучая, сам состаришься, дети вырастут, а будешь сам, как глупец. Это подобно незнанию. Такой называется вздорным человеком.

Сюнь-цзы прославился своим антропологическим минимализмом, утверждая, что человеческая природа зла (э, 惡), а сам человек «от рождения» (性) обладает низменными стремлениями к пользе (ли, 利) и похоти (юй, 慾), губящими благопристойность. Низкое в человеке преодолевается путём воспитания (вей, 偽) и культуры (вень, 文). В гл. 23 трактата это утверждение кодифицировано:

人之性惡, 其善者偽也 = Человек от рождения наделён дурной природой, а то, что в нём представляет добро, есть приобретённый навык.

В этом проявляется основное отличие воззрений Сюнь-цзы от доминировавшего со времен Мэн-цзы направления в конфуцианстве, где считалось само собой разумеющимся, что человек по природе добр (к аналогичному выводу пришел Руссо в сходных исторических условиях, но почти через две тысячи лет). Вполне возможно, что это положение полностью аутентично, но также вероятно, что его инкорпорировали в наследие Сюнь-цзы под влиянием Хань Фэй-цзы несколько позднее, стремясь уберечь труды философа от сожжения в период гонений на конфуцианцев при Цинь. Это удалось, и творческое наследие Сюнь-цзы дошло до наших дней в превосходной сохранности: Сыма Цянь в коде к гл. 74 своего компендиума сообщает, что труды философа насчитывали несколько тысяч иероглифов, а это примерно соответствует ныне известному объему его работ. Но как сам тот факт, что труды Сюнь-цзы избежали костра, так и очевидная близость Ли Сы и некоторых других циньских чиновников школе Сюнь-цзы, вызывали впоследствии ожесточенные споры о классификации учения философа.

Основным аргументом при этом выступает то обстоятельство, что отрицание благопристойности Сюнь-цзы приравнивал к отрицанию не только универсального деонтологического закона (фа, 法), но и административного кодекса (фа, 罰). Не исключено, что здесь философ сознательно обыгрывал созвучие двух слов, означающих почти противоположные политические и философские категории, и пытался их синтезировать, сблизив ослабевшее конфуцианство с набирающим мощь синхронно с военными успехами Цинь легизмом.

Действительно, Сюнь-цзы неоднократно противопоставляет своё учение работам «двенадцати философов» и трактует чувства и действия как нечто творимое в большой мере самим человеком, а не только волей Неба, которое он тем не менее должен брать за образец:

К природе (син, 性) относится то, что я не способен сотворить (нэн вэй, 能爲), но могу (кэ, 克) изменить. К чувственному (цин, 情, вариант перевода «обстоятельство, положение, обстановка») относится то, чем я не обладаю [изначально], но могу сотворить. Посредством обработки и шлифовки, полировки и тренировки изменяется природа (…) Природа есть воплощение Неба, чувства суть материал природы, а страсти суть реакция (ин, 應) чувств. (…) Кто хорошо умеет говорить о древности. у того обязательно есть доказательства [своих слов] в современности, кто хорошо умеет говорить о Небе, у того есть непременные доказательства [его слов в жизни] людей. (…) Никчемные конфуцианские ученые, способные только говорить, не стараясь ни получить новые знания, ни поделиться с другими тем, что имеют, подобны завязанным мешкам.

Но еще Шан Ян писал в «Книге правителя области Шан» (商君書), что

儒者法先王 聖人法天 = ученые-конфуцианцы слепо подражают древности, а совершенномудрый берет пример с Неба,

тем самым высказывая вполне созвучные мысли.

Философ разрабатывал новую концепцию государственного управления, сочетающую моистские, конфуцианские и легистские методы. В гл. 11 «Сюнь-цзы» имеется следующее изречение:

Если кто чистого [цвета], тот является истинным царем; если кто пёстрого [цвета], то является гегемоном; если никто не имеет ни одного из этих видов окраски, то погибнет.

Ян Лян интерпретирует эти слова как указание на то, что, будучи способным и выдвигая на передний план справедливость, истинный (сопричастный культуре) царь (вэнь ван, 文王) ищет действительно способных людей, а не карьеристов, и делает это, невзирая на степень родства, занимаемое положение и прошлые заслуги; правитель, занимающий относительно менее устойчивую, но все же достаточно сильную позицию («гегемон», ба ван 霸王, букв. «господствующий грубой силой более, чем духовной мощью»), использует такие установки от случая к случаю; правитель же, обреченный на гибель, поступает противоположным образом, не понимая необходимости выбора среди способных чиновников и используя на службе фаворитов и льстецов. Это высказывание иногда понимается как завуалированная колкость в адрес Ли Сы, которого Сюнь-цзы неоднократно критиковал за карьеризм и упорное нежелание привлекать ко двору Цинь конфуцианцев.

Высказывания Сюнь-цзы на причины и механизм первоначального образования государства в известной степени перекликаются с работами Томаса Гоббса и прочих европейских философов — сторонников теории общественного договора. Основным понятием, которым он при этом оперирует, является «истинная (имманентная) справедливость» (и, 義). Она позволяет «подчинять вещное» (шэн 勝 у) и приносить Поднебесной «объединяющую пользу» (гл. 9). Сюнь-цзы видит корень способностей человека сооружать социальные структуры именно в присущем ему представлении о справедливости:

Птицы и звери (цинь шоу, 鳥獸) наделены знанием, но не должной справедливостью. Вода и огонь суть вместилища Духа, но не жизни. Трава и деревья наделены жизнью, но не знанием. Человек же наделен и жизнью, и знанием, и Духом, и еще должной справедливостью, поэтому он является наибольшей ценностью. В беге он уступает лошади, в силе — быку, но почему же бык и лошадь используются им? Ответ: потому что люди способны образовать сообщества, а те — нет. Почему люди способны образовывать сообщества? Ответ: благодаря разделению обязанностей. Благодаря чему люди способны организовывать разделение обязанностей? Ответ: благодаря должной справедливости.

Как и Мэн-цзы, Сюнь-цзы отвергал элитаризм и считал, что «природа человека с улицы такова же, что у совершенномудрого» (гл. 23), но принимал за непременное условие состояния совершенномудрого — работу над решительным преобразованием и обузданием инстинктов и естественных склонностей (хуа син, 化性) через приобщение к культуре (хуа вэнь, 化文). Отличаются его воззрения и от взглядов философа Гао-цзы, который считал человеческую природу изначально нейтральной.

Русские исследователи творчества Сюнь-цзы делятся в основном на два лагеря. Если Феоктистов и его ученики считают философа представителем хотя и неортодоксального, но все же конфуцианского учения, восходящего к Конфуцию, Цзэн-цзы, Цзы Сы и Мэн-цзы, то Ф.С. Быков полагает, что Сюнь-цзы далеко отошел от конфуцианства и должен считаться скорее легистом или эклектиком.

________________________________________________________________________________


Тянь Пянь (田駢), Тянь-цзы — древнекитайский философ, IV век до н. э. Происходил из царства Ци. Историк Сыма Цянь пишет, что Тянь Пянь наряду с Шэнь Дао, Цзе-цзы и Хуань Юанем «изучал Дао и дэ Хуана и Лао» («Ши цзи». Гл. 74). В библиографическом отделе «Ханьшу» он отнесен к мыслителям школы дао (дао цзя) и указано его сочинение «Тянь-цзы» из 25 глав (пяней) («Ханьшу». Гл. 30). Сочинение Тянь Пяня до нас не дошло. Согласно «Чжуан-цзы», Тянь Пянь как и Пэн Мэн и Шэнь Дао во главу угла ставил «равенство тьмы вещей» (齊萬物以為首) («Чжуан-цзы». Гл. 33) . Там же утверждается, что Тянь Пянь учился у Пэн Мэна. Были ученики и у самого Тянь Пяня. Сыма Цянь даже говорит об «ученых из группы Тянь Пяня» (Ши цзи. Гл. 74). Сведения о Тянь Пяне имеются в «Чжуан-цзы», «Сюнь-цзы», «Хуайнань-цзы», «Люйши чуньцю», «Ши цзи» и др.

