Издательство «Черный квадрат» представляет статью итальянского анархиста Амедео Бертоло, одной из ключевых фигур европейского либертарного движения, из вышедшего в 2018 году сборника «Оставим пессимизм до лучших времен. Переосмысляя анархизм».


Атлас, на котором не обозначена Утопия,
не заслуживает даже взгляда на него, ибо исключает
единственную страну, к которой всегда стремилось
человечество. А высадившись на ее берегах и устремив
свой взгляд дальше, оно обнаруживает страну еще более
прекрасную и снова поднимает паруса. Прежняя земля,
прежний остров утратили свое имя Утопии.

Оскар Уайльд

Утопия переживала разные времена: на смену эпохе, дающей ей шанс, приходили периоды трудностей. Сменяли друг друга периоды, когда преобладали ее почитатели и ее недоброжелатели. Но так или иначе и те и другие бывают всегда: как те, кто использует этот термин в негативном ключе, так и те, кто придает ему положительное значение.

Период, последовавший за критикой со стороны Маркса и Энгельса, был долгим и тяжелым (хотя даже их критика оказалась куда менее разрушительной, чем отношение к утопии со стороны их эпигонов и представителей ≪вульгарного марксизма≫). Позднее концепция утопии получила развитие даже у таких марксистов, как Эрнст Блох и Отто Рюле, вернув себе преимущественно положительное значение в 1960-е годы. Тем временем набрала силу и новая критическая тенденция — на сей раз скорее в ≪либерально-демократическом≫ (в духе Карла Поппера и Ральфа Дарендорфа), чем в ≪научно-социалистическом≫ виде, хотя в социологической и политической литературе последних 10–15 лет (как и в психологических реакциях и социальном поведении) можно обнаружить аргументы как за, так и против утопии, во всем их множестве и разнообразии: революционные, реформистские, консервативные, реакционные.

Но что проступает со всей ясностью при внимательном чтении любых книг или газет, так это что расхождения в оценках утопии проистекают: а) из многообразия значений, приписываемых самому термину, или б) из идеологических предпочтений того, кто выносит суждение.

Даже среди анархистов на протяжении уже более чем ста лет и до сих пор сохраняется широкий диапазон позиций, за исключением разве что абсолютного отрицания или крайней экзальтации, лишенной всякого критического характера. Позитивное или негативное использование терминов ≪утопия≫, ≪утопический≫ и т. п. среди анархистов, как нам представляется, отчасти связано с культурными влияниями извне, на которые анархистская культура отвечает несколько механически, путем имитации или ответной реакции, но, в первую очередь, все же из–за семантической двусмысленности этих терминов.

Кроме того, анализ значения, скрывающегося за словами, — это необходимое предварительное условие для любого разговора об анархистской утопии и, более того, об утопии вообще.

В данном тексте мы утверждаем, что в большинстве своих значений утопия представляет собой неотъемлемое и позитивное человеческое измерение — измерение надежды, воли к обновлению и творчества — и что, с другой стороны, анархизм должен исследовать и развивать это измерение критически, но без всяких колебаний. Если Льюис Мамфорд говорит, что ≪самая важная задача, которая нас ожидает, — это построить замки в Испании≫ — и общеизвестно, что речь идет не о каком-то мечтателе, а о настоящем реформисте; если Дэвид Рисмен пишет, что ≪пробуждение традиции утопической мысли представляется одной из самых значительных интеллектуальных задач нашего времени≫; если Герберт Маркузе говорит, что ≪мы должны пропагандировать идею пути, ведущего к социализму, который от науки приведет к утопии, а не от утопии к науке, как полагал Энгельс≫, — то тем больше оснований, что анархистская культура, выражающая дух и волю к наиболее радикальным социальным переменам в истории, может и должна возвратить себе все богатое позитивное содержание утопии и подтвердить свою традиционную ≪смелость утопии≫.

Согласно Эрнсту Блоху, у утопии есть три главных функции. Первая — показать другим, что ≪реальное не ограничивается непосредственно настоящим≫. Вторая — быть рабочим инструментом, ≪который позволяет систематически исследовать все конкретные возможности≫. Третья — ≪осознавать несовершенство этого мира, не прибегая к бегству в позолоченное прошлое или иллюзорное будущее, но для того, чтобы преобразовать мир в соответствии с требованиями, выдвигаемыми самой утопией≫.

А вот как анонимный редактор определяет утопию в одном из журналов по меблировке: ≪Это надежда на жизнь, отличную от той, какую предоставляет общество, в котором мы живем. Это проекция общества, которого мы желаем. Следовательно, утопия не есть сон, химера, не есть бегство от реальности; она — интеллектуальное побуждение, устремленная в будущее мысль, проекция≫.

В позитивном или в негативном смысле мы обнаруживаем в предыдущих предложениях все важнейшие значения, приписываемые термину ≪утопия≫:

а) то, что абсолютно нереализуемо, то есть дешевая игра фантазии или шизоидное бегство в иллюзорный мир;

б) образ будущего;

в) критическое осознание существующего и побуждение к изменению общества;

г) воображаемая модель иного, отличного общества;

д) проект иного общества.

Утопия как литературный жанр нас здесь интересовать не будет. Выражаемая в эссе или песнях, в наших снах наяву или проектах, в рассказах о путешествиях или научно-фантастических романах, утопия как общественная функция в любом случае может быть сведена, как нам кажется, к одному или нескольким вышеупомянутым смыслам от бегства до проекта.

Первое значение утопии: вещь красивая, но невозможная, общество идеальное, но неосуществимое (а потому, в лучшем случае, нечто вроде бесплодной мечты, если вообще не нечто крайне вредное, поскольку может привести к бездействию или, напротив, к иррациональным формам социального действия). Именно это значение наиболее распространено прежде всего в повседневной речи.

Нас, в любом случае, не особенно впечатляет ни открытое принятие его ≪здравым смыслом≫ (который, как известно, всегда выводится из господствующей идеологии), ни кажущаяся неоспоримой негативная тяжесть этого значения. Для анархиста, каковым является автор этого текста, не слишком затруднительно остерегаться видимостей или общих мест, памятуя о привычном смысле слова ≪анархия≫: хаос и/или утопия, разумеется, в том смысле, о каком сказано выше.

