Текст является переработкой доклада на конференции Векторы 2023, проводившейся в Шанинке. Он представляет собой попытку преодоления проблемы, содержащейся в тексте Ханны Арендт «Vita Activa», сформулированной мной как «апория правопорядка». Необходимость учреждения стен закона для существования политического пространства вступает в противоречие с политическим поступком как актом свободы, разрывающим цепи и создающим новые связи. Плебейский республиканизм с его акцентом на насилии не вступает в противоречие с теорией Арендт, поскольку насилие здесь имеет символическое измерение, которое также присутствует в трудах мыслительницы. Плебейский республиканизм способен предложить на практическом уровне то, что Арендт рассматривала лишь теоретически, и, наоборот, еще больше углубить фундаментальное понимание политического порядка республики

Введение: апория правопорядка

Название текста отсылает к определенному фрагменту в работе Ханны Арендт, одного из крупнейших политических теоретиков XX века. В тексте «Vita Activa» описывая условия возникновения полиса как политического пространства и пространства явленности, Арендт указывает на то, что возникновению полиса предшествует возведение «стен закона», оформляющих политическое: «Стена закона была священна, однако не она сама, но только то, что она ограждала, становилось собственно политическим. Воздвигание закона было дополитической задачей; но лишь после ее выполнения конституировалось собственно политическое, а именно самый полис»^[1].

Учредительный акт установления права, или закона, является, таким образом, необходимым условием существования политического. Однако, законы, как рамки, определенные границы, стабилизируют жизнь, в то время как истинное политическое действие должно размыкать эти цепи и образовывать новые связи: «Все, что стабилизирует эту сферу (человеческих дел — М.Б.), от охранительного забора вокруг дома и двора до государственной границы и законов, определяющих и очерчивающих как физическую идентичность, так и политическое существование народов, придано этой сфере как бы извне, а внутри нее имеет силу деятельность поступка и слова, к существу которых принадлежит полагать начала и учреждать связи, а не стабилизировать и ограничивать»^[2]. Арендт указывает на негативное свойство закона, а именно на его охранительную, закрепощающую функцию.

Как же может быть так, что закон одновременно является и условием политического, и тем, что необходимо преодолевать? Этот вопрос, который более-менее явно содержится в работе Арендт, я позволю себе назвать «апорией правопорядка». Вместе с тем эта проблема содержит в себе несколько других. Прежде всего, это вопрос о свободе. Артемий Магун делает верные замечания. Если древний грек действует в заранее заданных условиях полиса, то насколько он является свободным? Кем предназначен полис? Кто свободнее — афинские граждане или варвары, устанавливающие новый порядок?^[3] Эти вопрошания, в свою очередь, ведут к проблеме субъекта учреждения, который разрушает прошлый порядок и создает новый, но не посредством свободного самодостаточного действия, а действия как средства, ведущего к созданию внешней и отчужденной вещи^[4].

Задача, которую я ставлю в этом тексте, заключается в попытке разрешения апории правопорядка. Сделано это будет путем совмещения некоторых положений философии Арендт с плебейским республиканизмом, современным радикальным течением республиканской мысли. Как я постараюсь показать, плебейский республиканизм способен предложить на практическом уровне то, что Арендт рассматривала лишь теоретически, и, наоборот, еще больше углубить фундаментальное понимание политического порядка республики.

Учредительная власть и (пере)рождение республики

В качестве целей плебейского республиканизма Камила Вергара называет, во-первых, установление нормативной рамки, предназначенной для достижения свободы как не-господства от всех видов господства, во-вторых, поддержание этой свободы через институциональное осуществление плебейской учредительной власти^[5]. Последнее отсылает к Макиавелли и «Рассуждениям о первой декаде Тита Ливия». Макиавелли писал, что пользой республике служат изменения, возвращающие её к коренному началу^[6]. Что это означает? Прежде чем ответить на этот вопрос следует исследовать сам акт учреждения.