«Сюань-ван с радостью принимал при дворе мужей, знающих литературу, и странствующих ученых. Их было семьдесят шесть — таких, как Цзоу Янь, Чуньюй Кунь, Тянь Пянь, Цзе Юй (Цзе-цзы), Шэнь Дао, Хуань Юань. Все их он поставил шандафу (старшими сановниками), он они не управляли делами, а занимались обсуждениями и толкованиями. Поэтому циская школа ученых Цзися вновь расцвела, насчитывая от нескольких сот до тысячи человек» Сыма Цянь Ши цзи. Глава 46.

«宣王喜文学游说之士,自如驺衍、淳于髡、田骈、接予、慎到、环渊之徒七十六人,皆赐列第,为上大夫,不治而议论。是以齐稷下学士复盛,且数百千人»。

«Шэнь Дао был чжаосцем, Тянь Пянь, Цзе-цзы были цисцами, Хуань Юань был родом из Чу, все они изучали принципы Дао и дэ согласно [школе] Хуана и Лао, развили и упорядочили её основные идеи. Шэнь Дао написал труд в 12 главах, Хуань Куань составил труд из двух частей, Тянь Пянь, Цзе-цзы и другие-все имели свои сочинения» Ши цзи. Глава 74.

" 慎到,赵人。田骈、接子,齐人。环渊,楚人。皆学黄老道德之术,因发明序其指意。故慎到著十二论,环渊著上下篇,而田骈、接子皆有所论焉 "。

«Тянь Пянь беседовал с циским ваном об искусстве Дао. Ван в ответ сказал: -Мои владения-это царство Ци. Искусство Дао мало пригодно для устранения его бед. Хотелось бы послушать, как им управлять. -Мои речи,-сказал Тянь Пянь, — хотя и не об управлении, но могут быть полезны управлению. Вот, например, лес. Это не материал, но он может стать материалом. Хочу, чтобы ван вдумался в то, что было сказано, и сам выбрал пригодное для управления. Хотя Дао и не устраняет бед, но его силою все переплавляется и преобразуется во Вселенной и в пределах шести сторон света. Зачем спрашивать о делах правления в царстве Ци?! Это имел в виду Лао Дань, когда говорил: «Форма без формы, образ без существа». Ван спросил о царстве Ци, Тянь Пянь ответил примером о древесном материале: материал — еще не лес, лес — еще не дождь, дождь — еще не инь-ян, инь-ян — еще не Гармония, а Гармония — еще не Дао». Хуайнань-цзы. Глава 12.

"田駢以道術說齊王,王應之曰:「寡人所有,齊國也。道術雖以除患,願聞國之政。」田駢對曰:「臣之言無政,而可以為政。譬之若林木無材,而可以為材。願王察其所謂,而自取齊國之政焉已。雖無除其患害,天地之間,六合之內,可陶冶而變化也。齊國之政,何足問哉!」此老聃之所謂「無狀之狀,無物之象」者也。若王之所問者,齊也;田駢所稱者,材也。材不及林,林不及雨,雨不及陰陽,陰陽不及和,和不及道。"

________________________________________________________________________________

У Ци (кит. упр. 吴起, пиньинь: Wú Qǐ;, ? — 381 г. до н. э.) — великий китайский полководец и государственный деятель. Официальная история считает, что он не проиграл ни одного сражения.

У Ци родился около 440 года до н. э. в древнекитайском царстве Вэй. Учился у Цзэн-цзы, затем отправился на службу к правителю царства Лу. Сыма Цянь пишет, что когда царство Ци напало на царство Лу, то правитель Лу хотел назначить У Ци полководцем. Но так как жена последнего была родом из Ци, правитель не доверял ему, и тогда У Ци, который хотел стать знаменитым, убил свою жену, чтобы показать, что его ничто не связывает с Ци. Правитель Лу в конце концов назначил его полководцем, и Лу победило Ци.

Впоследствии У Ци был очернён недругами, и правитель Лу сместил его. Тогда У Ци переехал в царство Вэй, и служил правителю Вэнь-хоу, а после его смерти — его сыну У-хоу. Под руководством У Ци вэйская армия успешно сражалась против царства Цинь. Однако и здесь он приобрёл себе недругов, и был вынужден покинуть и это царство.

После этого У Ци отправился в царство Чу. Чуский правитель Дао-ван, который много слышал про У Ци, сделал его первым министром. По инициативе У Ци в царстве Чу были проведены реформы, направленные на централизацию власти. Реформы У Ци способствовали усилению и военным успехам царства Чу. Другие царства были обеспокоены возрастающей мощью Чу, а пострадавшие от его реформ чуские аристократы мечтали разделаться с У Ци. Когда Дао-ван умер, против У Ци был организован заговор. Согласно Сыма Цяню,

Когда Дао-ван умер, его родственники и главные министры восстали и напали на У Ци. Он побежал к телу правителя и спрятался под ним. Когда его преследователи стреляли в него из луков, стрелы, поражая его, попадали также и в тело Дао-вана. Когда Дао-ван был погребён и на трон взошёл его сын, он приказал министру юстиции казнить всех тех, кто стрелял в У Ци и попал в тело правителя. Тех, кто был признан виновным и казнён, а также их истреблённых родственников, было более семидесяти

_____________________________________________________________________________

Хань Фэй (кит. трад. 韓非, упр. 韩非, пиньинь: Han Fei) (прибл. 325—250 гг. до. н. э.) — ведущий идеолог древнекитайских легистов, отстаивавший преимущества деспотической формы правления. Его высказывания нашли отражение в трактате «Хань-Фэй-цзы» и стали ядром политического мировоззрения объединителя Китая — Цинь Ши Хуана.

Отпрыск царского дома Хань, Хань Фэй вместе с Ли Сы прошёл обучение у ведущего конфуцианца своего времени — Сюнь-цзы. То ли из–за дефекта речи, то ли из–за отсутствия интереса к его воззрениям со стороны ханьского правителя, Хань Фэй принялся за сочинительство. Среди почитателей его трудов оказался и будущий император Цинь Ши Хуан.

Когда Цинь Ши Хуан вторгся в пределы Ханьского государства, правитель направил Хань Фэя на переговоры с императором. Хотя Цинь Ши Хуан был, судя по всему, польщён вниманием философа и планировал приблизить его к себе, Ли Сы, опасавшийся его соперничества, велел взять Хань Фэя под стражу по обвинению в двурушничестве и заставил его принять яд.

В своём основном труде — трактате «Хань Фэй-цзы», состоящем из 55 глав, Хань Фэй подверг критике догмы конфуцианства. Ему претили их незыблемость и консервативная направленность. Нормы поведения вовсе не неизменны, а зависят от экономических обстоятельств. В урожайный год люди щедры и гостеприимны, в голодный год каждый думает только о себе.

Конфуций учил, что властные полномочия правителя предопределяются его добродетельностью. Никто не обязан подчиняться недостойному правителю. В этом пункте Хань Фэй тоже расходится со своими предшественниками. Власть не должна стремиться к утверждению справедливости и добродетели. Моральные качества правителя никак не влияют на обязанность подданных следовать его повелениям.