Тут снова необходимо терминологическое и концептуальное определение: что именно понимать под ≪невозможным≫, и, в таком случае, что понимается, когда речь идет о надежде или проекте преобразования общества, который неосуществим? Абсолютно невозможно или невозможно при определенных условиях? Невозможно потому, что противоречит научным биологическим, химическим и т. п. законам, действительно определенным и рационально бесспорным — или, напротив, неосуществимо при ныне существующих условиях, чьи формы произвольно (и зачастую с очевидной научной нечистоплотностью) выдаются за вечные и универсальные законы?

Карл Мангейм метко указал на ошибку (или мошенничество), которая состоит в ≪игнорировании или смешении различия между тем, что неосуществимо в абсолютном и относительном смысле≫, то есть между тем, что он как раз и называет абсолютной утопией и относительной утопией. ≪Нежелание преодолеть границы статус-кво, — пишет Мангейм, — приводит к тому, что не учитывается, что неосуществимо при определенном общественном строе, а что полностью нереализуемо ни при каком строе вообще. Таким образом, если подобное различение отсутствует, приходят к отрицанию действенности потенциалов, заложенных в относительной утопии. Если именовать утопичной любую идею, выходящую за рамки ныне существующей реальности, появляется тенденция к уничтожению понятия неопределенности, которая может проистекать из относительных утопий≫. Не случайно, замечает он, что каждый раз, когда какая-либо идея объявляется утопичной, тот, кто это определяет, почти всегда является представителем ушедшей эпохи.

И неоднократно бывало так, что утопии, носителями которых оказывались восходящие классы или даже такие реформаторские проекты, как отмена рабства, всеобщее избирательное право, улучшение условий жизни наемных работников и т. д., считались идеологами господствующего класса абсолютно неосуществимыми. Вплоть до начала ХХ столетия ликвидация частной собственности воспринималась как абсолютная утопия, хотя сегодня она кажется неоспоримой реальностью для более чем трети человечества. Конечно же верно, что технократический ≪коммунизм≫, пришедший на смену капитализму, доказал всю свою кошмарность, но ужасы государства–хозяина (о которых весьма ясно предупреждали антиавторитарные социалисты) никак не противоречат глубинным аргументам: осуществление того, что считалось неосуществимым, или что казалось абсолютной утопией, было в действительности лишь утопией относительной.

Итак, ясно, что утопия, о которой мы будем вести речь далее — та, которая меня интересует и которой я придаю неотъемлемую позитивную ценность, — не может быть ≪абсолютной≫ утопией. Но правдой является, как мне кажется, и то, что нельзя поддерживать и то, что является абсолютно невозможным — ни с точки зрения здравого смысла, ни с точки зрения идеологии (в мангеймовском смысле), ни даже с позиции науки, которая пытается показать, что поведение людей естественным образом обусловлено и потому в значительной мере неизменно.

Мы уверены, размышляя рационально и без догматизма, что социальное поведение человека является по сути своей продуктом культуры, то есть ему научаются, и что его нельзя смешивать с поведением животных, которое преимущественно инстинктивно. Именно в таком посредничестве культуры и состоит особенность человека, качественный разрыв между человеком и животным. И именно из этого различия произрастают корни особенной свободы человека.

Лишь с трудом удается выявить смутные следы инстинкта в собственном смысле слова в ≪природе человека≫, а именно поведение, предопределенное генетически, поскольку то, что обыкновенно именуют инстинктами, есть на самом деле чистейшие импульсы или физиологические ≪потребности≫, проявления которых в поведении полностью определяются культурными факторами. Действительно, известно, что даже наши действия, соответствующие элементарным биологическим функциям, такие как прием пищи, спаривание и т. д., определяются нашей специфической манерой выражать себя — через мир символов, разум, религию, обычаи, законы, идеологии… и утопии. Известно также, что культурная эволюция не обязательно линейна и прогрессивна; она не происходит лишь вследствие количественного накопления, но проходит и качественные этапы, как в сфере науки, так и в этике, как в отношении учреждений, так и в сексуальных отношениях.

Мы не хотим сказать, что человек — это tabula rasa, на которой можно написать все что угодно и без разбора. Мы полагаем, что существует некое неотчуждаемое ядро ≪человеческой природы≫. И по нашему мнению не представляется возможным — по крайней мере, при нынешнем состоянии наших знаний — определить, что в нем от природы в узком смысле слова, а что — от культуры. И если апологеты неравенства желают увидеть в нем непоколебимые корни агрессивного и иерархического поведения, то мы предпочитаем видеть в нем беспрестанный поиск свободы, то есть равенства, которое, основываясь на свободе, является единственным возможным социальным измерением.

Более того, как только мы перестанем претендовать на демонстрацию естественной необходимости наших утопий, потому что мы были бы весьма жалкими утопистами и в любом случае противоречили бы сами себе, особенно потому, что совершали бы — симметрично — ту же научную ошибку, что и антиутописты, тогда мы сможем допустить без всякого риска для собственной логики и последовательности существование в ≪человеческой природе≫ неравенства, господства, притеснения и т. д. Ведь мы знаем, что существовали и сейчас существуют неагрессивные антропологические типы; мы знаем, что неиерархический этнический тип возможен — в том числе потому, что он был укоренен настолько глубоко, что на протяжении тысяч лет оказывал сопротивление давлению со стороны противоположных культур.

Таким образом, даже если бы нам смогли продемонстрировать (но до сих пор нам это не было продемонстрировано сколько-нибудь убедительно), что взаимная агрессия, иерархия и другое аналогичное поведение, столь дорогое ≪научной≫ идеологии статус-кво, укоренены в ≪человеческой природе≫, мы бы увидели, что в ней присутствует и противоположное поведение. Мы бы увидели также, что агрессивные, иерархические и подобные им тенденции могут быть устранены механизмами культуры, которые, вместо того, чтобы благоприятствовать этим тенденциям и усиливать их власть (а, возможно, в действительности даже порождая их), были бы построены на противоположных, солидарных, эгалитарных тенденциях… Такое возможно, и, в любом случае, нам этого достаточно.

