Create post
samsara

Упанишады и аналитическая философия: дьявольский смех Витгенштейна

Алексей Титов
В. Лазурных
No Nm
+32

Демонический смех является неотъемлемой частью философии. Философ смеется через свои произведения, через собственные идеи. Этот смех бывает дионисийским, полным жизни, как у Фридриха Ницше. Так смеялись многие — и Сократ, и Демокрит, и Гераклит, и Вольтер, и Бергсон. Но бывает смех философа и безумным, инфернальным, как было сказано — демоническим. Ж. Лакан называл «Феноменологию духа» Г.В.Ф. Гегеля смехом безумца; Ж. Делез, опираясь на мысли самого М. Фуко, считал книги последнего дьявольской шуткой, смехом, разносящимся над «тем, что говорят», над безликой толпой, производящей дискурсы, которые парят в стратах и складках, над эпистемологическими разрывами, которые Фуко конституировал и росчерком не то кисти, не то шпаги, запечатлевал — не то в виде картин, не то в виде шрамов на теле социума. Такой смех, как это демонстрирует философская система Гегеля, несет в себе смерть, то, что один из комментаторов самого Гегеля назвал «человеком-ночью». Монадология Г.В. Лейбница — виток барочного безумия, а его «Теодицея» выглядит как насмешка над здравым смыслом господствовавшей тогда теологии.

Тем не менее, демонический смех как концепт появился в ХХ веке, когда на него стали обращать внимание, когда его стали осознавать как нечто конкретное, выделили его среди других явлений и признаков, сделали таксономической единицей (пусть и не до конца оформленной в наши дни). При этом всем, история философии ХХ в. так и не смогла увидеть самую злую из всех насмешек философов — смех Витгенштейна. Масштаб шутки, которая была разыграна великим австрийцем над мировой мыслью, по своему масштабу превосходит, пожалуй, все известные ушедшему веку (с предшественниками сравнивать его не берусь). В конце концов, суть ее следующая: попытаться построить самую строгую, самую научную, самую монистическую, ограниченную, единообразную философскую систему, исключающую любые метафизические поползновения, на основе… восточной метафизики! А это — согласитесь — требует серьезных усилий.

Исследователи творчества Витгенштейна неоднократно упоминали о том, что философ читал Упанишады [1] и чрезвычайно высоко их оценивал. На этом, все проведение параллелей между одним из ключевых восточных философских текстов и австрийским мыслителем заканчивалось. Никто никогда не считал должным отметить их влияние на него (за исключением формы «Логико-философского трактата» [2]). Да, форму Упанишад действительно связывают с формой построения «ЛФТ», но — не идут дальше, не видят прямой преемственности между содержанием памятника восточной философии и одним из столпов аналитической философии, современные сторонники которой так гордо отмежевывают себя от «спекулятивного мышления», «мистицизма» и «метафизики» континентальной философии. К их вящему разочарованию, их собственный колосс «западного рационалистического мышления, основанного на традиции островного эмпиризма» стоит на глиняных ногах. Если быть более точным — на ногах метафизических. Наиболее близким же «иррационалистическим» источником влияния на Витгенштейна историки философии называли Артура Шопенгауэра. Как известно, последний вдохновлялся Упанишадами, находя в них величайшую мудрость из всех известных человеку.

Лейбниц, как известно, тоже преклонялся перед восточной философией (хотя его, скорее, захватывали философские идеи Китая). Впрочем, интерпретируя Лейбница, Делез в своих лекциях 1986-1987 гг. приписывает тому скорее индуистский взгляд на мир, чем китайский или «нововременной» (к последнему Лейбница принято относить в классической историко-философской традиции). Делез говорит: мир — предикат субъекта [3]. Лейбниц говорил: монада выражает целый мир, она выражает все. Шопенгауэр говорил: мир — это представление субъекта, мир-предицированный, данный субъекту и без него не сознаваемый как мир (коль скоро некому его сознавать). Упанишады говорят: мир — это Атман, некогда сказавший: «Я есмь». И мир — это Брахман, воплощенный, смертный, неподвижный, существующий, космологическое начало. Этот же Брахман — тело без органов Арто, пространство виртуального, план имманенции, тянущийся от Спинозы и подхваченный как аналитической философией и логической семантикой, так и французской философией ХХ в.: Брахман невоплощенный, двигающийся, бессмертный и истинный (существующий в пространстве возможных миров, ненаступившего будущего, символических знаков и систем). Различие между Атманом и Брахманом, между воплощением и не-воплощением лишь формально — фактически они пребывают в неразрывном единстве. Атман — осознавший себя мир, в то время, как Брахман — его сущностное проявление. Так, Брахман воплощает в себя солнце («относительно богов»), а Атман — в глазу («относительно людей»). Именно поэтому точка зрения, единичный субъект, это выражение всего мира. Именно поэтому в каждом субъекте явлен некий имманентный инвариант, который, в переводе с санскрита, называют «дыханием жизни». «Субстанция постоянна, т.е. она не может ни произойти, ни уничтожиться, и существующее в мире количество ее не может ни увеличиться, ни уменьшиться» [4], — писал некогда А. Шопенгауэр.