Хань Фэй писал, что исконный и неизменный принцип мироздания состоит в том, что подданный служит властителю, сын — отцу, а жена — мужу. При этом подчинение государю важнее, чем семейные обязательства.

Порядок в обществе поддерживают законы, которые принимает государь. До тех пор, пока закон не отменён, каждый, не исключая и самого государя, должен следовать ему вне зависимости от того, справедлив этот закон или нет.

Ключевым понятием учения Хань Фэя является «техника управления» (шу). Если государь не хочет потерять власть и оказаться заложником собственных подчинённых, он не должен доверять никому. Интересы государя и подданных по природе несовместимы. Следует избегать излишнего сосредоточения власти в руках одного чиновника. Если чиновник не выполнил либо перевыполнил поручение государя, он должен подвергнуться каре.

Когда внутри государства установлены мир и покой, государь вправе позаботиться о расширении границ своего государства военными средствами. Военная мощь возникает там, где цветущее хозяйство. Поэтому государь должен считать единственным полезным занятием подданных ведение сельского хозяйства. Все остальные занятия, особенно учёные, должны прекратиться.

Давать милостыню нищим глупо и несправедливо, равно как и перераспределять доходы богатых в пользу бедных. По словам Хань Фэя, это равнозначно грабительству рачительных и прилежных с целью удовлетворения расточительных и ленивых.

____________________________________________________________________________

Хуэй Ши (кит. упр. 惠施, пиньинь: Huì Shī), или Хуэй Цзы (кит. упр. 惠子, пиньинь: Huìzi — мастер Хуэй; около VI в. до н. э.) — китайский философ эпохи Борющихся царств. Крупнейший, наряду с Дэн Си и Гунсунь Луном, представитель Школы имён (мин цзя). Известен своими десятью пространственно-временными парадоксами, например: «Я отправился в царство Юэ сегодня и приехал туда вчера»

Философские сочинения Хуэй Ши не сохранились, однако на него ссылается ряд классических китайских текстов («Сюнь-цзы», «Люйши чуньцю», «Хань Фэй-цзы»).

Его неприятелем и партнёром в беседах в течение жизни был философ Чжуан-цзы, по книге которого идеи Хуэй Ши в основном известны.


________________________________________________________________________________

Цзоу Янь (鄒衍). Цзоу-цзы (336-280 гг. до н. э)

Древнекитайский философ. Один из главных представителей школы инь ян (инь ян цзя). Родом из царства Ци. В отличие от Конфуция и его последователя Мэн-цзы, которым не удалось получить должного признания у современников, пользовался большим уважением у правителей своего времени. Был наставником Чжао-вана, правителя царства Янь. Есть сведения о встречи Цзоу Яня с Гунсунь Луном, во время которой обсуждались вопросы ведения спора; особенно жаркую дискуссию вызвал тезис Гунсунь Луна о том, что «белая лошадь не лошадь» (白馬非馬) (бай ма фэй ма).

Создатель теории кругооборота пяти, сменяющих друг друга стихий природы (у дэ). Каждая из этих пяти добродетельных сил обладает только ей присущими свойствами. Распространил идею цикличности на исторический процесс. Такое циклическое движение, соответствуя годовому циклу, в то же время объясняло последовательность смены правящих династий.

Географические выкладки Цзоу Яня представляют особый интерес, поскольку сведения, сообщаемые им, почти точно соответствуют нынешним данным о параметрах земного шара. Так, например, Цзоу Янь считал, что территория Срединных Государств представляет собой девятиклеточный квадрат со стороной 9000 ли (около 4320 км), причём Срединные Государства фактически расположены не в центре, но в юго-восточной области своего континента. Далее он распространил девятичленную симметрию на все пространство земной поверхности, объявив вышеупомянутый квадрат 1/9 мировой суши и 1/81 всей Поднебесной. Подставив в эту схему бытовавшие в те времена значения для мер длины, получаем, что Поднебесная Цзоу Яня представляет собой квадрат со стороной 27000 ли (около 13000 км), что близко цифрам, приводившимся в «Люйши чуньцю» и «Хуайнань-цзы», а также реальному диаметру Земли (около 12760 км). Доподлинный источник этих знаний неизвестен.

Считается, что взгляды Цзоу Яня получили развитие в философии Дун Чжуншу, а также в традиции, связанной с мантическими практиками. Его сочинения, о которых упоминается в библиографическом отделе «Ханьшу», до нашего времени не дошли.

Все сочинения Цзоу Яня утеряны, но он упоминается в «Ши цзи» Сыма Цяня:

«В последующем воюющие царства и княжества стали [все больше] бороться друг с другом, положение было таково, что сильные княжества соперничали между собой и захватывали [территории], [иногда] спасали тех, кто находился в крайних обстоятельствах, [иногда] улаживали свои смуты и только. Разве было время думать о другом? В это время только один Цзоу Янь внес ясность в преемственность пяти добродетелей-стихий, разграничил четко движение времен года, чем прославил себя среди чжухоу-владетельных князей». Ши цзи. Глава 26.

«其后戰國并爭,在於彊國禽敵,救急解紛而已,豈遑念斯哉!是時獨有鄒衍,明於五德之傳,而散消息之分,以顯諸侯»。

«Сюань-ван с радостью принимал при дворе мужей, знающих литературу, и странствующих ученых. Их было семьдесят шесть — таких, как Цзоу Янь, Чуньюй Кунь, Тянь Пянь, Цзе Юй (Цзе-цзы), Шэнь Дао, Хуань Юань. Все их он поставил шандафу (старшими сановниками), он они не управляли делами, а занимались обсуждениями и толкованиями. Поэтому циская школа ученых Цзися вновь расцвела, насчитывая от нескольких сот до тысячи человек». Ши цзи. Глава 46.

«宣王喜文学游说之士,自如驺衍、淳于髡、田骈、接予、慎到、环渊之徒七十六人,皆赐列第,为上大夫,不治而议论。是以齐稷下学士复盛,且数百千人»。

Наиболее подробно описаны его взгляды в главе 74. Из неё следует, что особо он интересовался географией и историей, которые интерпретировал в соответствии с трансформацией пяти элементов.

«Цзоу Янь видел, что правители государств все больше роскошествуют и становятся распущенными, не в силах превыше всего поставить добродетель. Ведь если правитель сам следует высоким принципам, то это воздействует и на простой народ. Тогда [Цзоу Янь] глубоко задумался о подъеме и упадке сил ян и инь, вник в превратности всех перемен… Его речи были широкими и неканоническими, он исследовал [что-нибудь] малое, а затем распространял [наблюдения] на крупные явления, доходя до бескрайне далекого. [Цзоу Янь] начинал изложение с настоящего времени и шел в глубь веков вплоть до Хуан-ди, говоря об известных — для ученых — вещах. [Цзоу Янь] в общем и целом связал века в чередовании их расцветов и падений, исходя из этого поместил в книге описание благовещих знамений и недобрых предвестий, принятые правила и установления. Шаг за шагом удаляясь [во времени, он] в конечном счете доходил до самых истоков [жизни], когда Небо и Земля еще не появились и царил глубокий мрак, которому нельзя было найти исток. Сначала [Цзоу Янь] перечислил знаменитые горы и великие реки Срединных княжеств, горные долины и проходы, зверей и птиц, все, что порождали вода и земля, все чудесное и редкостное в мире вещей. Затем, идя вширь, он дошел до заморских земель, которые люди не могли видеть. Он говорил, что с того времени, как Небо и Земля раскрылись и разделились, пять добродетелей — стихийных сил меняются в вечном круговороте, каждое управление [в Поднебесной] имеет своё соответствие, и таким образом все взаимно соотнесено.»