От одной крайности к другой: первое определение с упомянутыми оговорками может быть в целом принято как негативное. Перейдем ко второму значению (утопия как образ будущего), которое, в известной мере, может иметь для всех позитивную ценность. Ральф Дарендорф, один из самых искусных, но тем не менее убежденных противников утопии, счел необходимым уточнить, что ≪существует более широкое понимание утопии, включающее в себя любой образ будущего≫. Он имеет в виду не это значение, поскольку ≪люди не могут жить без образа будущего и, тем более, не могут строить без него свою жизнь. Желания, мечты и надежды, программы и цели —это двигатели наших действий≫. Возможно, о такой концепции утопии вел речь другой крупный антиутопист, Бенедетто Кроче, когда, в явном противоречии с другими утверждениями, полными упрямого отвращения к утопическому измерению, он проронил: ≪Сегодняшняя утопия превращается в завтрашнюю реальность≫. Это почти парафраз Оскара Уайльда (≪Прогресс — это реализация утопии≫) и Карла Мангейма (≪Возможно, что сегодняшние утопии станут завтрашней реальностью≫).

Суть в том, что будущее содержится как в настоящем, так и в прошлом, и не только в качестве потенциала:

≪Оценка… факторов, существующих в настоящем, и анализ тенденций, скрытых в этих формах, может привести к конкретному результату только в том случае, если настоящее интерпретируется в свете его эффективной реализации в будущем≫. Здесь, как мне кажется, мы имеем дело с концепцией, которая механически ограничивает отношения между настоящим и будущим, не учитывая психологический эффект обратной связи, когда будущее оказывает влияние на настоящее.

По своим взглядам мне наиболее близок Мюррей Букчин, когда он пишет: ≪Индивид, который перестает исследовать “новое” и “потенциальное” во имя реализма, уже утратил связь с настоящим, потому что настоящее всегда определяется будущим≫. Человек, существующий исключительно здесь и сейчас, — нечто немыслимое, либо же он — не более чем пробка, которая пассивно плавает в вечном настоящем. Если человек действует более или менее по собственной воле, если он делает выбор более или менее свободно, он может его делать лишь благодаря своему прошлому и своему будущему, или, скорее, своему представлению о собственном прошлом и собственном будущем. Более того, даже его представление о своем прошлом (которое сформировано, разумеется, не только его личным опытом, но составляет и часть социального воображаемого мира) находится под влиянием его предвидений и ожиданий, то есть его образа будущего: ведь индивидуальная (и коллективная) память — это не склад, а живая функция, постоянно обрабатывающая прошлое, оценивая и по-иному организуя составляющее ее данные.

Если мы и вправду живем конкретно здесь и сейчас, то столь же верно будет сказать, что, будучи культурными животными, мы живем также и символически здесь и сейчас, а также вчера и завтра. Используя метафору космоса, скажем, что человеческое время в любой момент ≪трехмерно≫, то есть состоит из соединения сегодня—вчера—завтра.

Идеологов статус-кво, которые всегда понимали, насколько велико значение будущего для настоящего, всегда обвиняли (будь они проповедниками или учеными) в фабрикации образа будущего, по сути своей похожего на настоящее, то есть в отвлечении будущего — ради отвлечения настоящего — от надежд, несовместимых с существующим социальным порядком, помещая их в мифологические времена, чтобы заменить мелкими надеждами, несущественными улучшениями. Напротив, социальные группы, противостоящие господствующему классу (в конкурентной борьбе за власть или в антагонистической борьбе против власти) всегда использовали будущее в утопическом контексте, подрывая существующий порядок.

Но что происходит сегодня, когда либеральная утопия давно уже проявила себя в качестве того, чем она являлась или, по крайней мере, того, чем она стала — буржуазной идеологии, и когда обнаружение подлинной физиономии марксистской утопии или того, чем она стала — технобюрократической идеологии — не может оправдать утешительное бесстыдство буржуазной утопии? Сегодня, когда даже такая количественная подмена утопии, как прогресс в облике экономического развития, не может больше гарантировать приемлемое будущее? Доходит до того, что в главной газете итальянского ≪просвещенного истеблишмента≫ можно прочитать, к примеру, такие фразы: ≪Мы страшимся будущего, у нас не получается его себе вообразить. Люди, жившие в прошлые века […] воспринимали его более или менее как настоящее […] Сегодня мы не можем даже вообразить, каким будет мир через сто лет. Если мы станем — как делали наши предшественники — экстраполировать настоящее, то нам придется помыслить о человеческом муравейнике, в котором все будет жестко рационировано, о городе с сотней миллионов жителей, в котором неведомо что воцарится — тоталитаризм или анархия […] Как бы там ни было, для нас невозможно представить себе нечто, что будет счастливее или лучше. Это означает утрату будущего. Но разве может общество, которое утратило будущее на сотню лет вперед, иметь какое-то будущее через 30, 20 или 10 лет? Разве исчезновение далекого будущего не бьет столь же патологически по будущему ближайшему?≫

А вот как Альберто Каваллари в той же Corierre della Sera принимается расхваливать новую утопию, ≪реальную утопию≫, в которой ≪политика основана на этике≫, ибо ≪эта обезумевшая планета […] несется в пустоту безграничного духовного кризиса≫. И ≪кризис есть отсутствие будущего≫; ≪человек должен претерпеть культурную мутацию […], обрести мужество, чтобы выработать глобальную стратегию и политику […] У человека есть не более 20 лет, чтобы совершить ≪революцию≫, иначе 2000-й год станет началом катастрофы≫.

В то время как мы переживаем кризис всех идеологий, а частичная и реалистическая политика работает на катастрофу, последним бедствием тысячелетия становится вера в то, что пространства для ≪утопий≫ больше нет. Ощущение такое, что перечитываешь строки Рене Дюмона, написавшего: ≪Реалисты, или, по меньшей мере, лучшие среди них, демонстрируют нам, что “их” мир неминуемо катится к катастрофе. Так они передают слово Утопистам, которые […] оказываются перед лицом необходимости исследовать основы различных типов общества≫.