Макиавелли, размышляя о том, каким образом устанавливаются республики, отмечал, что первоначально толпе необходим мудрый законодатель. Масса — пишет флорентийский философ — не способна учредить порядка, поскольку не может познать, что лучше всего^[7]. Джон Покок отмечает, что «функция законодателя состоит в том, чтобы облекать материю политевмы (politeuma), гражданского коллектива, в форму политейи (politeia) — конституции»^[8]. Мартин Бро подчеркивает, что произведения Макиавелли «Принц» и «Рассуждения о первой декаде Тита Ливия» необходимо читать в связке. В первом труде Макиавелли разрабатывает теорию учреждения политического порядка, для чего действительно необходима фигура Принца. Основание, как верховный политический акт, требует человека, который сможет противопоставить капризам фортуны свое virtu. Плебейская же политика начинается сразу после этого^[9]. Такой тип лидера чрезвычайно редок, что создает одно из главных препятствий для республиканского изменения. Принц должен реорганизовать власть в пользу обычных людей и не стать в процессе тираном^[10]. Этот учредительный акт также требует со стороны Принца насилия, которое является оправданным, если ведет к установлению свободного правления^[11].

Поскольку мы пытаемся решить парадокс, найденный в философии Арендт, то необходимо обратиться к её пониманию действия как акта начинания. Арендт определяет рождение как центральную категорию деятельной жизни и политики, ведь людям присуща способность вносить новую инициативу, поскольку они являются существами, подчиненными условию рождаемости^[12]. Натальность, являющаяся сущностной характеристикой действия, несет с собой учреждение пространства между, пространства, возникающего благодаря явленности людей друг перед другом^[13]. Появление нового пространства подразумевает разрушение старого, что и заключает в себе выход за пределы прошлых стен закона и одновременное конституирование новых. Конечно, это наводит на мысли о революции. Но революция — это ситуация разрушения политических институтов. В эссе «О насилии» Арендт пишет, что политические институты поддерживаются живительной силой народа^[14]. Революция же обозначается не иначе как «драматический распад власти»^[15]. Означает ли это абсолютно отрицательное отношение Арендт к революции и насилию, а, следовательно, невозможность примерить её с плебейским республиканизмом? Добавим к этому «парадокс основателя», как его называет Магун, который заключается в том, что основатель, согласно Арендт, не может быть свободен в полной мере, ведь он создает внешнюю вещь, то есть занимается работой. Подобное существо к тому же будет либо самым свободным человеком на земле, либо подобием Бога, который творит нечто из ничего^[16].

Фигуры такого легендарного законодателя и Принца Макиавелли имеют определенные сходства. В книге «О революции» Арендт отмечает, что флорентиец столкнулся с тем, что задача «любого начинания заново», по-видимому, требовала повторения легендарного преступления^[17]. Того самого преступления и насилия, о котором должны помнить, и которое должно внушать страх тем, кто поступал неправильно в период основания^[18]. Страх, является ключевой эмоцией, связанной с моментом основания, как для Макиавелли, так и для революционеров. Событие, в том числе событие революции, находится между прошлым и будущим^[19]. Оно врывается во временной континуум, образуя бездну свободы^[20]. Эта бездна, олицетворяющая собой отказ от прошлого, но оставляющая субъекта перед лицом бесконечности, внушает революционеру страх. Задачей революционера в этой ситуации тотальной катастрофы и поглощения мира небытием становится спасение мира^[21].

Арендт следует еврейской мессианской традиции, отказывающейся оставлять надежду в мир. От разрушения мир сохраняет то, что каждое поколение содержит в себе «слабую мессианскую силу», которая способна к новому началу^[22]. Спасение же содержится в обещаниях, которые освобожденные члены общества дают друг другу^[23]. Собственно, обещание является актом, учреждающим политическое пространство. Обещание — это действительное содержание контракта, в который вступают люди, чтобы организовать сообщество^[24]. Обещание очерчивает границы политического пространства между, чем ограничивает последующие действия, совершаемые внутри него. Но если сущностной чертой политической деятельности является инициация нового, то эффективный закон свободы может установиться лишь обещанием, нарушающим тот же самый закон^[25]. Свобода в таком случае становится постоянно повторяющимся явлением, нуждающимся в рождении и перерождении, если мы хотим, чтобы политическая жизнь продолжалась. Свобода, как пишет Вергара, является продолжающимся проектом, а не идеалом^[26]. Плебейский республиканизм реализует этот принцип вечного рождения в возможности периодического обновления республики. Акт обновления есть ничто иное как действие, нарушающее первоначальный закон, создающее тем самым новое пространство политического и обеспечивающее новые условия свободы. Хорошая республиканская конституция должна содержать в себе механизмы, обеспечивающие такое обновление^[27], а также институты экстраординарной власти, которые позволяли бы плебеем запускать процесс обновления и освобождать республику от олигархического доминирования^[28].

