Вопрос о лицемерии достаточно неоднозначен. В том смысле, что просто твердя о светском двуличии, ты прослывешь либо простаком, либо философом, если тебе, конечно, удастся придумать какой-то небольшой миф наподобие мифа о благородном дикаре. Если мы возьмем за пример простака, то проблема тут в том, что ему каким-то образом удается не замечать и элиминировать сеть сложных и запутанных взаимоотношений, которая возникает на базе островков и конгломератов человеческих психик. На ровном месте можно кого-то обидеть или обидеться, если не вникать в некоторый информационный шум, который продуцирует чувствующее и говорящее существо. Этическая редукция, которую совершает простак, почти всегда и преимущественно слишком груба и неуместна. Но совершенно отбросить ее тоже нельзя, потому что ее режущий мелкие и нелепые отговорки тесак отсекает все уловки, которые мешают занять этическую позицию в принципе.

Философ же как бы должен горячо или холодно отстаивать истину. Каким бы неуместным ты ни показалась подчас или всегда, если представить себе действительно мотивированного философа, — что трудно себе, к счастью, вообразить, потому что философ не мотивирован к действию, а скорее поглощен мыслью. Конечно, философы тоже врут, притворяются, манипулируют, при чем успех в этом деле как раз и основывается на некотором знании правд и истин. Но философ он потому и философ, что где-то и как-то он или она предают истину дискурсу — тексту или речи.

Ладно, врать плохо. Но что значит говорить правду вопреки всему? Разве это не крайне этичный поступок? Как известно, Кант считал, что даже в условиях крайней необходимости, когда другой стучит в твою дверь, и этот другой — один из самых близких из когорты других — друг, зовет на помощь, а его взгляд молит о пощаде, то ты, конечно, приютишь его, но соврать тем, кто его ищет для расплаты, не имеешь права. Это поставит под удар основы общечеловеческого доверия и сожительства.

Но меня интересует скорее не Кант, который здесь намеренно провокативен. С другой стороны, почти все, кто берется решать этические дилеммы становится на скользкую дорожку говорить и решать вместо других, что им принимать близко к сердцу, а что отбрасывать. Собственно, в этом нет ничего плохого, пока действительно не обеспокоишься проблемой Другого. Она возникает неспроста. Кто-то приходит и обнаруживает в определенном месте неожиданных персонажей. Кто-то смотрит и видит на человеческой ряби выделяющиеся островки каких-то обособленных форм человеческого или группового и идентитарного. Жить с этим бывает нелегко.

Неожиданно человеческая масса расступается, и я чувствую на себе взгляд, это не мой взгляд, обращенный на себя. Это именно взгляд другого, отчуждающий меня от меня самой и в то же время пригвоздающий и прикалывающий меня к моему телу, моему последнему убежищу. В каком-то реверсивном и отрицающем движении под напор моего взгляда попадает именно тело другого человека. Внутренние глубины его психики недоступны пока мне. Это способ защиты нападением, умаления через дистанциирование и из–за дистанциирования.

Кстати о теле. Маркиз де Сад имел желание и наглость не считаться с мнением другой, другого, других и разных системных конфигураций последних. Интересно то, что вранье совсем не было его главной проблемой. И это вот даже забавно. Он был слишком откровенным человеком. А можно ли вообще быть слишком откровенным человеком? Всегда ли существует конфликт между правдой и желанием? Что такое страсть к истине? Если кто-то говорит: я хочу знать правду, — что это за конфигурация желания и пока еще недоступного знания?

Де Сад оказывается еще более парадоксальной фигурой, чем кажется с первого взгляда. Он тот, кто знает наперед, чего желает. Не зря большая часть «120 дней Содома» выглядит как забавная комбинаторика. Барт считал, что это какая-то игра языка с самим собой. Как море, которое волнуется, раскачивается и в самом себе создает игривое настроение выпада и отступления, наскока и отхода, язык извлекает из своих недр невообразимые словесные соединения, пользуясь чей-то необузданной жаждущей плотью. И опять язык и желание смыкаются, порождая при этом знание.

Если вернуться к проблеме лицемерия, то кажется, что лучше бы ни абсолютный правдолюб Канта, ни извращенец Сада не говорили правды, не раскрывали своего знания, не выдавали истины. Потому что другим от этого только хуже, а все спекуляции в духе угрозы подорвать доверие к сообществу, народу или даже определенной нации либо же обращение к разгадке человеческой психики, остаются в значительной мере всего лишь спекуляциями.

Но все равно интересно поставить проблему об истине и нации, об истине нации и национальной истине и о желании нации и национальном желании. Даже понимая нацию в конструктивистском духе, что вкладывается в этот конструкт, чтобы потом апостериори утверждать: да, вот это реализованная нация? Чтобы люди говорили на одном языка, пользуясь унифицированной грамматикой, синтаксисом и лексикой, которые бы рифмовались с унифицированной системой родства, ритуалов и высокой культуры?

А желание нации? Нация хочет одного — сбыться! Поэтому в нации ее желание и истина тоже совпадают. Нация как и де Сад знает наперед, чего желает. Нацию составляют не я и другой, я и они, а рекурсивное отражение одного и того же «я», и только в таком взаимной отображении «я», окруженное такими же «я», поддерживается в бытии. Эти «я» подмигивают друг другу, кривляются и копируют до неразличимости свой фенотип и движения. Но они, конечно же, друзья эти я.

Тогда откуда взяться лицемерию? Зачем лицемерить, когда все свои? Это лицемерие национальное, его еще называют национальной гордостью, или по-украински «пыхою». Оно и причина броуновского движения и его среда. Оно в и для нации. Оно в нас и для других. Мы не хуже их, они не лучше нас.