Что же происходит? Происходит то, что полное устранение будущего столь же опасно для социальной стабильности, как и полная открытость в этом вопросе; люди начинают беспокоиться о возможном бегстве от образа достойного будущего в стремлении избегнуть того, чтобы на долю защитников статус-кво осталось лишь ≪терроризирующее≫ использование будущего (чудовищные проекции ради оправдания настоящего как ≪меньшего зла≫) или чтобы в коллективном воображении снова выросло подлинно утопическое использование будущего — подлинно революционное, без кавычек.

Можно говорить о трех образах будущего. Первый — это идеологическое прочтение будущего как копии настоящего — копии полной или, в лучшем случае, слегка подретушированной. Второй — проецирует тенденции к ухудшению, существующие в настоящем, чтобы вообразить еще худшее будущее; он вполне может способствовать как идеологическому, консервативному использованию существующего настоящего (≪терроризирующему≫ или ≪корректирующему≫), так и использованию утопическому (или, скорее, дистопическому, то есть в духе негативной утопии, которая критикует настоящее, расширяя его дефекты; здесь можно вспомнить о Замятине, Хаксли, Оруэлле). И, наконец, еще один —это собственно утопическое прочтение, хорошо описанное Мангеймом в его определении утопического менталитета:

≪Существуют две основные категории идей, выходящие за пределы существующей ныне реальности —идеологии и утопии […] Утопии выходят за пределы социальной ситуации, поскольку ориентируют поведение на те элементы, которые ныне существующая реальность в действительности не содержит≫.

Для Мангейма существующая ныне реальность дает рождение утопиям, которые, в свою очередь, ломают ее границы, как следствие, предоставляя ей свободу для развития в направлении последующего строя (следующей ≪топии≫, говоря словами Густава Ландауэра), тогда как трансцендентность идеологии имеет консервативную, мистифицирующую функцию. И даже ≪менталитет называется утопическим, когда он находится в противоречии с реальностью настоящего […] Утопии могут в действительности рассматриваться только как единственные ориентиры, поскольку, реализуясь на практике, они проявляют тенденцию частично или полностью разрывать существующий порядок≫.

Понимаемая таким образом, функция утопии как обновляющего давления может быть оценена лишь положительно теми, кто разделяет идею радикального отказа от существующего социального строя. Любой проект преобразования общества, который не останавливается на восстановлении старого здания (то есть не ограничивается умной консервацией), но стремится к более или менее широкой перестройке; любой проект, не скажу даже ≪революционный≫, но хотя бы даже долгосрочно-реформистский, не может не принять участие в этом утопическом менталитете, этом волевом противоречии между реальностью и надеждой. Тот, кто противопоставляет революционному утопизму реформаторский реализм, не понимает, что без известной доли духа утопии никакая подлинная реформа немыслима (как никакая революция невозможна без известной дозы реализма). В противном случае эпитетом ≪реформистский≫ стремятся прикрыть распространение чистейшей и элементарной ≪реальной политики≫, и это попросту одна из идеологий, призванных изгнать дьявола утопии с помощью таких банальностей, как итальянская поговорка, гласящая, что яйцо сегодня —лучше, чем курица завтра.

Как и дух утопии, напряженность, с которой завтрашнее сменяет сегодняшнее, говорит нам, что сегодняшнее яйцо вполне может быть снесено уже завтрашней курицей, то есть если бы такой курицы там не было, то у нас не было здесь и этого яйца.

≪Если утопия не умерла ни в религии, ни в политике, — пишет Иньяцио Силоне, внецерковный христианин и беспартийный социалист (как он сам себя определяет), — то это потому, что она основана на глубоко укорененной в человеке потребности. По этой причине история утопии — это история надежды, всегда испытывающей разочарование, но надежды упорной≫. Безусловно, утопическая напряженность — это акт надежды, но не только. Надежды на иной порядок не достаточно для определения особенности утопического напряжения: необходимо и волевое измерение. Простая надежда на то, что человек однажды сможет летать, никогда не породила бы ≪утопическое напряжение≫, пока он не сумел бы переступить границы относительной невозможности, если бы к этому не прибавлялась воля к тому, чтобы человек полетел.

Волевое измерение — это измерение творческого разума, концептуального разума, что непосредственно приводит нас к двум последним определениям-функциям утопии — утопии как умственной модели и утопии как проекту.

Здесь мы вступаем в область разума и экспериментальной науки.

Подобно тому как путем использования моделей социальная наука может представлять себе и постигать структуры и функции реальных систем, точно так же, используя утопические модели, возможно рационально исследовать сферу ≪невозможного≫, чтобы отделить относительное от абсолютного и в конечном счете извлечь элементы рациональной критики мнимой необходимости существующего. Используя модели, утопия расширяет пространство проекта за пределы немедленно возможного и делает возможной последующую экспертизу с логической точки зрения соответствий и несоответствий проекта изменений тем ценностям, на которые направлен этот проект.

Если наличествует добровольная, перспективная концепция желаемого социального преобразования (человека, создающего свое будущее), критическое использование утопических моделей абсолютно адекватно, то есть не только позитивных, но и негативных — ищущих безумные пути, которые могут вести к реализации тех или иных моделей.

Реформатор, революционер может обойтись без тщательно и детально разработанных моделей и проектов, однако не может не обозначить четко направление изменения. И чтобы указать его направление, недостаточно провозглашать намеченные ценности (свобода, равенство, справедливость и т. д.), поскольку эти ценности могут иметь 36 разных значений, если их не прочитывать в реальном и концептуальном социальном контексте, который и придает им точный смысл.