Вернемся к Витгенштейну и аналитической философии ХХ в. Как она может быть связана с индийскими «сказками» тридцативековой давности? — спросит скептик, не любящий никаких «вокруг да около», за исключением, разве что, платоновских диалогов (традиция-с). Взглянем на отрывок из Упанишад, с которого начинается, по нашему мнению, основной императив философии Витгенштейна: «все проблемы философии — это проблемы языка», от которого он идет дальше, строя на этом целую (и целостную) теорию познания. Для удобства, обозначим фрагмент восточного текста так же, как обозначаются суждения в «Логико-философском трактате».

«4.1.2. «Джитван Шайлини говорил мне: “Поистине, речь — это Брахман»». — «Как говорил бы имеющий мать, имеющий отца, имеющий учителя, так говорил и Шайлини: «Поистине, речь — это Брахман», ибо чем обладал бы лишенный [дара] речи? Но говорил ли он тебе о его [Брахмана] местопребывании и основе?» — «Он мне не говорил». — «Этот [Брахман стоит] лишь на одной ноге, о царь». — «Так говори же нам, Яджнявалкья» — «Речь и есть [его] местопребывание, пространство — основа; его следует почитать как познание”. — «Какова природа познания, Яджнявалкья?»

— «Это речь, о царь, — сказал [Яджнявалкья]. — Поистине, благодаря речи, о царь, познается друг; Ригведа, Яджурведа, Самаведа, Атхарвангираса, итихаса, пураны, науки, упаншиады, шлоки, сутры, анувьякхьяны, вьякхьяны, жертвы, подношения, еда, питье, и этот мир, и тот мир, и все существа познаются, о царь, благодаря речи. Поистине, речь, о царь, — высший Брахман. Речь не покидает того, кто, зная это, почитает этого [Брахмана]; к нему приближаются все существа; став богом, он идет к богам»» (Уточню, что речь идет о первой брахмане четвертой главы Брихадараньяки Упанишад).

И здесь для нас наиболее важны два ключевых слова: речь и познание. Познание — это речь (или, согласно санскриту, рич), а речь — это познание. Такова позиция Упанишад. Создать идеальный и единый язык науки для обеспечения корректного познания внешнего мира — таковы амбиции Людвига Витгенштейна. Элиминировать все преграды для познания мира, устранить все двусмысленности и языковые головоломки — таково стремление Людвига Витгенштейна.

Не меньшим уважением язык, речь, слово, пользуются в Упанишадах. Равное им (как свидетельствуют, в частности, тексты Брихадараньяка и Чхандогья), в сущности, лишь само дыхание жизни — саман. Для самого существования жизненных сил, саман — наивысшее (коль скоро без него речь, слух, зрение, разум — вообще неспособны существовать [см. Чхандогья 5.1.6 — 5.1.15]). Но для познания дыхание жизни и речь — два ключевых элемента, единство которых — удгитха, Восьмое, конечная сущность сущностей, высшее, превосходное, начало Великой Песни (не ее ли Делез и Гваттари впоследствии назовут «ритурнелью земли»?), сам слог Ом! (см. Чхандогья Упанишада: 1.1.5). Пара рич (речь) и саман (дыхание жизни) объединяются в слоге Ом, представляющем саму сущность Вселенной, то, что метафорически называли «ритмом бытия», или его «шумом». Жить и познать жизнь (а познание, как мы помним, заключено в речи) — такова, собственно, высшая ценность, Восьмое, превосходящее жизненную силу как таковую (то, что Шопенгауэр впоследствии выведет в качестве категории «воли», «портируя» восточную философию на европейскую «платформу»). Превосходит оно, естественно, и каждую силу по отдельности — разум, глаз, ухо, язык, семя, воздушное пространство, воду, пищу, землю, звезды, космос, словом — все акторы, составляющие наличное бытие Атмана и содержащие за собой и в себе Атмана виртуального, не-проявленного, одновременно единого с проявленным миром.