Теперь необходимо рассмотреть методы, с помощью которых достигается революционное событие. Работу Арендт «О революции» возможно прочитывать как попытку переосмысления отношений насилия и деяния, отрывающей насилие от мифической традиции^[29]. В своем известном эссе «К критике насилия» Вальтер Беньямин проводит различение между мифическим и божественным насилием. Мифическое насилие является правоустанавливающим, а божественное правоуничтожающим, разрушающим границы^[30]. Принципиально то, что божественное насилие бескровно. Михаил Ямпольский объясняет «божественность» стачки, которую Беньямин предлагает в качестве средства, тем, что она относится к области человеческой солидарности, исключающей труд и производство самим принципом пассивности. Пассивность в данном случае обретает характер действия, выхода из области насилия в область власти, то есть политического^[31]. Такими же были действия протестующих против сегрегационных законов в США. Это были акты ненасильственного гражданского неповиновения, что демонстрировало несправедливость закона и тем самым уничтожало его^[32]. Таким же актом сопротивления была сецессия плебеев на Авентинский холм в 494 году до н. э., приведшая к созданию «стража римской свободы»^[33].    

Макиавелли обращается к религии для оправдания нового закона. Он пишет, что не существовало ни одного законодателя, «который не ссылался бы на Бога, иначе учреждения его были бы отвергнуты»^[34]. Теперь понятно, что если божественное насилие вызволяет нас из существующей цепи мифического насилия и выводит в область политического, то именно такое насилие должен совершать Принц, закладывающий основания республики. Арендт пишет, что «обращение к Небесам» не было вдохновлено религиозными чувствами: «… акцент Макиавелли на насилии также обусловлен не столько его пресловутым реалистичным взглядом на человеческую природу, сколько тщетной надеждой обнаружить в каком-либо человеке качества, хотя бы отдалено напоминающие те, которые считаются божественными»^[35].

Алан Кинан указывает, что неопределенность свободы, которая заключена в возможности начала, делает свободу труднообъяснимой. Свобода поэтому нуждается в поддержке политических устоев, которые, однако, угрожают свободе забвением, если не смогут выработать уважение к хрупкости и непредсказуемости свободы. Проблема политического основания тогда заключается в вопросе перезапуска времени в беспрерывном временном континууме^[36]. Мы помним, что событие образует «бездну свободы». Свобода, однако, не может быть безосновательной. Именно поэтому революционеры обращаются к прошлому, поскольку ищут в нем начало. Вопрос «как» становится для них неотделимым от истории^[37]. Способность творить ex nihilo заключена в критикуемой Арендт концепции суверенитета, воплощенной в монархической, национальной или народной воле^[38]. Наличие многих, как одно из ключевых условий политического по Арендт, сталкивается с противостоящим ему грезами о суверенитете. Суверенная воля желает господства над другими и контроля над последствиями своих действий^[39], то есть контроля над временем.

Одним из главных открытий Макиавелли, согласно Мигелю Ваттеру, было раскрытие возможности изменения времени человеческим праксисом^[40]. Революция, как возвращение к основанию, обозначает стремление противостоять естественному движению, направляемому порядком небес. Естественный ход проводит тела от молодости к старости, от силы к слабости, через процесс рождения, роста, расцвета и упадка. Противоположностью этому является возвращение к истокам, обновление, повторное рождение. Революционное движение идет наперекор времени^[41]. Если суверенитет стремится контролировать будущее, быть повелителем всего временного пространства, желает обрести бессмертие, то революция Макиавелли обретает контроль над постоянным (пере)рождением. Возвращаясь назад, к основаниям, она на самом деле продлевает жизнь республики, чем обеспечивает себе более успешную и благостную стратегию отношений с будущим, нежели суверенная воля. 