____________________________________________________________________________

Чжуан-цзы, также Чжуан Чжоу (кит. трад. 莊子, упр. 庄子, пиньинь: Zhuāngzǐ; Учитель Чжуан) — китайский философ предположительно IV века до н. э. эпохи Сражающихся царств, входящий в число учёных Ста Школ.

Согласно биографии, Чжуан-цзы жил между 369 до н. э. и 286 до н. э. Он родился в городе Мэн (蒙城 Méng Chéng) царства Сун, теперь — город Шанцю 商邱 провинции Хэнань. Он получил имя Чжоу (周 Zhōu), его называли также Мэн-ши 蒙吏, (чиновник Мэн), Мэн Чжуан (蒙莊 Méng Zhuāng) или Мэн-Старший (蒙叟 Méng sǒu).

В основном философия Чжуан-цзы является скептической и рассматривает жизнь ограниченной, а знание безграничным. Чжуан-цзы же считал, что преследовать безграничное, имея только ограниченное, глупо. Наш язык и познание уже предполагает дао, с которым каждый из нас связан прошлыми путями. Таким образом, мы должны понимать, что даже наши наиболее тщательно обдуманные выводы могли бы казаться ошибочными, если бы у нас был другой прошлый опыт. Чжуан-цзы считал, что наши естественные склонности смешиваются с приобретенными. Выводы и выбор следующего шага обусловлен этим уникальным набором естественных и приобретенных свойств.


________________________________________________________________________________


Шан Ян (кит. упр. 商鞅, пиньинь: Shang Yang) Прави́тель о́бласти Шан, собственное имя — Гунсунь Ян (кит. трад. 公孫鞅, упр. 公孙鞅, пиньинь: Gongsun Yang , 390 до н. э. — 338 до н. э.) — китайский мыслитель, один из основоположников легизма — философско-политического учения, противного учениям даосизма и конфуцианства.

Идеи Шан Яна оказали огромное воздействие не только на его современников, но и на многие последующие поколения. Благодаря их внедрению в жизнь, циньские цари менее чем за сто лет сумели превратить своё государство в сильнейшее из семи «Сражающихся царств» (эпоха Чжаньго), что дало возможность Цинь-ши-хуану объединить Китай под властью Цинь. Однако, уже в древности оценка идей Шан Яна не была однозначной. Признавая практические результаты их применения, многие китайские мыслители не могли примириться с рядом важнейших положений легизма, наиболее полно развитых Шан Яном. Так, у них не находили понимания идея природной порочности человека, идея пользы войн и как можно более агрессивной внешней политики, идея установления единого и общего для всех свода наказаний, идея введения круговой поруки при ответственности за совершенное преступление, идея безусловного запрета на свободное распространение каких-либо учений, а также физическое уничтожение любых письменных произведений, хоть как-то противоречивших нормам легизма. Тем не менее, многовековая борьба против учения Шан Яна привела только к формальной победе, так как в ходе этой борьбы все остальные философско-политические учения Китая (и прежде всего конфуцианство) утратили свои первоначальные черты, вобрав в себя многие положения легизма, в том числе и такие, которые вызывали наибольшее отторжение.


________________________________________________________________________________



Ши Бо (кит. 史伯 — историограф Бо) — Древнекитайский мыслитель VIII века до н. э. Был историографом при дворе чжоуского Ю-вана. Согласно трактату «Го юй», Ши Бо, отвечая на вопросы чжэнского правителя Хуань-гуна, дал определение гармонии (хэ) (和), и, противопоставив категории «гармония» (хэ) и «тождественное» (тун) (同), выдвинул положение о том, что «гармония рождает вещи» (夫和實生物). Позднее понятие «гармонии» (хэ) стало одной из главных категорий философии, науки и культуры Китая.

«…гармония, по существу, рождает все вещи, в то время как единообразие не приносит потомства. Уравнение одного с помощью другого называется гармонией, благодаря гармонии все бурно растет, и все живое подчиняется ей. Если же к вещам одного рода добавлять вещи другого рода, то когда вещь исчерпывается, от неё приходится отказываться». Го юй. Глава 16 (209).

"夫和實生物,同則不繼。以他平他謂之和,故能豐長而物歸之;若以同裨同,盡乃棄矣。"


_______________________________________________________________________________

Шэнь Дао (кит. 慎到, пиньинь: Shèn Dào, 395—315 до н. э.) — древнекитайский философ.

Согласно Сыма Цяню, Шэнь Дао написал труд в 12 главах и развивал учение Хуан-Лао, то есть относился к даосам («Ши цзи». Гл. 74). Однако в библиографическом отделе «Ханьшу» он отнесен к мыслителям школы фацзя (легистам) и ему приписывается сочинение «Шэнь-цзы» из 42 глав (пяней) («Ханьшу». Гл. 30) . В «Тан шу» его сочинение также отнесено к школе закона и указано, что оно состоит из десяти свитков (цзюаней) (Гл. 49). До нашего времени под этим названием дошло всего семь глав. В главе 33 сочинения «Чжуан-цзы» говорится, что Пэн Мэн, Тянь Пянь и Шэнь Дао главным признавали «равенство тьмы вещей» (齊萬物以為首). Сведения о Шэнь Дао и его учении содержатся также в «Чжуан-цзы», «Сюнь-цзы», «Хань Фэй-цзы», «Люйши чуньцю», «Ши цзи» и др.

В 2007 году Шанхайским музеем был опубликован сборник текстов на бамбуковых дощечках из царства Чу. Шесть из этих, датируемых периодом Чжаньго, бамбуковых дощечек, содержат высказывания Шэнь Дао.

«Сюань-ван с радостью принимал при дворе мужей, знающих литературу, и странствующих ученых. Их было семьдесят шесть — таких, как Цзоу Янь, Чуньюй Кунь, Тянь Пянь, Цзе Юй (Цзе-цзы), Шэнь Дао, Хуань Юань. Все их он поставил шандафу (старшими сановниками), он они не управляли делами, а занимались обсуждениями и толкованиями. Поэтому циская школа ученых Цзися вновь расцвела, насчитывая от нескольких сот до тысячи человек» Ши цзи. Глава 46.

"宣王喜文学游说之士,自如驺衍、淳于髡、田骈、接予、慎到、环渊之徒七十六人,皆赐列第,为上大夫,不治而议论。是以齐稷下学士复盛,且数百千人"。

«Шэнь Дао был чжаосцем, Тянь Пянь, Цзе-цзы были цисцами, Хуань Юань был родом из Чу, все они изучали принципы Дао и дэ согласно [школе] Хуан-Лао, развили и упорядочили её основные идеи. Шэнь Дао написал труд в 12 главах, Хуань Куань составил труд из двух частей, Тянь Пянь, Цзе-цзы и другие-все имели свои сочинения» Ши цзи. Глава 74.

" 慎到,赵人。田骈、接子,齐人。环渊,楚人。皆学黄老道德之术,因发明序其指意。故慎到著十二论,环渊著上下篇,而田骈、接子皆有所论焉 "。

"Шэнь-цзы говорил: «Предположим, бежит заяц, а сто человек гонятся за ним. Между тем ясно, что одного зайца не хватит на сто человек. Происходит это оттого, что не установлено, кому должен принадлежать заяц по праву. Тут и сам Яо был бы в затруднении, не говоря уже о человеке дюжинном». Люйши чуньцю. Книга 17. Гл. 6.

