Публикуем второй эпизод из серии бесед Пьера Бурдье с историком Роже Шартье, вышедших в эфир радио France Culture в феврале 1988 года. В нем он сравнивает социолога с Сократом, который тоже задавал вопросы на улице и проводил исследования среди сограждан. Сократ спрашивал, но не принимал ответы за чистую монету. Задача социолога, по мысли Бурдье, также состоит в разработке специальных инструментов, которые сделают социальное поле более прозрачным.

Роже Шартье: — «Всякий прогресс в познании необходимости — это прогресс в направлении возможной свободы». Этими словами из «Вопросов социологии» я бы хотел продолжить разговор о разрыве с классической ролью интеллектуалов, который можно обнаружить в твоих работах. Долгое время эта роль сводилась к попыткам внушить подчиненным дискурс об их собственном положении, то есть навязать им дискурс, который сами они сформировать не могли и который другие разработали для них. Мне кажется, в твоей перспективе, с ее эвристической способностью направлять мысль в другие области, за пределы социологии, проект совершенно иной — предоставить инструменты, позволяющие демонтировать механизмы господства, действующие под видом естественного разделения, нормального или наследственного. Этот проект — возвращение себе индивидом возможности распоряжаться собой. Что идет вразрез со стереотипным представлением о твоих трудах, будто бы лишь указывающих на ограничения, против которых мы не можем ничего поделать, и не оставляющих индивидам никакого места.

Пьер Бурдье: — Если бы я хотел ответить одной фразой, я бы сказал: мы рождаемся определенными с маленьким шансом обрести свободу; мы рождаемся в неосмысленное с крошечным шансом стать субъектами. И тех, кто по поводу и без повода ссылается на свободу, субъекта, личность, я упрекаю в том, что они замыкают социальных агентов в иллюзии свободы, которая и есть один из способов осуществления детерминизма. Из всех социальных категорий (это социологический парадокс и, несомненно, одна из причин того, что мои работы их раздражают) более всего склонны впадать в иллюзию свободы именно интеллектуалы. В этом смысле Сартр, какие бы заслуги мы за ним не признавали, был идеологом интеллектуалов — тем, кто поддерживал иллюзию интеллектуала без связей и корней, как говорил Мангейм, иллюзию самосознания, иллюзию того, что интеллектуал способен удерживать свою собственную истину. Тот фанатизм, с которым некоторые отрицают социологию, говорит о нежелании обнаружить интеллектуала, скованного всевозможными детерминизмами — мыслительных категорий, ментальных структур, академических привязанностей и связей, которые порой деформируют куда сильнее связей политических. Я полагаю, академические интересы движут университетскими работниками в гораздо большей степени, чем политические. Иными словами, я считаю, что лишь присвоение инструментов и объектов мышления позволяет нам в какой-то степени стать субъектами собственных мыслей. Мы не рождаемся субъектами своих мыслей. Мы ими становимся, помимо прочего — я думаю, есть и другие инструменты, такие как психоанализ — в том случае, если мы вновь присваиваем себе знание детерминизмов. Мне кажется, здесь я занимаюсь совершенно противоположным тому, что мне приписывают.

Р.Ш.: — Не ведет ли это к тому пугающему парадоксу, что ты пишешь для людей, которые не могут тебя читать, а те, кто читает, не хотят тебя понимать?

П.Б.: — Ты прав. Я думаю, они не могут меня понять, потому что не хотят. Поэт Мишель Деги в своем несколько патетичном тексте «Ненависть к философии» изумительно документирует страдание, которое могут вызывать культура и анализ, в смысле социоанализа: анализ отношения к культуре, которое завладевает умами образованных людей. Мне знакомы страдания Деги. Если бы мою работу «Различение» дочитывали до конца, вместо того чтобы сводить все к абсурдным упрощениям, то увидели бы в постскриптуме, где я ссылаюсь на Пруста, что я описываю как специфические удовольствия от отношений с культурой, так и специфические страдания от разочарования в ней. Пруст, замечательный социолог, описал до меня своими словами то, о чем говорится в «Различении».