Только узко детерминистская концепция изменения общества может обойтись без моделей, исходя из убеждения, что новая модель не должна быть спроектирована и сконструирована, но является составной частью необходимых механизмов — истории или провидения. Даже историко-диалектический материализм не смог от этого отказаться. Маркс, как известно, был весьма сдержан, описывая свое видение коммунистического общества. Он всегда останавливался на пороге описания такого общества, затем отступая назад и довольствуясь несколькими общими формулами, которые принял довольно рано (в своем ≪Манифесте≫) и которые затем часто снова появлялись, от ≪Немецкой идеологии≫ до ≪Критики Готской программы≫. Речь идет о модели в самом черновом наброске, в любом случае полезном для его сторонников и для него самого, чтобы придать себе определенную идентичность, не бывшую исключительно ≪научной≫, а также достаточном для анархистов, чтобы обличать его авторитарный характер и тоталитарные итоги. Эта модель, конечно же, недостаточна для его эпигонов, столкнувшихся сперва с движением, которое хотело заранее знать, куда оно идет, а затем и с проблемами противоречий социализма, родившимися не сами по себе. Как следствие, он ввел через черный ход — вот ирония истории — многие ≪изобретения≫ утопистов. Причем все это варианты далеко не лучшие из возможных, как показывают результаты. В других случаях они экспериментировали по-живому, то есть на горбу миллионов людей опробуя то, что смогли выработать логически.

Парадоксальным образом оказавшиеся более научными в этом отношении, чем ≪научные социалисты≫, социалисты–утописты предлагали менее туманные модели, которые можно было легко принимать, обсуждать, отвергать. Я не утверждаю, что содержание их предложений было более научным, потому что весьма часто это было не так. Я говорю лишь, что более научным был метод, как замечал Мартин Бубер. Более того, когда утописты и их сторонники переходят от модели к проекту, а от проекта к осуществлению, они ставят эксперименты не на подневольных морских свинках во имя Истории, а на сообществах добровольцев.

Положительные и отрицательные результаты тысяч утопических экспериментов, этих ≪реализованных утопий≫ (в большей или в меньшей степени эфемерных; в более или менее ограниченном пространстве — от американских ≪Икарий≫ до израильских кибуцев, от французских индустриальных общин до испанских аграрных коллективов) дали крайне богатый научный материал, столь же важный или, быть может, еще более важный, чем колоссальный исторический опыт СССР и Китая, — материал, по большей части все еще не востребованный современной ≪наукой свободы≫.

После этих рассуждений об утопии вообще и до того, как мы перейдем к более частным соображениям, касающимся анархической утопии, стоит еще вкратце остановиться на двух замечаниях общего характера.

Во-первых, если принять все или часть тех определений–функций, которые мы выделили в нашей классификации, они вполне могут рассматриваться как аспекты одной и той же утопической функции, если приписывать ей связные характеристики. Это к тому же становится очевидным при анализе в переходах от одного значения к другому.

Между этими аспектами утопии могут быть прослежены логические связи, и они могут быть переформатированы так, что станут едиными. Например, можно предположить, что из ≪объективного≫ давления в сторону перемен благодаря ≪объективным≫ противоречиям определенной социальной системы родится образ будущего, отрицающий настоящее, который может переводиться через модели и проекты, ≪невозможные≫ в относительном смысле слова, но которые, в свою очередь, через ≪обратное действие≫ на коллективное воображение усиливают нажим, стремясь сломать границы существующего. Это означает в нашем случае, что различные аспекты утопии могут изучаться поодиночке, но должны также пониматься как неизбежно связанные друг с другом.

Во-вторых, если утопическая функция свойственна любому движению, которое преследует цель радикального преобразования, она ничего не говорит нам о смысле этого преобразования. С момента обнаружения того, что амеба, рыба, бабочка и лошадь могут передвигаться в пространстве, изучение двигательной функции все еще пребывает в самом своем начале: чтобы продвинуться дальше, необходимо выйти за рамки наблюдения, что эта функция присутствует у (почти) всех животных организмов и отсутствует у (почти) всех растений. Что в конечном счете определяет и характеризует отдельные ≪утопии≫, так это ценности, на которых основаны надежды и интересы, декларируемым или недекларируемым выражением каковых в свою очередь выступает — прямо или косвенно — содержание предложенных моделей, природа обозначенных средств и стратегии. Это означает в нашем случае, что утопическая функция анархизма должна быть прочитана в рамках его собственного специфического теоретико-практического контекста.

Даже такой внимательный исследователь утопии, как Мангейм, не смог уловить специфики анархистской утопии. Он на самом деле видит в ней лишь последнее, современное выражение хилиастической или милленаристской утопии. Теперь, правда, перефразируя то, что он сам пишет о большевизме, многие из составляющих факторов этого хилиастического отношения трансформировались и нашли себе место в анархизме (в особенности в некоторых народных разновидностях анархизма в латинских и славянских странах), где они приняли на себя функцию активации и катализации революционного действия. Но верно и то, что до, после, в стороне и даже внутри этих ≪хилиастических≫ проявлений анархизма мы находим также и другие проявления, которые демонстрируют сильное сродство с двумя другими формами, описанными Мангеймом: ≪либерально-гуманитарной≫ (просветительской) утопией и ≪социалистическо-коммунистической≫ утопией.

На самом деле анархистская утопия не сводится ни к одной из этих других форм, если мы рассматриваем утопическую функцию во всех составляющих ее аспектах и анализируем ее в отношении к основным чертам анархизма. Она обладает своей собственной исключительной спецификой, не признавая которую можно дать только редуцированную и окарикатуренную — с добрыми или недобрыми намерениями — интерпретацию, превращая ее время от времени или целиком в вариант ≪позднемилленаристской≫ или протосоциалистической утопии.

Аксиологическая основа анархизма, то есть ≪первичная≫ ценность, из которой выводится и на которую постоянно ссылается и анархистская теория, и практика — это свобода. Мы будем говорить здесь о свободе не с философской точки зрения, но как о категории социологической, которую мы определяем в первом приближении как отсутствие власти. Мы даем ей здесь определение от отрицания, потому что в этом контексте оно представляется нам более полезным, чем положительное определение (вроде ≪максимального развития личных способностей≫ и т. д.). С другой стороны, как показывает и этимология слова ≪анархия≫, анархисты убеждены, что отсутствие власти является именно тем социальным условием, которое позволяет ≪максимально развивать…≫ и так далее.