慎子曰:“今一兔走,百人逐之。非一兔足為百人分也,由未定。由未定,堯且屈力,而況眾人乎?


________________________________________________________________________________


Ян Чжу (кит. трад. 楊朱, упр. 杨朱, пиньинь: Yáng Zhū), Ян-цзы, Ян Цзыцзюй, Ян Шэн — древнекитайский философ, противник конфуцианства. Считается представителем раннего даосизма. Сведений о его жизни и учении крайне мало. Время его жизни относят ко второй половине пятого века до н. э. и первой половине четвертого века до н. э. Есть сведения, что он много путешествовал по различным царствам древнего Китая и его взгляды пользовались широкой известностью. Имел большое количество учеников.

Свидетельства о нем и его учении встречаются в «Мэн-цзы», «Чжуан-цзы», «Хань Фэй-цзы», «Люй ши чунь цю» и «Хуайнань-цзы». Основным источником для реконструкции взглядов мыслителя является названная именем философа глава в трактате «Ле-цзы». Однако достоверность содержащихся в ней сведений некоторыми учеными ставится под сомнение.

Обычно взгляды Ян Чжу характеризуют как атеизм, материализм и крайний гедонизм. Ян Чжу отвергал существование целенаправленной «воли Неба». Проповедывал наслаждение жизнью. Считал бесполезной деятельность совершенномудрых властителей древности и самого Конфуция.

Крайний гедонизм Ян Чжу издавна противопоставляется альтруизму Мо-цзы. Мэн-цзы говорил: «Ян-цзы берет призывом: „Все для меня!“ Но для блага Поднебесной он не сделает даже того, чтобы вырвать у себя хоть один волосок. Мо-цзы учит совмещать любовь ко всем: к родным и чужим. Для блага Поднебесной он пойдет даже на то, что отдаст себя целиком с головы до пят» («Мэн-цзы» XIII. 26).Взгляды Ян Чжу часто сопоставляют с этикой Эпикура и гедонизмом Аристиппа. По мнению Ф.С. Быкова «Известные моменты гедонизма в учении Ян Чжу позволяют говорить об определенной общности его взглядов с построениями древнеиндийской философской школы чарвака или локаята». Некоторые ученые считают, что интерпретация Ян Чжу как крайнего гедониста является искажением подлинных взглядов древнекитайского мыслителя.


________________________________________________________________________________


В Китае философия является мудростью жизни. Философ учит людей жить в гармонии с миром и самим собой, быть добродетельным и благополучным, но не стремится логически обосновывать посылки собственных рассуждений. Обоснование достигается другим путем, посредством ссылки на авторитет наследия, волю Неба и деяния предков. Для всей китайской философии характерна приверженность традициям. Незыблемой нормой поведения является сыновняя почтительность к старшим и святость любого начинания, предпринятого предками. Накопленная в прошлом мудрость берется за основу, а авторские новации имеют смысл и ценность только в том случае, если они претендуют на более ясное и адекватное прочтение традиции. На протяжении более чем двухтысячелетней истории китайская философия пребывала в одной и той же системе идей и категорий. Таким же консервативным оставалось китайское письмо, иероглифы, обозначающие древние философские понятия, практически не менялись вплоть до современной эпохи.


Вся энергия рационального философского мышления в Китае оказалась направленной на прояснение норм и правил повседневного существования, нравственное воспитание людей, совершенствование общественных порядков, гармонизацию хозяйственной и политической жизни, разработку эффективных методов управления государством. Тем самым духовная жизнь китайцев была связана с проблемами земной, практической жизни человека, с поиском естественных оснований гармонии человека и мира, Неба и Поднебесной. Характерно, что человек, как ключевое звено космической триады, рассматривался в качестве активной мироустроительной силы, призванной привести в равновесие и гармонию все существующие в мироздании процессы.

Древнекитайское философское мышление в первую очередь было ориентировано на анализ политико-правовых и морально-нравственных основ индивидуального и общественного бытия. Поэтому в философской традиции Китая доминировала социальнополитическая и этико-педагогическая проблематика. Философы стремились к практической реализации собственных концепций. Они пытались посредством своих учений влиять на государственную власть и систему воспитания китайского общества. Многие из них в тот или иной период жизни становились советниками императора или удельного князя (вана), получали должность сановника в бюрократическом аппарате древнекитайского государства. Это предопределило еще одну специфическую особенность китайской философской мысли — ее органичную связь с политической идеологией. Ценностные ориентации китайского философа часто совпадали со статусными ориентациями государственного чиновника, что, в свою очередь, поддерживало и укрепляло консервативный, традиционалистский характер философствования в Китае.

________________________________________________________________________________

Книга «Беседы и суждения» Конфуция, пять переводов на русский «на одной странице»

Конфуций. Китайская философия.

Труды Конфуция и сопутствующие материалы на 23 языках (Confucius Publishing Co.Ltd.)

Религия Китая

Буранок С.О. Проблема интерпретации и перевода первого суждения в «Лунь юй» // Научная конференция «Интеллектуальная культура исторической эпохи» УрО РОИИ, Екатеринбург, 26-27 апреля 2007 г.

Васильев В.А. Конфуций о добродетели // Социально-гуманитарные знания. 2006. № 6. С. 132-146.

Головачёва Л.И. Конфуций о преодолении отклонений при просветлении: тезисы // XXXII научная конференция «Общество и государство в Китае» / Институт востоковедения РАН. М., 2002. С. 155-160.

Головачёва Л.И. Конфуций о цельности // XII Всероссийская конф. «Философии Восточно-Азиатского региона и современная цивилизация» / РАН. Ин-т Дал. Востока. М., 2007. С. 129—138. (Информ. материалы. Сер. Г; Вып.14)

Головачёва Л.И. Конфуций поистине непрост // XL научая конференция «Общество и государство в Китае». М., 2010. С. 323-332. (Учён. зап. / Отд. Китая; Вып.2)

Го Сяо-ли. Мир трансцендентный и мир действительный: сравнительный анализ культурного мышления через призму произведений Достоевского, Конфуция и Лао-цзы // Вопросы философии. 2013. № 3. С. 103-111.

Гусаров В.Ф. Непоследовательность Конфуция и дуализм философии Чжу Си // Третья научная конференция «Общество и государство в Китае». Тезисы и доклады. Т.1. М., 1972.

Илюшечкин В.П. Конфуций и Шан Ян о путях объединения Китая // XVI Научная конференция «Общество и государство в Китае». Ч.I, М., 1985. С. 36-42.

Карягин К.М. Конфуций, его жизнь и философская деятельность : биографический очерк / с портр. Конфуция, гравир. в Лейпциге Геданом. — СПб.: Типография Ю.Н. Эрлих, 1891. — 77, [4] с., [1] л. ил., портр. (Жизнь замечательных людей : биографическая библиотека Ф. Павленкова)




Ян Хиншун. Древнекитайский философ Лао-цзы и его учение. М.-Л.,1950

Мялль Л. К пониманию «Дао дэ цзина» // Учёные записки Тартуского государственного университета. Тарту, 1981. Вып. 558. С. 115—126.

Спирин В.С. Гармония лука и лиры глазами Лао-цзы //Письменные памятники и проблемы истории культуры народов Востока. XIV.Ч.1. М.,1981.

Спирин В.С. Строй, семантика, контекст 14-го параграфа «Дао дэ цзина» //Письменные памятники и проблемы истории культуры народов Востока. XX.Ч.1. М.,1986.