Р.Ш.: — Почему публикация «Различения» в 1979 году запустила целую серию механизмов отрицания и опровержения через сведение твоей работы к набору лозунгов? С твоими ранними трудами об образовательной системе соглашались и спорили, но они не вызывали такой же реакции. Обсуждали понятие «воспроизводство», неправильно толковали твои аргументы. Но это были основополагающие труды по исторической социологии образования, предлагающие инструменты и методы, которые историкам, конечно же, нужно было опробовать на совершенно ином материале. Но почему «Различение»? В конце концов эти дебаты были весьма ожесточенными. И слово «дебаты» здесь неудачное — речь шла уже не об обсуждении, а об отрицании.

П.Б.: — Я думаю, дело в том, что в нашем обществе культура — это сакральное место. Религия культуры для отдельных социальных категорий, в том числе интеллектуалов, стала местом наиболее глубоких убеждений и обязательств. Стыд за культурную ошибку, например, равнозначен греху. Аналогию с религией можно провести довольно далеко. Однако социологический анализ религии, вроде моего исследования о епископах, как выяснилось, не задевает никого, включая самих епископов. Некоторые из них даже были среди моих учеников: им полагается уметь писать аналогичные вещи. Социология культуры же сталкивается с невероятным сопротивлением. Объективация религии ни у кого не вызывает возмущения. Никто не станет спорить с тем, что есть определенная корреляция между религией, усвоенной в семье, и исповедуемой религией. Никто не станет отрицать, что когда прекращается передача религиозных убеждений от отца к сыну, исчезает и религия. Но когда говоришь это о культуре, забираешь у образованного человека одну из основ очарования культуры — иллюзию ее врожденности, харизматическую иллюзию: я обрел это сам, по рождению, как некое чудо. Все это объясняет ожесточенность сопротивления.

Я убежден, что социология — это продолжение философии другими средствами. Если бы я хотел облагородить ее родословную, я бы сказал, что первым социологом был Сократ. Философы, конечно, пришли бы в ярость, поскольку они притязают на него как на отца-основателя. Но этот человек выходил на улицу задавать вопросы — спрашивал у генерала, что такое смелость, допытывался у благочестивого Евтифрона, что такое благочестие. Он в определенном смысле проводил исследования. И, возвращаясь к тому, что ты говорил о борьбе против репрезентаций, он долгое время сражался с эквивалентом моих сегодняшних противников — не противников даже, а врагов, в любом случае тех, с кем я борюсь научными методами — с софистами, людьми, которые выдают несуществующее за существующее и прячут действительность в облаке впечатляющих слов.

Социология создает инструменты самозащиты от символической агрессии, символической манипуляции, то есть, по сути, от профессиональных производителей дискурса.

Упоминание этого авторитета — не просто стратегический ход в попытке присвоить благородного предка. Я много боролся против тех, кого называю «доксософами» — это слово я позаимствовал у Платона. Это чудесное слово: doxa в греческом языке означает одновременно «мнение», «верование» и «репрезентацию», «видимость», а sophos — это тот, кто знает. Доксософы — это одновременно знатоки видимостей и мнимые знатоки. Для меня люди, которые сегодня занимаются опросами общественного мнения, равнозначны софистам. Они получают деньги (софистам, в отличие от Сократа, тоже платили), почести, материальные и символические выгоды за производство видимости социального мира. В глубине души все осознают ее ложность, но эта видимость обладает необычайной силой, поскольку люди не хотят знать истину. И здесь я подхожу к ответу на вопрос. Проблема социолога в том, что он пытается говорить вещи, которые никто не хочет знать, особенно те, кто его читают. В то же время я порой задаюсь вопросом — и это заставляет меня сомневаться в легитимности моего существования как социолога и функции научной работы, — хорошо ли говорить о том, что на самом деле происходит в социальном мире. Будет ли пригоден для жизни социальный мир, который познал себя? Я думаю, да. Думаю, множество страданий и несчастий, которые постоянно забываются в больших марксистских причитаниях, были бы колоссально смягчены и даже устранены, если бы была прозрачность — более глубокое знание того, что происходит в культуре, религии, работе и т.д.

Р.Ш.: — Но не приближаемся ли мы здесь к утопизму? Мне кажется, ты не раз употреблял это слово. Как распространить эти инструменты, которые позволят осознать обусловленность и оставят место небольшому запасу свободы? И не возникает ли риск популизма в стремлении порвать со всеми готовыми знаниями и унаследованной культурой и обменять их на инструменты рационального анализа, которые срывают поверхность, демонтируют и деконструируют то, из чего соткана сама реальность?