Интерпретация Ваттера помогает разрешить вопрос хрупкости свободы и её поддержки политическим порядком. Для Макиавелли существует внутренняя связь между свободой и историческим становлением. Политическая свобода существует в повторении (возвращении к), которое совпадает с инновацией (началом). Такое совпадение Ваттер называет «событием первоначального повторения»^[42]. Конечно, такое движение не является простым откатом назад, ностальгией по лучшим временам. В темпоральности республики заключена диалектика времени, в которой республика, отказываясь от себя настоящей, противопоставляет себя прошлому, основаниям, чем в итоге обеспечивает себе революционный скачок в будущее путем (пере)рождения. Республика никогда не стоит на месте. Это же позволяет учесть требование материалистического конституционализма о необходимости учета факторов, обуславливающих революционное действие^[43]. Событие повторения учитывает как материальные условия основания, так и современные событию причины обновления республики. Всё это закладывается в её новую форму для лучшего обеспечения блага в дальнейшем.

Для Арендт движение от мифического насилия к божественному подразумевает переход от объекта закона к актору, который переворачивает или трансформирует закон^[44]. Республиканское событие, согласно Ваттеру, осуществляет разрыв во времени, реализующий наступление будущего^[45]. Как и божественное насилие, являющееся переживанием радикальной случайности^[46], республиканское событие бросает кости, чтобы приостановить действие закона ради событий без правил, в которых только и становится возможен проект новых политических порядков^[47].

Вергара указывает, что стратегия плебейского республиканизма вовсе не предполагает насильственной революции. Революционные реформы могут проводиться внутри существующей конституции путем осуществления людьми чрезвычайных политических действий через институализированные структуры, а современный Принц мог бы вести кампанию, агитирующую за введение таких институтов^[48]. Свобода, таким образом, получает поддержку в существующем политическом порядке, открывая возможность трансгрессии за его пределы путем осуществления ненасильственной революционной власти.

Заключение: обретая свое

Плебейский республиканизм — относительно молодое направление политической мысли. Он поднимает проблемы, которые не может решить нео-римский, или элитистский республиканизм, и предлагает свои радикальные методы преодоления политических проблем современности. Помимо практических рецептов в плебейском республиканизме на более глубоком уровне исследуются теоретические моменты, связанные с учредительной властью многих. Механизм обновления республики через её (пере)рождение помогает понять, как может быть выражено революционное действие по Арендт. Действие как начинание нового реализует свободу, которая разрывает временной континуум. Такая свобода крайне хрупка, и потому нуждается в поддержке существовавшего (уже) в прошлом политического порядка. Любая революция по этой причине основывается на прошлом с целью сохранения мира для будущего. Момент обновления республики происходит тогда, когда она подвергается чрезмерной олигархизации, а потому многие, то есть плебс, вмешиваются в конституционную структуру через специально созданные институты, чтобы остановить распространение системной коррупции. Такое действие не подразумевает кровавого насилия, а, следовательно, не разрушает пространство политического, но наоборот вызволяет нас из порочной цепи мифического насилия, поддерживающегося плохими законами.

Я упоминал, что необходимо говорить о праве на учредительную власть. Будучи моментом радикальной явленности, учреждение происходит на основании обещания, соглашения, которое является тем, что должно быть проговорено, то есть на основании права. Владимир Бибихин интерпретировал центральное положение «Философии права» Гегеля («идея права — есть свобода») следующим образом: «право, схваченное в его сути, возвращает к своему»^[49]. Собственность делает человека собственно собой^[50]. Поэтому право на учреждение республики есть то, что возвращает нас к своему, нашей свободе.

^[1] Арендт Х. Vita Activa, или О деятельной жизни. СПб.: Алетейя, 2000. С. 83.

^[2] Там же. С. 251.

^[3] Магун А. В. Отрицательная революция: к деконструкции политического субъекта. СПб.: Издательство Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2008. С. 337.

^[4] Там же. С. 338.

^[5] Vergara C. Systemic corruption: Constitutional Ideas for an Anti-oligarchic Republic. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 2020. P. 109.