Головачёва Л.И. Кто автор известного текста трактата Лао-цзы? // Тезисы всесоюзной конференции ВАКИТ. 22-24 ноября 1988. М., 1988. С. 31-33

Лукьянов А.Е. Первый философ Китая: Фрагменты философской автобиографии Лао цзы. // Вестник МГУ. Серия 7: Философия. 1989. N 5. С. 43-54.

Спирин В. С. «Слава» и «позор» в § 28 «Дао дэ цзина»//Письменные памятники и проблемы истории культуры народов Востока. XXII.Ч.1. М.,1989.

Лукьянов А.Е. Лаоцзы (философия раннего даосизма). М., 1991.

Лукьянов А.Е. Рациональные характеристики Дао в системе «Дао дэ цзин» // Рационалистическая традиция и современность. Китай. М., 1993. С. 24-48.

Маслов А.А. Мистерия Дао. Мир «Дао дэ цзина». М., 1996.

Viktor Kalinke: Studien zu Laozi, Daodejing. Band 1: Text und Übersetzung / Zeichenlexikon. Leipzig 2000, ISBN 3-934015-15-8

Viktor Kalinke: Studien zu Laozi, Daodejing. Band 2: Anmerkungen und Kommentare. Leipzig 2000, ISBN 3-934015-18-2

Viktor Kalinke: Studien zu Laozi, Daodejing. Band 3: Nichtstun als Handlungsmaxime. Essay , Leipzig 2011, ISBN 978-3-86660-115-4

Кычанов Е.И. Тангутский апокриф о встрече Конфуция и Лао-цзы //XIX научная конференция по историографии и источниковедению истории стран Азии и Африки. СПб.,1997. С. 82-84.

Карапетянц А. М., Крушинский А.А. Современные достижения в формальном анализе «Дао дэ цзина» // От магической силы к моральному императиву: категория дэ в китайской культуре. М., 1998.

Ксензов, П.В. Цитаты из Лао-Цзы в трактате «Хань Фэй-Цзы» и их соотношение с полными версиями «Дао-дэ цзина» // Вестник Московского университета: Сер.13:Востоковедение. — 07/2003 . — N3 . — С. 95-102 .

Мартыненко Н.П. Изучение семантики древних форм начертания текста «Дао дэ цзин» как необходимая компонента изучения истории даосизма // Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. № 3. 1999.С. 31-50

Рехо Ким «Неделание»: Лев Толстой и Лао-Цзы Проблемы Дальнего Востока. 2000.-№ 6. С. 152-163.

Лукьянов А.Е. Лао-цзы и Конфуций: Философия Дао. М., 2001. 384 с.

Маслов А.А. Загадки, тайны и коды «Дао дэ цзина». Ростов-на-Дону, 2005. 272 с.

Степанова Л.М. Проблема личности в учении Лао-цзы о совершенномудром. // Вестник Бурятского государственного университета. 2008. № 6. С. 24-29.

Суровцева М.Е. Лев Толстой и философия Лао-Цзы // Вестник Центра международного образования МГУ им. М.В. Ломоносова. М., 2010. № 1. С. 85-90.

Кобзев А.И. Лао-цзы и Будда — «совпадение двух в одном» или «раздвоение единого»? // Общество и государство в Китае: XXXIX научная конференция / Институт востоковедения РАН. — М., 2009. -С. 221-225 ISBN 978-5-02-036391-5 (в обл.)

Го Сяо-ли. Мир трансцендентный и мир действительный: сравнительный анализ культурного мышления через призму произведений Достоевского, Конфуция и Лао-цзы //Вопросы философии. №3. 2013. С. 103-111.

Дао-Дэ цзин: Книга о Пути жизни / Сост. и пер. В.В. Малявина. М., Феория. 2010. (статья по традиционной иконографии Лао Цзы)

Shien Gi-Ming, "Nothingness in the philosophy of Lao-Tzu, " Philosophy East and West 1 (3): 58-63 (1951).

Chad Hansen, Linguistic Skepticism in the Lao Tzu // Philosophy East and West, Vol. 31, No. 3 (Jul., 1981), pp. 321–336



Чепурковский Е.М. Соперник Конфуция (библиографическая заметка о философе Мо-цзы и об объективном изучении народных воззрений Китая). Харбин, 1928.

Титаренко М.Л. Мо-цзы и ранние моисты о процессе познания // Вопросы философии.1964.№ 11.

Титаренко М. Л. «Древнекитайский философ Мо Ди, его школа и учение». М., «Наука», 1985.

Титаренко М.Л. Древнекитайский философ Мо Ди (V в. до н.э.) о мудром управлении страной. Переводы из книги «Мо-цзы» (свиток 1-й) // Проблемы Дальнего Востока. 2014. № 2. С. 15-26.

Спирин В. С. «Любовь» и математика в «Мо-цзы» // Письменные памятники и проблемы истории культуры народов Востока. X. М.,1974.

Спирин В.С. Четыре вида «тождества» в «Мо-цзы» и типы гексаграмм «И цзина» // Письменные памятники и проблемы истории культуры народов Востока. XXIV.Ч.1. М.,1991.

Дёмин Р.Н. Карнеадовский пробабилизм и поздние моисты // Универсум платоновской мысли: платонизм и античная психология. Материалы VII Платоновской конференции. СПб.,2000.

Рыков С.Ю. Учение о знании у поздних моистов // Общество и государство в Китае: XXXIX научная конференция / Институт востоковедения РАН. — М., 2009. С. 237-255.- ISBN 978-5-02-036391-5 (в обл.)

А. Швейцер о Мо-Цзы и Лао-Цзы — из статьи «Христианство и мировые религии»

Mei, Y.P. Mo-tse, the Neglected Rival of Confucius. London: Arthur Probsthain, 1934.



Семененко И.И. Теория красноречия в «Мэн-цзы» // Материалы IV Международной конференции «Проблемы литератур Дальнего Востока». Issues of Far Eastern Literatures. 29 июня — 2 июля 2010 г. Т. 1. Издательство С.-Петербургского университета. 2010.

Семененко И.И. О периодичности речи в Мэн-цзы см. Семененко И.И. Ритм как число у Мэнцзы // 43 научная конференция «Общество и государство в Китае». Ч. 1. Москва: Институт востоковедения РАН, 2013.

Ломанов А. В. О концепции разделения труда в учении Мэн-цзы // Девятнадцатая научная конференция «Общество и государство в Китае» Часть I. М., 1988. С. 104-106.

Классическое конфуцианство / Переводы, статьи, коммент. А.Мартынова и Зограф. Т.2.СПб.-М., 2000.С. 7-140.

Конфуцианское «Четверокнижие» («Сы шу»), М., 2004. С. 239-396.

Дёмин Р.Н. Мэн-цзы о природе речений и Аполлон как бог-диалектик.// Материалы конференции «Россия — Восток-Запад: компаративные проблемы современной философии». СПб., 2004. с. 66-71.

Майоров В.М. Кратко аннотированная библиография переводов «Мэн-цзы» на европейские языки: 1592—2004 //Восток-Запад. Историко-литературный альманах 2003—2004.Под редакцией акад. В.С. Мясникова. М., 2005. С. 275-288.

Фэн Ю-лань. Краткая история китайской философии. Перевод на русский: Котенков Р.В. Научный редактор: доктор философских наук, профессор Торчинов Е. А. — СПб.: Евразия, — 1998. — 96 с.