При этом, в Чхандогье не игнорируется наличие других элементов, составляющих конституцию индивида и его познание (и надындивидуальных моментов): скорее, речь идет о некой совокупности того, что в европейской философии позднее назовут «складками» бытия: за речью следуют разум, воля, мысль, созерцание, сила, пища, вода, жар, надежда, пространство, память и венчает их жизненное дыхание. Речь и жизненное дыхание представляют собой два краеугольных проявления субъективности. Таким образом, речь — это «наконечник стрелы познания» (пользуясь метафорой М. Мамардашвили), а жизненное дыхание — ее основание, «оперение». Без элементов между ними познание невозможно, но доктрина Упанишад о познании совершает своего рода «пробегание» вдоль «плана имманенции», конституируя исключительно крайние элементы, в которые вложены по-лейбницеански остальные компоненты. Точно так же, математический интервал указывает на два крайних члена совокупности элементов: (a, b). (К слову, сам Витгенштейн в работе неоднократно использует подобные «пробегания», в частности, при формализации Пропозиций, в том числе, и используя элементы математического аппарата.)

Итак, важность языка (или даже дискурса, выражаясь современным языком, ведь речь не о «дремлющих» словах, а о непосредственной языковой практике) едва ли можно подвергнуть сомнению. Ведь именно она, подчеркну, должна быть соединена с жизнью, чтобы разум познал себя, придя к наивысшей истине, к знанию мира, к постижению Ом.

Взглянем на мысль Витгенштейна. Философия для него становится «обозначением того, что невысказываемо, ясно представляя то, что может быть сказано» (4.115). Опять-таки, на первый план для философа выходит речь (а не «мертвый» язык), речь как граница между Этим и Тем (пользуясь категориями Упанишад, описывающими Актуальное и Виртуальное). Это — суть то, что может быть сказано, некий х, имеющий некие предикаты, которые мы именуем в речи, взаимодействуя с х. То — неявленное, невысказываемое, непознаваемое, не-мыслимое отчетливо, не-проявленное, не-живое и не-мертвое. И все же — оно существует. И все же Витгенштейн в некоторых моментах сопротивляется собственной мысли: «То, что можно показать, нельзя сказать» (4.1212). Это так, но это, то, что можно показать, можно, тем не менее как-либо именовать. И это — неизбежно, имманентно самому человеку как «animal meta-symbolicum», по выражению Р. Харре.

Вспомним один из ключевых моментов, один из самых знаменитых афоризмов «Логико-философского трактата»: «5.6. Границы моей речи указывают на границы моего мира». Такова позиция Витгенштейна, которую часто ошибочно воспринимают за «субъективный идеализм» (если речь и идет о некоем «методологическом солипсизме», как пишет сам Витгенштейн в «Трактате» и Дневниках 1914-1916 гг. [5], то он снимается им же самим). Мир известен мне настолько, насколько дает возможности язык. Мир как то, что познается, дается в языке и посредством него, но не как текстуальная реальность (вроде лингвистических детерминистов). Под Миром здесь стоит понимать нечто, репрезентируемое той или иной символической системой, в которой воспринимаемые (тем или иным образом реальные) явления упорядочиваются человеческим разумом, способному синтезировать, анализировать, индуцировать, абдуцировать, имплицировать и дедуцировать. Но, как известно, обладать символами мало. Это отлично выразил поздний Витгенштейн в «Философских исследований» (и — еще раньше — в Коричневой и Голубой книгах), сказав, что значение слова — это его употребление. А употребление слова — это речь, помещенная в Мир.