П.Б.: — Ты говоришь о двух вещах. Популизм — это одна вещь, радикализм срывания покровов — другая. Они не обязательно идут в одной связке. Что касается популизма, не думаю, что я высказался неоднозначно. Я могу снова прибегнуть к сократической метафоре: Сократ задает вопросы, но не принимает за чистую монету полученные ответы. Социолог хорошо знает, что отвечая, даже совершенно искренне, люди далеко не всегда говорят правду. Вся его работа состоит в создании условий для выработки истины на основе изучения поведения, речей, письменных документов и т.д. Хотя во все времена найдутся идиоты, уверенные в том, что в словах простого народа больше истины, чем в иных словах. На деле же эти люди испытывают на себе особое влияние символических механизмов господства. Кому-то может прийти в голову (это было в моде, когда левые были у власти), что если поднести микрофон ко рту шахтера, получишь правду о шахтерах. В действительности же ты получишь профсоюзные дискурсы последних тридцати лет. Проделав то же самое с крестьянином, получишь дискурс школьного учителя в преобразованном виде. Идея, что в социальном мире можно обнаружить некое место-источник истины, идет ли речь об интеллектуалах или «пролетариате», это одна из тех мистических идей, что обеспечили интеллектуалам моральное превосходство ценой колоссального самообмана. Социолог же слушает, вопрошает, дает высказаться, но также вооружается инструментами для критики любого дискурса. Это само собой разумеется в профессии, но об этом не знают за ее пределами.

Второй вопрос — может ли эта наука, разрушающая общепринятые идеи… И в этом социология очень близка сочинениям таких авторов, как Флобер, сходство просто невероятное. Проблема в том, что люди принимают у Флобера то, что ненавидят у Бурдье, хотя для меня это одно и то же. Разница — в языке. Так вот, может ли эта наука, разрушающая общепринятые идеи, сама не попасть под сомнение? Социология объективирует все, может ли она объективировать себя? И если она объективирует себя, не разрушит ли она собственные основания? Это старый аргумент, столь же старый, как и социальные науки. Меня удивляет, что люди решаются формулировать его везде, за исключением выпускных классов, даже в научной дискуссии. Но вопрос задан, и на него нужно ответить. Учитывая, что историк сам является частью истории, возможна ли наука об истории? Учитывая, что социолог является частью общества, возможна ли наука об обществе? Я могу дать ответ, но он потребует немного времени. Постараюсь аргументировать парой фраз. Я считаю, что социологический дискурс рождается в пространстве, которое само является социальным, в научном поле, где происходит борьба, конкуренция. Как и в науках о природе, некоторый прогресс в сторону большего знания здесь возможен за счет борьбы между людьми, стремящимися присвоить знание социального мира, при условии, что эта борьба подчиняется минимальным правилам регулируемого диалога. Иными словами, при условии, что не все удары допустимы: к примеру, нельзя упразднить научный аргумент политическим. Невозможно убить теорему, заявив, что она — правого толка. Но есть шанс убить социологическую или историческую теорию, объявив ее правой. Относительно автономное научное поле, способное производить временные истины, подкрепленные процедурами верификации, это поле, в котором такого рода удары невозможны. К сожалению, это не наш случай. Социологи с трудом защищают свой мир от вторжения аргументов уровня детской площадки.

Мессианская надежда и есть одно из важнейших препятствий для изменений. Нам нужно заменить мессианскую иллюзию рациональными надеждами, вполне умеренными, которые часто дискредитируют как реформизм и компромиссы.

Р.Ж.: — Мой вопрос все же не был вопросом школьного сочинения …

П.Б.: — Я определенно имел в виду не тебя, ты это знаешь!

Р.Ж.: — Ты — один из тех людей, что открыли для Франции замечательную книгу английского социолога Ричарда Хоггарта The Uses of Literacy («О пользе грамотности»), написанную в 1950-е. В ней он пытался показать, как господствующие дискурсы массовой культуры, распространяемые газетами, телевидением, радио, не просто не оглупили и не подчинили полностью своих адресатов, но были восприняты с «косвенным вниманием» (oblique attention) или «спорадической приверженностью» (sporadic adherence). Не думаешь ли ты, что инструменты, при помощи которых критический дискурс социолога предлагает подчиненным и обездоленным вновь овладеть собой, могут сами показаться инородными проектами и столкнуться с тем же косвенным вниманием и спорадической приверженностью? Не рискует ли критика условий господства сама показаться частью господства? Как может спонтанное знание социального мира, явно сформированное из этих отношений недоверия и защиты, проникнуться критической рефлексией и инструментами, позволяющими дистанцироваться?