Yearley, Lee H., Mencius and Aquinas: Theories of Virtue and Conceptions of Courage (Toward a Comparative Philosophy of Religions Ser.), Albany: State University of New York Press. 1990. 280pp ISBN 0-7914-0432-3. ISBN 978-0-7914-0432-4

Van Norden, Bryan "Mencius and Augustine on Evil: A Test Case for Comparative Philosophy " // Two Roads to Wisdom? Chinese and Analytic Philosophical Traditions, ed. Bo Mou, Chicago: Open Court. 2001. 360 с.

Mencius: Contexts and Interpretations. Edited by Alan K.L. Chan. Honolulu: University of Hawai’i Press, 2002. Pp. vii + 328.

Chandler, Marthe. Meno and Mencius: two philosophical dramas. // Philosophy East and West — Volume 53, Number 3, July 2003, pp. 367—398.


Сунь-Цзы, У-Цзы. Трактаты о военном искусстве. — М.: «АСТ», 2002. ISBN 5-17-010705-6.

Сунь-цзы. Трактат о военном искусстве. Перевод и исследование Н.И. Конрада. — М.-Л.: Изд-во АН, 1950. — 404 с.

Сунь-Цзы. Трактат о военном искусстве. Пер. с др. кит. Шабан В. А. — С.-Пб. альманах «Ф2», 2008.

Зотов О. В. О логике и структуре трактата Сунь-цзы //25-я научная конференция «Общество и государство в Китае». М., 1994. С. 86-95.

McNeilly, Mark R. (2001), Sun Tzu and the Art of Modern Warfare, Oxford University Press, ISBN 0-19-513340-4.


Феоктистов В. Философские трактаты Сюнь-Цзы. Исследования, перевод, размышления китаеведа. М., Наталис, 2005. 432 c. (Первое издание — М., 1976)

Маранджян К. Г. О влиянии учения Сюнь-цзы на японского мыслителя Огю Сорай // Письменные памятники и проблемы истории культуры народов Востока, часть 1. М., 1982. С. 113—117.

Рубин В.А. Концепция человека у Сюнь-цзы // Третья научная конференция «Общество и государство в Китае». Вып.1. М., 1972. С. 52-60.

Спирин В.С. Геометрический образ правильного поведения (ли) в «Сюнь-цзы» // Письменные памятники и проблемы истории культуры народов Востока. XIII. М., 1979.

Семененко И. И. К понятию гармонии в философии Сюньцзы // Четырнадцатая научная конференция «Общество и государство в Китае» Ч.I. М., 1983. С. 91-96.

Быков Ф.С. Зарождение общественно-политической и философской мысли в Китае. М., 1966. С. 201-213.

Mei Y.P. Hsün-tzŭ on Terminology // Philosophy East and West, Vol. 1, No. 2 (Jul., 1951), pp. 51–66.

Cua A.S. Dimensions of Li (Propriety) Reflections on an Aspect of Hsun Tzu’s Ethics // Philosophy East and West, vol.29.-Honolulu, 1979,№ 4.P. 373—394.

Cua A.S. «Human Nature, Ritual, And History: Studies In Xunzi And Chinese Philosophy» (Studies in Philosophy and the History of Philosophy), Catholic University of America Press (April 2005) ISBN 0-8132-1385-1 −406 p.

Cua, Antonio S., «The Ethical Significance of Shame: Insights of Aristotle and Xunzi», Philosophy East and West 53, 2003, 147—202.

Hutton, Eric, «Moral Reasoning In Aristotle And Xunzi», Journal of Chinese Philosophy 29:3, 2002, 355—384.

Scarpari M. Xunzi e il problema del male. Venezia, 1997.

Stalknaker Aaron.“Overcoming Our Evil: Human Nature and Spiritual Exercises in Xunzi and Augustine (Moral Traditions)”. Georgetown University Press 2009 ISBN 1-58901-503-7.- 356 p.

Yanxia Zhao. “Father And Son in Confucianism And Christianity: A Comparative Study of Xunzi And Pau”l. Sussex Academic Press 2007 ISBN 1-84519-161-7 — 245 p.

Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994 -С. 332. ISBN 5-244-00757-2

Духовная культура Китая. Энциклопедия в 5-и тт. Т. 1. Философия. М.: Вост. лит., 2006. ISBN 5-02-018431-4 По именному указателю.

Го Мо-жо Критика группировки Хуан-Лао из Цзися // Философы древнего Китая. М.,1961. С. 217-266.

Ян Хиншун Материалистическая мысль в древнем Китае. М., 1984. С. 111-115.

«Китайская философия. Энциклопедический словарь» — Москва: «Мысль», 1994. ISBN 5-244-00757-2

Ян Юн-го История древнекитайской идеологии. М., 1957. С. 405-406.

«У-цзин. Семь военных канонов Древнего Китая» — СПб: «Евразия», 1998. ISBN 5-8071-0003-4

Штейн В.М. Исследования академика Н.И. Конрада по истории древнекитайского военного искусства // Китай.Япония. История и филология. М., 1961. С. 39-44.

Хань Фэй в Британской энциклопедии

Иванов А.И. Материалы по китайской философии. Школа Фа. Хань Фэй-цзы. СПб., 1912.

Ксензов, П.В. Цитаты из Лао-Цзы в трактате «Хань Фэй-Цзы» и их соотношение с полными версиями «Дао-дэ цзина» // Вестник Московского университета: Сер.13:Востоковедение. — 07/2003 . — N3 . — С. 95-102 .

Burton Watson (1964). Han Fei Tzu: Basic Writings. New York: Columbia University Press. ISBN 978-0-231-08609-7.

Watson, Burton, tr. 1968. The Complete Works of Chuang Tzu. New York: Columbia University Press.

Kou Pao-koh. Deux sophistes chinois:Houei Che et Kong -souen Long.Paris,1953.

Moritz R. Hui Shi und die Entwicklung des philosophischen Denkens im alten China.Berlin, 1973.

Solomon B.S. The assumptions of Hui Shih //Monumenta Serica,1969,vol.28.P.1-40.

Lucas Thierry. Hui Shih and Kung Sun Lung: an approach from contemporary logic // Journal of Chinese Philosophy 20: 211—255 (1993).

Крушинский А.А. Имена и реалии в древнекитайской логике и методологии (Обзор) // Современные историко-научные исследования:наука в традиционном Китае. Реферативный сборник. М., 1987.

Кобзев А. И.«Странное учение» Хуэй Ши //VIII Всероссийская конференция «Философия Восточно-Азиатского региона и современная цивилизация». М.,2002.С. 16-20.

Дёмин Р.Н. Собрание «задач» Ричарда Софиста как контекст для «парадоксов» древнекитайской школы имен //Вестник РХГА № 6,СПб.,2005.С. 217-221.

Дёмин Р.Н. Рассуждение Диодора Кроноса о движении и «парадокс» Хуэй Ши о прибытии в царство Юэ //Философская компаративистика как видение мира. СПб.,2007.С. 43-51.

Кобзев А.И. Актуальные проблемы истории и теории традиционной китайской науки // Современные историко-научные исследования: наука в традиционном Китае. М., 1987. С. 27-29

Кобзев А.И. Цзоу Янь // Духовная культура Китая: энциклопедия — М.: Вост. лит., 2006 г. — Т. 1 — стр. 541-542 — ISBN 5-02-018431-4.

Дёмин Р.Н. Прозвище Цзоу Яня и метеоролесхи в Древней Греции.// Философия и духовная жизнь общества Л.,1989.

Дёмин Р.Н. Школа инь ян // Культуры в диалоге. Вып. 1. — Екатеринбург, 1992. С. 209—221.