^[6] Макиавелли Н. Государь. Рассуждения о первой декаде Тита Ливия. О военном искусстве. М.: Мысль, 1996. С. 300.

^[7] Там же. С. 137.

^[8] Покок Дж.Г.А.  Момент Макиавелли: Политическая мысль Флоренции и атлантическая республиканская традиция. М.: Новое литературное обозрение, 2020. С. 249.

^[9] Breaugh M. The Plebeian Experience: A Discontinuous History of Political Freedom. N.Y.: Columbia University Press, 2013. P. 52.

^[10] Vergara C. Machiavelli’s Republican Constituent Power // in Machiavelli’s Discourses on Livy. New Readings. Leiden, Boston: Bril, 2021. P. 151.

^[11] Ibid. P. 148.

^[12] Арендт Х. Vita Activa… C. 15.

^[13] Там же. С. 263.

^[14] Арендт Х. О насилии. М., 2014. С. 48.

^[15] Там же. С. 58.

^[16] Магун А. Указ. соч. С. 338.

^[17] Арендт Х. О революции. М., 2011. С. 45.

^[18] Vergara C. Republican Constitutionalism: Plebeian Institutions and Anti-Oligarchic Rules // Theoria. 2022. Issue 171. Vol.69. No.2. P. 30.

^[19] Магун А. Указ. соч. С. 355.

^[20] Keenan A. Promises, Promises: The Abyss of Freedom and the Loss of the Political in the Work of Hannah Arendt // Political Theory. 1994. Vol.22, No.2. P. 299.

^[21] Магун А. Указ. соч. С. 342-343.

^[22] Birmingham P. On Violence, Politics, and the Law // The Journal of Speculative Philosophy. 2010. Vol.24, No.1 P. 11.

^[23] Магун А. Указ. соч. С. 343.

^[24] Арендт А. О революции. С. 234.

^[25] Keenan A. Op. cit. P. 309.

^[26] Vergara C. Political Action, Revolutionary Parties, and the Transition to a Republic of Councils // Rosa Luxemburg: New Perspectives on Life, Works and Impact. Marburg: Büchner-Verlag, Wissenschaft und Kultur, 2021. P. 319.

^[27] Vergara C. Machiavelli’s Republican Constituent Power. P. 156.

^[28] Vergara C. Republican Constitutionalism: Plebeian Institutions… P. 27.

^[29] Birmingham P. Op. cit. P. 5.

^[30] Беньямин В. К критике насилия // Учение о подобии. Медиаэстетические произведения. Сб. статей. М.: РГГУ, 2012. С. 90.

^[31] Ямпольский М. От бытия к инструментальности. Насилие входит в мир // Арендт Х. О насилии. М.: Новое издательство, 2014. С. 132.

^[32] Birmingham P. Op. cit. P. 9-10.

^[33] Breaugh M. Op. cit. P. 50.

^[34] Макиавелли Н. Указ. соч. С. 142.

^[35] Арендт Х. О революции. С. 46.

^[36] Keenan A. Op. cit. P. 300.

^[37] Магун А. Указ. соч. С. 338.

^[38] См.: Kalyvas A. From the Act to the Decision: Hannah Arendt and the Question of Decisionism // Political Theory. 2004. Vol.32, No.3. P. 326-327.

^[39] Keenan A. Op. cit. P. 302.

^[40] Vatter M.E. Between Form and Event: Machiavelli’s Theory of Political Freedom. Dordrecht: Springer, 2011. P. 251.

^[41] Ibid. P. 249.

^[42] Ibid. P. 219.

^[43] Vergara C. Political Action… P. 333.

^[44] Keenen A. Op. cit. P. 8.

^[45] Vatter M.E. Op. cit. P. 262.

^[46] Keenen A. Op. cit. P. 7.

^[47] Vatter M.E. Op. cit. P. 263.

^[48] Vergara C. Systemic Corruption… P. 266.

^[49] Бибихин В. В. Собственность. Философия своего. СПб.: Наука, 2012. С. 129.

^[50] Хархордин О. В. Введение: Теория res publica и современная Россия: роль вещей и роль публики // Инфраструктура свободы: Общие вещи и res publica, СПб.: Издательство Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2013. С. 51.