П.Б.: — Опять же, мне кажется, здесь — два вопроса. Я считаю, что социология, во всяком случае, как я ее понимаю, создает инструменты самозащиты от символической агрессии, символической манипуляции, то есть, по сути, от профессиональных производителей дискурса. И совершенно очевидно, что социолог не может рассчитывать на журналистов, епископов, учителей, философов — всех тех, чья профессия — говорить о социальном мире, поскольку значительная часть его работы состоит в том, чтобы обезвреживать риторику повседневного дискурса о социальном мире, дискурса полуосведомленных людей. Проблема в том, что инструменты самозащиты, которые производит социолог, этот учитель символического дзюдо, перехватываются людьми, которые их используют в своих целях. И поверь мне, социология составляет большую часть рекламы и маркетинга.

Можно проанализировать, к примеру, вечерний эфир телевидения после выборов. Результаты этого анализа, вероятно, никто не опубликует, поскольку это воспримут как покушение на разрушение основ. Мы увидим, как профессор политических наук комментирует слова журналиста, который комментирует слова политика. И каждый из них борется не за то, чтобы сказать последнее слово, а за то, чтобы занять позицию метадискурса по отношению к предыдущему спикеру. В качестве забавной метафоры можно вспомнить знаменитый эксперимент Уинтропа и Луэллы Келлог, работавших с обезьянами. Однажды они подвесили банан на высоте, недоступной для обычного шимпанзе. Все обезьяны пытались допрыгнуть, но Султан, самый хитрый из них, схватил небольшую самку, одну из своих подруг, взобрался на нее и дотянулся до банана. Другие обезьяны стали ему подражать — пытались забраться друг на друга с вытянутой вверх рукой. Но ничего не вышло, потому что все решили, что нельзя позволять другим взобраться на тебя. Никто не хотел оказаться внизу. Во многих телевизионных дебатах мы видим, как люди карабкаются друг на друга с вытянутой вверх рукой. Но для чего? Чтобы оказаться в позиции «мета»: «Сейчас я расскажу вам, что значат ваши слова». Ты видишь историка — не буду называть его имя, все и так его знают, — который выходит и говорит: «Если сравнить статистику за такой-то и такой-то годы, окажется, что то, что выглядит как победа, является вовсе не победой, а в некоторой степени поражением». И так далее. А затем кто-то другой карабкается на него.

Продемонстрировать этот механизм, на мой взгляд, было бы чрезвычайно полезно. Но кто решится показать это в эфире? Как говорят в регби, его перехватят, прежде чем он добежит до крыльевого. Как ты уже говорил, у людей, заинтересованных в таких вещах, есть лишь малейший шанс их услышать. Кроме того, не нужно недооценивать системы спонтанной защиты. У людей есть инструменты пассивной защиты (например, сходить сделать сэндвич во время программы), но также активной. Я всегда привожу один пример, он касается «участия», которое предлагал де Голль. Я услышал это от одного рабочего на заводе Renault: «Участие значит: “Одолжи мне свои часы, и я скажу тебе время”». Даже так: «Дай мне свои часы, и я скажу тебе, который час». Это не политический анализ, и на то, чтобы понять содержание этого метафорического сообщения, потребуется не один час анализа.

Если инструменты защиты, произведенные наукой, и инструменты спонтанной защиты объединить, то есть если у вас игроки регби посмотрят видеозапись матча и смогут этим воспользоваться, у вас произойдут глубокие перемены в политической жизни. Вы сделаете жизнь невозможной для софистов. Но это произойдет не завтра, поскольку пока что софисты контролируют вещание.

Р.Ш.: — Не потому ли ты поддержал кандидатуру Колюша ?

П.Б.: — Тут есть связь. Я думаю, Колюш был совершенно серьезной кандидатурой, поскольку это был практический вызов, через высмеивание и т.д., без единого элемента пужадизма. Это очень примечательно. Мы имеем здесь дело с примером защиты. В Le Monde была опубликована статья, очень наукообразная, где утверждалось, что это — возрождение пужадизма. Но у меня была статистика, показывавшая, что социальная база Колюша была совершенно противоположна базе Пужада. Это были интеллектуалы, молодые образованные люди без шансов найти работу, соответствующую их квалификации. Иными словами, традиционная база левых. Колюш интересен, потому что на практике он занимался критическими «хэппенингами».