Витгенштейн постоянно находится на перепутье между данным вообще и фактически используемым, между языком и речью. Но несомненным оказывается именно то, что язык и речь для него, как и для авторов Упанишад, являются основой познания, а именно познание — один из двух лейтмотивов творчества Витгенштейна (если мы условно скажем, что исследования «языковых игр» суть попытка осмыслить произносимое, то есть обратное движение — от познания к речи). Обратите также внимание на одну из мыслей, высказанную еще до «Трактата»: «В предложении мир составляется как бы ради пробы», — высказанную еще в 1914 году. Современные логики говорят более громоздко и менее поэтично: «суждение р имеет отношение к миру, и тогда р, или суждение р не имеет отношения к миру, тогда не-р». В Упанишадах пишется: разум и речь должны совпасть с действительностью (да, те, кто усмотрел здесь некий гегельянский мотив — абсолютно правы, но ведь и Гегель черпал часть своей демонической силы у божественного Платона, а Платон, как неоднократно указывалось историками философии, был знаком с восточной философией).

Впоследствии, эти мысли Витгенштейна прочно лягут в основание современной аналитической философии, сделав его одним из самых значительных философов нашей эпохи. Важно подчеркнуть: Упанишады не абсолютизируют речь, оставляя в основе мира Атмана и Брахмана, материю и ее самосознание. Смертное, конечное воплощение Брахмана, создавшее бессмертных богов: «1.4.6. Это — высшее творение Брахмана, ибо он сотворил богов превосходящими [его самого]; смертный, он сотворил бессмертных». Еще одна «европейская» мысль, которую мы встретим, спустя века, у Л. Фейербаха. Но познание, знание, для них воплощено именно в речи. Если для западной религиозной традиции «вначале было слово», то в восточной традиции вначале был бессловесный Брахман и бессловесный Атман, сказавший некогда: «Я есмь» (как говорят на Западе, — и я с этим полностью согласен — это случилось в ходе эволюции). Аналитическая философия, отдавая приоритет языку и мышлению, а впоследствии — и сознанию, также не онтологизирует идеи, образы, слова, речи — вещи первичны, именование вторично. «Мир не зависит от моей воли», пишет Витгенштейн, но Мир как представление, как репрезентация — продукт моей воли, которая сама является продуктом «воли вообще» Шопенгауэра, жизненного дыхания Упанишад. Таков мир Атмана, который от моей воли все же зависит, как и моя воля от него.

И Витгенштейн, читавший Упанишады и любивший их (начавший их изучение, быть может, не по своей воле, а из–за Шопенгауэра) и, по его словам, не читавший ни строчки из Аристотеля, не мог не заметить одного из ключевых мотивов этого памятника человеческой мысли — постулирования единства познания — речи — жизни человека — сущности мира. Именно поэтому, как мне кажется, можно предположить, что лингвистический поворот начинается не с Витгенштейна «самого по себе» со всей противоречивостью его учителей, но — с противоречащей самому духу «логического атомизма/эмпиризма/позитивизма» восточной философии.

И я спрошу еще раз: разве это не дьявольская шутка, выстроить наиболее точную, экономную, единообразную систему, целью которой является универсальный язык современной западной науки на основе древней восточной философско-религиозной книги, представляющей лишь один из фрагментов корпуса священных для индуизма Вед? Если дьявольский смех философа действительно достоин быть отдельным концептом, более достойного обоснования этого концепта не найти и по сей день. Пока жива аналитическая традиция (а она сейчас, пожалуй, живее всех живых), до тех пор, глубоко в ее подкорке, в ее бессознательном, будет жить Восток, будет жить философия Упанишад, далеко не мистическая и не религиозная, метафизическая, но от этого — не менее ценная для современной философии (одновременно с этим и материалистическая — вспомните метафору о смертном, создающем бессмертных, которые сильнее его).

Наконец, взглянем на еще один момент из «Логико-философского трактата», который до сих пор подвергается множественным толкованиям. Это знаменитый седьмой тезис:

«7. О чем нельзя говорить, о том необходимо молчать».

Скоро исполнится век как над этим афоризмом бьются, и конца-края битве этой не видно. Едва ли можно говорить о том, что окончательная интерпретация будет когда-либо существовать, слишком уж много времени прошло с тех пор и слишком обширны стали корпусы толкования этого «мистического», как принято утверждать, афоризма. Что ж, если он действительно мистический, то стоит взглянуть на эту прямую цитату из Упанишад:

«3.9.23. Говори то, что действительно» (Брихадараньяка-Упанишада).