≪Отсутствие власти≫, тем не менее, все еще является недостаточным определением, если мы в свою очередь не даем определения власти. Еще раз, несколько упрощая, мы определяем здесь власть как ничто иное, как способность — приписываемую определенным социальным ролям — навязывать правила и применять наказания, отдавать приказы и добиваться их исполнения. Или же она может быть определена как ряд общественных отношений, основанных на авторитете, которые носят постоянно асимметричный характер. Сделаем некоторые пояснения. Если, немного еретически используя традиционную анархистскую семантику, мы будем понимать под авторитетом асимметричные по своему характеру социальные отношения в терминах способности принимать решения, то должны будем признать, что власть, авторитет присутствует в более или менее концентрированных и явных формах в любом обществе, реальном или воображаемом. Она выступает в виде социальной функции, которую невозможно устранить, по крайней мере, в виде коллективной функции (общие собрания, общественное мнение и т. д.). В обществе, которое в основе своей глубоко фрагментировано, недостаточно представить себе неделимую коллективную власть — набор вариантов выбора, которые, несомненно, выходят далеко за рамки индивидуального измерения и не могут осуществляться коллективно от имени всех заинтересованных сторон в строгом смысле слова, будь то по соображениям функциональности, компетентности и т. д., — этот набор вариантов выбора является, безусловно, очень широким. Конечно, любые отношения могут выражаться в форме асимметрии, как между отдельными людьми, так между личностями и сообществом. Но эта асимметрия еще не является властью, при условии что социальные отношения во всей своей совокупности отражают сущностную эквивалентность авторитета всех индивидов, если происходит то, что мы могли бы назвать общим и справедливым ≪символическим обменом≫ авторитетом, при котором ничье поведение не определяется в большей мере, чем сам этот человек определяет поведение других.

В свою очередь, когда асимметрия между отдельными личностями становится постоянной, когда асимметрия между личностью и сообществом выходит за рамки стихийного приятия ее неизбежных пределов, а относительный авторитет становится функцией, отделенной от общества, опосредованной и навязываемой конкретными социальными группами, когда, наконец, асимметрия институционализирована в структурах и кодексах иерархического поведения, тогда и рождается власть.

Власть вытекает из авторитета, но отнюдь не с неизбежностью, подобно тому, как неравенство может родиться из различия, но это происходит вовсе не обязательно.

Повторим во избежание любых недоразумений: смысл, который мы здесь приписываем терминам авторитета и власти в аналитических целях, не соответствует тому, каким образом в настоящее время могут использовать эти термины как анархисты (поскольку они зачастую придают двум этим терминам одинаковый и отрицательный смысл), так и те, кто является апологетами иерархии и сознательно смешивает понятия авторитета и власти, чтобы оправдать второе первым (достаточно посмотреть на банальный пример с капитаном корабля, который приводит Энгельс, а также на более утонченную аргументацию Дарендорфа). По-своему различая эти два термина, мы можем сказать, что, с позиций анархизма, чем больше сохраняется и развивается свобода, тем в большей степени она не дает авторитету превратиться во власть, а различиям — в неравенство. С одним существенным отличием: авторитет представляет, по самой своей природе, большую опасность превратиться во власть, то есть противостоять свободе и урезать ее, тогда как различие прекрасно сочетается со свободой. Поэтому авторитет должен быть сведен к ≪физиологическому минимуму≫, даже как коллективная функция, тогда как различие должно быть развернуто во всем своем богатстве вплоть до физиологических ≪максимумов≫.

Поэтому социальная свобода анархизма обязательно означает равенство и разнообразие. Или, если хотите, анархическая свобода, которая до сих пор представляет собой самую крайнюю и самую последовательную из придуманных и разработанных до сих пор ее интерпретаций, также может быть охарактеризована как самое крайнее и последовательное равенство (потому что перед лицом авторитета она отрицает его превращение во власть, то есть в неравный авторитет) в сочетании с самым крайним и последовательным разнообразием.

На самом деле далеко вовсе не противоречащие друг другу понятия равенства и различия являются взаимодополняющими: именно неравенство парадоксальным образом приводит к единообразию, уравниванию, массификации. ≪Даже сегодня мы намерены без устали настойчиво повторять, — пишет Роберто Гвидуччи, — что предлагать “равенство” означало бы насиловать человеческую природу, несущую в себе “различия”, в то время как легко понять, что различия становятся возможными, не вызывая конфликтов ни с кем, в ситуациях равенства и, как правило, имеют тенденцию к исчезновению в ситуации угнетающего нивелирования классов и социальных слоев, когда все взаимозаменяемы≫. Как я уже писал по поводу самоуправления: ≪Различие нужно не просто принимать, его следует непрерывно поощрять, исследовать, создавать и воссоздавать. Поскольку разнообразие составляет потребность человека, потому и разнообразие само по себе является ценностью. То, что разнообразно, — красиво≫.

Свобода, равенство и различие в максимально возможной степени и в необходимой согласованности между собой: вот что составляет ядро анархической специфичности. Именно отсюда вытекает специфика анархистской утопии.

Анархизм, таким образом, — это надежда и воля идти вперед в плане настолько радикального преобразования общества; он настолько сильно вступает в противоречие с существующим порядком, что делает возможным сильнейшее утопическое напряжение. Но то же самое напряжение необходимо и для того, чтобы направить социальные действия на перемены столь исключительные, что они подразумевают настоящий качественный скачок: чем больше разрыв между существующим и тем, что его отрицает, тем больше должна быть напряженность, позволяющая ≪будущему≫ вторгнуться в настоящее, чтобы преобразовать его, чтобы позволить невозможному стать возможным. Кстати, возможно, именно это объясняет наличие хилиастических элементов в массовых анархических движениях.