Обращусь к более возвышенному образу на противоположном полюсе иерархического пространства культуры, образу Карла Крауса. Во Франции его никто не читал, но все знают, что о Краусе принято отзываться с уважением. Поэтому я воспользуюсь этим эффектом легитимации. Карл Краус был профессиональным интеллектуалом, который в своей жизни занимался вещами, по существу, противоположными тем, что делал Сартр. Он устраивал «хэппенинги» и делал при этом удивительные вещи. Будь у меня время, я занимался бы тем же. Краус сочинял фальшивые петиции, полагаясь на чувство социальных приличий, которое воодушевляет интеллектуалов. Сегодня, к примеру, это была бы защита гомосексуалов от СПИДа. Он сочинил фальшивую петицию, подписанную именами самых известных людей того времени, и никто не осмелился его уличить. Позже он признался, что все выдумал и что эти люди ничего не подписывали. Этот человек устраивал театральные «хэппенинги» в стиле того же Колюша, бросавшие вызов миру софистов. Стоит проделать немало работы, чтобы распространить этот способ практической защиты.

Р.Ж.: — Да, но ведь снова скажут, что ты ищешь прут, чтобы выпороть самого себя…

П.Б.: — Очевидно, в этом виноват мой собственный темперамент — то, что называют «темпераментом», а я именую «габитусом». Я представил все в преувеличенной форме, чтобы расширить вопрос. В чем я уверен, так это в том, что у нас остается место для рационального утопизма. Иными словами, у нас есть право на небольшую порцию утопии в границах возможного. И я считаю, что правильное использование социологии в качестве инструмента преобразования социального мира будет заключаться в определении границ того, что может быть сделано, и попытке продвинуться за их пределы, насколько это возможно, лишь с небольшим шансом на успех.

Р.Ш.: — Не об одной ли из этих границ говорит Экклезиаст, которого ты где-то цитировал: «умножающий знание умножает печаль»? Люди забросили идею, что господство можно изменить мессианской надеждой на новый день, которая подорвет весь социальный мир и перестроит его на новых основаниях. Не стало ли разоблачение механизмов господства в этих условиях скорее источником отчаянья, чем большого политического проекта? Еще один разрыв с традиционной фигурой интеллектуала, по крайней мере той, что возникла из Второй мировой войны, это утрата иллюзии, что постоянное накопление фрустраций в одно кумулятивное движение приведет к большому прорыву. Никто в это больше не верит. Не ведет ли поэтому разоблачение, в отсутствие всякой мессианской надежды, к бесконечному усилению страдания? И не препятствие ли это для присвоения инструментов критики? Причем более основательное, чем все, что описывал.

П.Б.: — Я думаю, мессианская надежда и есть одно из важнейших препятствий для изменений. Нам нужно заменить мессианскую иллюзию рациональными надеждами, вполне умеренными, которые часто дискредитируют как реформизм и компромиссы. На самом деле они возникают в очень радикальной форме. К примеру, то, о чем я только что говорил и из–за чего меня приняли за безответственного утописта, совершенно рационально! Я уверен, что если бы все интеллектуалы каждый в своей области работали над тем, чтобы хоть немного увеличить прозрачность и уменьшить самообман, это привело бы к большим изменениям. Возьмем простую меру: существование гарантированной законом комиссии социологов, юристов и т.д. по контролю за надлежащим применением опросов общественного мнения — а это касается не только размера выборки — стало бы шагом в сторону демократии. Но требовать этого сегодня считается недостойным. Вместо этого мы беспокоимся о Вьетнаме и прочих вещах, которые находятся вне досягаемости для нас и, как говорят стоики, от нас не зависят. Нам нужно обратить внимание на то, что действительно зависит от нас. Эти вещи гораздо важнее, чем люди привыкли думать. Например, всякая мистификация, созданная интеллектуалами, зависит от нас. Поэтому критика интеллектуальной иллюзии, которая находится в нашей ответственности, несомненно самое важное, что мы можем сделать. К этому, конечно, не сводится политическое действие. Есть много других дел, но принципиально от нас зависит именно это.

Перевод: Николай Вокуев

Оригинал