Китайская философия: Энциклопедический словарь. М., 1994. С. 419-420. ISBN 5-244-00757-2

Васильев Л.С. Истоки китайской метафизики. Цзоу Янь // Васильев Л.С. Древний Китай: в 3 т. Т.3: Период Чжаньго (V—III вв. до н. э.). М., 2006. С. 384-392.

Нидэм Дж. Происхождение и развитие теории Пяти элементов: Школа натуралистов (Иньянцзя) и Цзоу Янь // Китайская геомантия. Сост.,вст. ст., пер., примеч. и указ. М.Е. Ермакова. СПб.: «Петербургское востоковедение», 1998. С. 215-228.

Рубин В.А. Реабилитация Цзоу Яня Сыма Цянем // Рубин В.А. Личность и власть в древнем Китае: Собрание трудов. М., 1999. С. 141-143.

Рубин В.А. Цзоу Янь и концепция у-дэ // Там же. С. 152-158

Дёмин Р.Н. Учение о космосе как диалоге в позднем неоплатонизме и представление древнекитайского мыслителя Цзоу Яня о Поднебесной // Материалы и исследования по истории платонизма. Вып.6.Сб. статей. СПб., 2005. С. 396-400

Карапетьянц А.М. Формально-лингвистический анализ однородности текста «Чжуан-цзы» // Проблемы восточной филологии. — М., 1979.

Малявин В.В. Чжуан-цзы. — М., 1985.

Михалев А.А. Чжуан-цзы: структура сознания // Рационалистическая традиция и современность. Китай. — М., 1993.

Россман В.И. Добродетель без морали: Чжуан-цзы — Ницше //Девятнадцатая научная конференция «Общество и государство в Китае». — Ч. I. — М., 1988. — С. 108—115.

Горохова Г.Э. Мистицизм и Чжуан-цзы // Девятнадцатая научная конференция «Общество и государство в Китае». — Ч. I. — М., 1988. — С. 116—123.

Дёмин Р.Н. Об одном общем моменте генологии Платона и рассуждения Чжуан-цзы о едином («Парменид» 142 b-144 a и «Чжуан-цзы» глава «Ци у лунь») // Универсум платоновской мысли: неоплатонизм и христианство. Апологии Сократа. — СПб., 2001.

Ames, Roger T. Wandering at Ease in the Zhuangzi. — Albany, NY: SUNY Press, 1998.

Herman, Johnathan Roy. I and Tao: Martin Buber’s Encounter with Chuang Tzu. — Albany, NY: SUNY Press, 1996.

Sun Siao-Fang. Chuang-Tzu’s theory of truth. / Philosophy East and West 3 (2): 137—146. — (1963).

Parks G. The Wandering Dance: Chuang-Tzu and Zaratustra // Philosophy East and West 33 (3). — 1983.

David Jones. Crossing currents: The over-flowing/flowing-over soul in Zarathustra & Zhuangzi // Dao: A Journal of Comparative Philosophy. June, 2005. — Vol. 4, Num. 2. — P. 235—251.

Kjellberg P. Skepticism, truth, and the good life: A comparison of Zhuangzi and Sextus Empiricus // Philosophy East a. West. — Honolulu, 1994. — Vol. 44, Num. 1. — P. 111—133.

Raphals L. Skeptical strategties in the «Zhuangzi» and «Theaetetus» // Philosophy East a. West. — Honolulu, 1994. — Vol. 44, Num. 3. — P. 501—526.

Kim Soun-Gui. Montagne c’est la mer: Tchouang-tseu et Wittgenstein, La Souterraine/Main courante, 2003.

Romain Graziani. Fictions philosophiques du “Tchouang-tseu”, Gallimard (L’Infini). — P., 2006.


«Книга Правителя области Шан», перевод Л.С. Переломова, НИЦ «Ладомир», Москва, 1993

Ударцев С. Ф. «История политических и правовых учений (Древний Восток)» Издательский дом СПбГУ, СПб, 2007

Переломов Л.С. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. М., 1981.334 с.

Илюшечкин В.П. Конфуций и Шан Ян о путях объединения Китая // XVI Научная конференция «Общество и государство в Китае». Ч.I, М., 1985. С. 36-42.

Калюжная Н.М. Влияние учения Шан Яна на социально-политические взгляды Чжан Бинлиня // XVIII Научная конференция «Общество и государство в Китае». Ч. 3. М., 1987.

Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. М., 1972. Т. 1. С. 298-299.

Из книг мудрецов. Проза древнего Китая. М., 1987. С. 298.

Го юй (Речи царств). / Пер., вступление и прим. В.С. Таскина. Отв. ред. М.В. Крюков. М., Наука (ГРВЛ). 1987. С. 240—241.

Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994.- С. 497. ISBN 5-244-00757-2

История китайской философии. М., 1989.-С. 31. ISBN 5-01-001036-4


Го Мо-жо Критика группировки Хуан-Лао из Цзися // Философы древнего Китая. М.,1961. С. 217-266.

Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994 –С. 508-509. ISBN 5-244-00757-2

Рубин В.А. Шэнь Дао и фа-цзя // Личность и власть в древнем Китае. М., 1999. С. 129-137.

Ян Хиншун Материалистическая мысль в древнем Китае. М., 1984. С. 111-115.

Soon-ja Yang Shen Dao’s Theory of fa and His Influence on Han Fei // Paul R. Goldin (ed.), Dao Companion to the Philosophy of Han Fei. Springer 47--63 (2013)

Thomson P. The Shen Tzu Fragments. — Diss. Washington (Seattle), 1970. Ed. of Journal of American Oriental Society.


Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994. С. 522-523. ISBN 5-244-00757-2

Петров А.А. Ян Чжу — вольнодумец Древнего Китая. // Советское востоковедение. М.-Л., 1940.

Ян Хин-шун, А.Д. Донобаев. Этические концепции Конфуция и Ян Чжу. // Десятая научная конференция «Общество и государство в Китае» Ч.I. М., 1979. C. 195—206.

Лукьянов А. Ян Чжу как философ: Между даосизмом и конфуцианством // Проблемы Дальнего Востока. М., 2001. № 2. С. 139—151.

Быков Ф.С. Зарождение политической и философской мысли в Китае. М., 1966. С. 136.

Forke A. Yang Chu. The Epicurean in his relation to Lieh-tse the panteist // Journal of the Peking Oriental Society.1893. Vol.II.

Forke A. Young Chu’s Garden of Pleasure (tr. of ch.7). London, 1912.

Emerson, John, «Yang Chu’s Discovery of the Body»// Philosophy East and West, Volume 46-4, October 1996, pp. 533-566.

Alan Fox. Guarding What Is Essential: Critiques of Material Culture in Thoreau and Yang Zhu // Philosophy East and West — Volume 58, Number 3, July 2008, pp. 358-371

Andreini, Attilio. «Evoluzione delle teorie individualiste nella Cina classica: L’eredità di Yang Zhu nei testi Huang-Lao e nel Lüshi chunqiu.» Conoscenza e interpretazioni della civiltà cinese. Ed. Piero Corradini. Venice, 1997. 49-83.

Andreini, Attilio. Il pensiero di Yang Zhu (IV secolo a.C.) attraverso un esame delle fonti cinesi classiche. Trieste: Edizioni Università di Trieste, 2000.

Jinglin Li Mencius’ refutation of Yang Zhu and Mozi and the theoretical implication of Confucian benevolence and love // FRONTIERS OF PHILOSOPHY IN CHINA. Volume 5, Number 2 / June 2010, 155—178.

Подпишитесь на наш канал в Telegram, чтобы читать лучшие материалы платформы и быть в курсе всего, что происходит на сигме.

Author