Поскольку предлагаемые анархистами изменения подразумевают культурный качественный скачок (≪культурную мутацию≫, как мы бы сказали), функция анархистской утопии — это прежде всего революционная функция, которая побуждает надежду и желание способствовать росту общества до точки, позволяющей не только выйти за пределы существующей определенной системы власти, но и пробить прочную культурную мембрану, отделяющую символическое пространство власти от символического пространства свободы. Эта мембрана возникла в результате тысячелетних отложений, социального расслоения, передачи из поколения в поколение через структуры характера и социальное воображение авторитарного стадного поведения, иерархических ценностей, призраков и мифов, созданных обществами, по структуре своей разделенными на господствующих и подвластных.

В этом культурном разрыве заложен истинный смысл анархистской революции, которая не является ни ≪великим праздником≫, ни апокалипсисом, но ≪культурной мутацией≫, беспрецедентной по своей интенсивности и масштабам, состоящей из этических и структурных преобразований поведения, — трансформаций как индивидуальных, так и коллективных. Поскольку государство пребывает, прежде всего, в голове у людей, причем в большей мере в головах рабов, нежели хозяев, утопическая функция есть функция революционная прежде всего в анархическом смысле, при условии, что удается растворить это ≪неосознанное государство≫, чтобы вызвать высвобождение огромных потенциалов энергии и открыть ≪шлюзы анархии≫ — столь опасные как для хозяев, так и для рабов.

Утопическая напряженность анархизма не исчерпывается, однако же, революционной функцией, которая делает возможным культурный скачок, потому что он не ведет от одной закрытой системы к другой, как это происходит с утопиями, которые возникают в пространстве власти. Анархистская утопия — это перманентная утопия, возможно, единственная утопия, которая не может стать идеологией в мангеймовском смысле, то есть не может стать оправданием существующего. Мы, конечно же, можем представить себе снижение напряжения после революционного разрыва, но либертарная специфика анархистской утопии гарантирует, однако, постоянство непреодолимого напряжения, направленного на изменение. Ведь пространство, в котором движется общество, — это пространство возможностей, которые можно исследовать бесконечно. Либертарное общество — это открытое общество. Анархистская утопия — это горизонт, которого никогда нельзя достичь: можно рассказывать, что вы приплыли в Индию, тогда как вы достигли Америки, на этом даже можно основать целую идеологию, но никогда нельзя утверждать, что горизонт достигнут. Точно так же никто никогда не сможет считать, что бесконечные формы свободы исчерпаны.

Как следствие, анархистская утопия на самом деле является пространством тысячи утопий, которые могут не только чередоваться одна за другой, как в образе, предложенном Оскаром Уайльдом, но и сосуществовать в различных современных обществах или даже в рамках одного общества. Анархистская утопия не имеет ничего общего с теми ≪монолитными и однородными конструкциями, в которых не хватает перемен≫, как того опасался Дарендорф. Это вполне может быть справедливо в отношении некоторых утопических конструкций, некоторых утопических моделей. В любом случае нам нетрудно признать, что большинство так называемых утопических моделей отличаются этим удушающим конформизмом и мертвящей стабильностью (не случайно же многие утопии — почти все — были авторитарными утопиями, моделями власти). Однако того же нельзя сказать о самой функции утопии, которая, как мы уже видели, является функцией динамической. Ее исчезновение повлечет за собой ≪статическое состояние≫, при котором человек — не более чем вещь, обозначая таким образом ≪конец самой человеческой воли≫ (Мангейм). Тот образ эгалитарного общества, к которому отсылает нас Дарендорф, еще менее совместим со спецификой анархистской утопии, поскольку он смешивает неравенство и различия: ≪Полностью эгалитарное общество — идея не только нереализуемая, но и ужасная, в утопии правит не свобода […], но совершенство страха или же абсолютной скуки≫. Анархизм же предполагает выбор свободы, что является наибольшей возможной гарантией этой свободы выбора, — единственной, которая интересует таких либеральных демократов, как Дарендорф.

Анархистская утопия — это пространство тысячи утопий. Это пространство тысячи моделей, где познаются формы свободы. У нее двойная задача — подрывать социальные представления (указывая на возможность ≪невозможного≫ и доказывая вероятность ≪невероятного≫) и проводить мыслительные эксперименты с проектами либертарного и эгалитарного общества. Как мы уже упоминали, построение моделей и их столкновение — это логические операции, которые позволяют рационально исследовать желаемое будущее, которое мы хотим построить, просто чтобы иметь возможность его строить, сужая рамки эксперимента ≪по живому≫, двигаясь методом проб и ошибок. Быть может, многих фатальных ошибок Испанской революции можно было избежать, если бы анархистское движение имело не столь упрощенное представление об освобожденном обществе, о механизмах принятия решений и о колоссальных проблемах перехода к нему.

Отказ анархистов от такого рода мыслительных экспериментов и обсуждения проблем социальной организации эгалитарного и либертарного общества неразумен, порожден ли он страхом ≪забегания вперед≫ или утверждением, будто построение свободы не является нашей заботой, но касается масс или коллективного субъекта социальной революции, и что на данном этапе стоит сосредоточить свои усилия исключительно на разрушительной фазе деятельности. Ошибки, стоящие за этими аргументами, порождают непонимание функции утопии, узко детерминистскую концепцию истории, натуралистскую концепцию человека или же мистическое и апокалиптическое видение революции. Этот отказ умерщвляет субверсивное творческое начало, обедняет как интеллектуальный багаж, так и саму эмоциональную нагрузку анархизма, обезоруживая либертарные теорию и практику перед лицом исключительной силы социальной инерции, с помощью которой власть возрождает себя после всякого очередного революционного перелома.

≪Если старый хозяин умирал, — пишет Гвидуччи, — в конце концов раб одерживал победу, но он не мог построить новое общество. На самом деле он всегда практиковал отказ, но никогда не разрабатывал проекта альтернативного общества, способного работать на исключительно демократических началах≫. Точнее, общества без государства, как бы это более четко сказал анархист.