Если бы автором этих слов был Парменид, он, скорее всего, добавил бы: и не говори то, что недействительно. В самом деле: задолго до бритвы Оккама (или Дунса Скота), до К. Поппера, Л. Лаудана, Р. Карнапа и М. Шлика с их «демаркацией», до деления всех «бывших протонаук» на науки и псевдонауки, в Упанишадах существовал императив: говорить о познаваемом, о действительном. И это — не установка узкого эмпиризма, как может показаться на первый взгляд: действителен разум, действительны чувства и эмоции, действительны сон, смерть, пища, действительно внешнее пространство. Они не просто действительны — они едины, и, коль скоро они имеют наименования (будучи поняты как части Брахмана), о них следует говорить, их следует изучать для того, чтобы была познана наивысшая истина. Говорить об Этом, не говорить о Том, где То, как было сказано, невысказываемое, неусматриваемое, непознаваемое, виртуальное, то, что в Упанишадах зовется «непроявленным, вечным и бессмертным», а у Витгенштейна называется Реальностью (Реальность включает в себя осуществившееся и возможное, в то время, как Мир — лишь реальное положение дел).

Упанишады говорят, что чрезмерное поклонение одному из основных элементов мира (огонь, дыхание жизни, боги, воздух, пространство) означает отсутствие поклонения вообще — все они суть Атман и Брахман, и отвергающий в них это, отвергает их истинную сущность. А значит — он обречен на страдания. Витгенштейн утверждает, что существует общая форма истинностной Функции, представляющая собой общую Форму Пропозиции (Афоризм 6). Обо всех суждениях, к которым неприменима логическая операция, следует молчать — это псевдосуждения. Такие же, как псевдобоги, псевдоогонь, псевдодыхание, псевдоразум, псевдоречь Упанишад в отрыве от Брахмана и Атмана. Если пропозиция (суждение) противоречит истинностной Функции, она, по мнению Витгенштейна, бессмысленна или неверифецируема, а значит — не имеет отношения к познанию, к указанию на положение дел в мире. Этот небольшой набросок анализа седьмого афоризма «ЛФТ» и 3.9.23 Брихадараньяки — еще одна точка схождения таких разных, до смешного противоречащих друг другу (как принято считать!) традиций.

И пока Витгенштейна продолжат отождествлять с Христом (не пытаясь даже подумать о нем, как о Яджнявалкье, пусть и «с Евангелием» [6]), он, а с ним — и вся современная аналитическая философия, едва ли будут до конца поняты мыслью потомков.

Примечания:

[1] — В заметке отрывки цитируются из следующего издания: Упанишады / Пер. с санскрита, исслед., коммент. и прил. А.Я. Сыркина. — 3-е изд., испр. — М.: Вост. лит., 2003. — 782 с.

[2] — Из всех трех переводов ЛФТ, которые у меня есть, при написании заметки, я держал под рукой: Л. Витгенштейн Избранные работы / Пер. с нем. и англ. В. Руднева. — М.: Издательский дом «Территория будущего», 2005. — 440 с.

Его преимущество — наличие огромного количества комментариев Руднева, с которыми я категорически несогласен (а это стимулирует мышление) и сам перевод ключевых для данной заметки терминов. Руднев строго различает речь и язык, и в афоризме «о границах мира» пишет именно речь, в то время, как в других переводах можно встретить «границы языка».

[3] — Делез Ж. Лекции о Лейбнице. 1980, 1986/1987. — М.: Ад Маргинем Пресс, 2015. — 376 с. (в частности, см. Лекцию 2 от 20.01.1987)

[4] — Шопенгауэр А. Собрание сочинений: В 6 т. Т. 3: Малые философские сочинения / Пер. с нем.; Под ред. А.А. Чанышева, 2-е изд., исп. — М.: Республика, 2011. — с. 35

[5] — Витгенштейн Л. Дневники 1914-1916 (Под общей редакцией В.А. Суровцева). — М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2009. — с. 37

[6] — О прозвище «Тот, с Евангелием», которое дали ему сослуживцы свидетельствуют многочисленные биографы Витгенштейна, в частности — Д. Эдмондс и Д. Айдиноу в книге «Кочерга Витгенштейна: История десятиминутного спора между двумя великими философами». Прямую ссылку не приведу, так как в купленной с рук книге нет страницы с исходными библиографическими данными. Уж не обессудьте.

Subscribe to our channel in Telegram to read the best materials of the platform and be aware of everything that happens on syg.ma
Алексей Титов
В. Лазурных
No Nm
+32

Building solidarity beyond borders. Everybody can contribute

Syg.ma is a community-run multilingual media platform and translocal archive.
Since 2014, researchers, artists, collectives, and cultural institutions have been publishing their work here

About