Государство, сегодня даже больше, чем ранее, суммирует принцип любой иерархии. Если вчера еще речь шла всего лишь об организации политической власти, то сегодня государство — на деле или в качестве тенденции — вбирает в себя и оправдывает огромное множество различных социальных функций (экономических, педагогических, лингвистических, культурных, социальной помощи). Утопия Государства — технобюрократическая утопия — это структурирование всего общества в соответствии с его собственными иерархическими принципами. Это поистине абсолютная власть. Если бы эта утопия была реализована, она означала бы смерть общества, но, как ни парадоксально, также и самоубийство государства.

Как рак вызывает изменение структуры клеток, убивая клетку за клеткой, ткань за тканью, пока не убьет организм, таким же образом государство вторгается все шире и все глубже во все сферы общества. Таким образом, анархистская утопия является теми антителами, которые общество должно вырабатывать в растущих количествах, если хочет оно выжить.

Общество против государства в анархистской утопии — это восстание социальных групп, подвергаемых господству (эксплуатируемых классов, женщин, угнетенных меньшинств…), против принципа господства, против логики власти, которую воплощает государство. Но чтобы общество могло восстать против государства, оно должно, в первую очередь, быть в состоянии представить — как реальную возможность, а не как мечту — само себя без полицейских, священников, судей, хозяев, технократов, без ≪руководящих товарищей≫… Оно должно буквально не представлять себе никаких властных ролей, никаких иерархических структур. Оно должно продумать —и, насколько это возможно, поэкспериментировать с формами самоуправления и прямой демократии, децентрализации и федерализма. Оно должно замыслить и попробовать претворить в жизнь неиерархические отношения между мужчинами и женщинами, между физическим и интеллектуальным трудом. Оно должно размышлять и экспериментировать на деле с анархистскими утопическими моделями.

≪У нас нет ни малейшего намерения, — писал Бакунин, — налагать на народы социальную систему, взятую непосредственно из книг или выработанную нами. Люди будут счастливы и свободны, только если смогут организовать себя согласно своему намерению≫. Любой анархист будет только согласен с подобным утверждением. Но то, что категорически отрицается здесь, — это не утопический проект вообще, а глубоко антианархическое намерение навязать сверху глобальные планы настоящему и будущему. Это ужасная технократическая мечта многих социальных инженеров, которые пытаются загнать реальность в прокрустово ложе их рациональности. Это полуфабрикат ≪счастья≫, приготовленный для народа ≪просвещенными властителями≫ (или ≪революционными диктатурами≫), счастье авторитарных утопий, построенных исключительно на представлениях о счастье самих их авторов.

Напротив, антиавторитарные утопии, как отмечает Мария Луиза Бернери, ≪пытались предложить не готовый план, но лишь смелые и неортодоксальные идеи […], ставя во главу угла уникальность человека, а не его принадлежность ко множеству того, что каждый человек уникален, а не один среди всех других≫. Они предлагали ≪идеал жизни, не прорисовывая ее готовые детали, наподобие механистичной схемы, применяемой к живой материи≫.

Проекция в будущее совершенно отличается от утопически-авторитарного плана при условии, что она понимается как индивидуальный и коллективный опыт, как проект, развивающийся в ходе социальной борьбы, вместе с революционным движением, в непрерывном взаимодействии между теорией и практикой, между наукой и этикой.

Малатеста по этому поводу уточняет: ≪Главное — это отнюдь не торжество наших планов, проектов и утопий, им еще предстоит пройти проверку на практике, что может привнести в них дальнейшие изменения≫. Здесь это проявляется с особой ясностью: он последовательно отказывается от догматической жесткости моделей, а не от самого факта их существования или полезности.

В работе ≪Анархия≫ Малатеста довольно четко описывает свою модель либертарного общества; до него то же самое проделал Кропоткин в труде ≪Хлеб и воля≫, а после него — Пьер Беснар в ≪Новом мире≫. Они и многие другие анархисты, как известные, так и менее известные, своими трудами подрывали основы системы господства и эксплуатации, создавая предпосылки для общества без власти, таким образом намечая лишь некоторые из тысячи возможных обликов анархистской утопии, иногда в письменной форме, но чаще всего своим собственным поведением, выбором, жизненным примером.

Своими словами и примером, как в повседневной жизни, так и в борьбе, в порыве революционного момента или усталости поражений, на заводах Барселоны и в сталинских ГУЛАГах, обуреваемые противоречиями, но с непоколебимым чувством своей правоты, анархисты сохранили живой образ возможно-невозможного общества свободных и равных людей. Общества возможного потому, что оно заложено в самой человеческой ≪природе≫, и невозможного, поскольку оно выходит за рамки господствующей культуры. Общества возможного (так как человек может представить себе свободу в обществе других свободных людей и стремиться к этому), но невозможного до тех пор, пока раб продолжает видеть себя рабом или же мечтает стать хозяином.

Анархисты дали конкретное и осознанное содержание тому образу, который в виде мечтаний или проектов отражается в скрытой, а иногда и в явной форме, в истории господства, в индивидуальных и коллективных противостояниях. Анархисты и те социальные движения, которые стихийно или под их влиянием пытались реализовать этот либертарный и эгалитарный образ, доказали, что анархистская утопия, далекая от создания ≪воображаемых субверсий≫, порождает и питает субверсивное воображение.

Перевод с французского Вадима Дамье.

Амедео Бертоло (1941—2016) — итальянский анархист, одна из ключевых фигур европейского анархического движения начиная с 1960-х годов, редактор журнала Volonta, создатель Центра либертарных исследований «Джузеппе Пинелли» (Милан) и издательства Elèuthera.

Опубликовано по-французски в сборнике Imaginaire subversif (Geneve; Lyon: Atelier de creation libertaire, 1982), по-итальянски в сборнике статей Амедео Бертоло Anarchici e orgogliosi di esserlo (Milano: Elèuthera, 2017).

По-русски статья «Субверсивное воображение» опубликована в сборнике статей Амедео Бертоло «Оставим пессимизм до лучших времен. Переосмысляя анархизм», вышедшем в издательстве «Черный квадрат». В книге представлены статьи, написанные в разное время и посвященные переосмыслению ключевых для либертарной философии понятий — свободы, власти, авторитета, господства, демократии, утопического измерения социального проекта.