В феврале 2021-го года министр высшего образования Франции Фредерик Видаль непреднамеренно вновь ввёл в публичный дискурс термин «исламо-гошизм», впервые предложенный Пьером-Андре Тагиеффом в 2002-м году. Тагиефф, известный прежде всего своими работами о французском правом экстремизме и расизме, использовал этот термин более двадцати лет назад для описания «сближения, если не сказать боевого союза, между радикальными левыми движениями и исламистскими движениями во имя палестинского дела, возведённого в ранг великой революционной цели». (1) Он имел в виду совместную мобилизацию во время Второй интифады, когда левые не обращали внимания на крики «Аллах Акбар» или призывы к уничтожению Израиля, поскольку придерживались гностического, глобализированного антисионизма, «который служит методом спасения и обещанием искупления — уничтожить Израиль, чтобы спасти человечество». (2)

Во время ток-шоу, в котором Видаль рассуждал о секуляризме, ведущий, Жан-Пьер Эль-Каббач, выразил подозрение, что во французских университетах материализуется альянс между Мао Цзэдуном и аятоллой Хомейни. «Вы абсолютно правы», — ответил министр. Видаль реалистично заклеймил политических левых как полезных идиотов джихадистов и пообещал начать расследование разрушительного влияния исламо-гошизма в университетах. Как и ожидалось, критики отвергли всё это как явную предвыборную тактику, направленную на привлечение крайне правых избирателей. «Они отрицают, что между левыми и исламистами существует что-либо, напоминающее этот альянс. Они говорят, что это иллюзия, культивируемая политической оппозицией» (3). Сэр Джон Дженкинс лаконично резюмировал реакцию левых на откровение очевидного. По мнению бывшего дипломата, левые и исламские движения разделяют общее мировоззрение, которое выходит далеко за рамки простой тактики, выражаясь в противостоянии современному либеральному и демократическому порядку и достигая кульминации в общей враждебности к Израилю и евреям. На практике этот альянс в настоящее время проявляется еженедельно в форме антисионистских массовых маршей в крупных западных городах, но ещё в 1978-м году Мишель Фуко в своих репортажах о надвигающейся исламской революции в Иране восторженно отзывался об Али Шариати, который во время учёбы во Франции стремился к сближению с христианскими левыми и немарксистскими социалистами, и чьё имя «выкрикивалось наряду с именем Хомейни [sic] на массовых демонстрациях в Тегеране». (4) Шариати, ведущего идеологического архитектора Исламской Республики, ошибочно считают объединителем Маркса и ислама, хотя на самом деле он недвусмысленно заявил: «Ислам и марксизм оказались совершенно несовместимыми во всех областях политики, экономики, этики и социальных проблем». (5) По мнению Шариати, марксизм, основанный на безбожном материализме, разделяет все недостатки Запада, откуда он и происходит. Другие, такие как Джудит Батлер, пошли ещё дальше и объявили ХАМАС и «Хезболлу» частью глобального левого движения из-за их антиимпериалистической направленности. Смелый тезис, который непреднамеренно обнажает современный характер левых и, по идее, должен побудить постмодернистского интеллектуала переосмыслить национал-социализм: по словам историка Дэвида Мотаделя, Берлин во время Второй мировой войны был «центром антиимперской революционной активности» (6), привлекая антиколониальных лидеров из Индии, Аравийского полуострова, Ирландии и Центральной Азии. Почти десять лет назад Петер Шефер и Таня Таббара, выступавшие за критический диалог с умеренными представителями политического ислама в брошюре для Фонда Розы Люксембург, безусловно, также были тяготеют к антиимпериализму. Они нашли партнёра по дискуссии в лице Карима Садека, который, с этой целью, сделал тунисских «Братьев-мусульман» приемлемыми для них. Они оправдывали свой самоотверженный подход, утверждая, что «умеренные исламисты и левые действительно разделяют общие ценности, особенно в вопросах социальной справедливости, на основе которых возможен критический диалог» (7).

Поскольку небрежное замечание Видаля о лево-исламистском альянсе вызвало столь сильный резонанс во Франции, реакция там была бурной. Меры, предусмотренные министром высшего образования, были проявлением «полиции мысли», возмущался Жан-Люк Меланшон, верховный муфтий исламистско-левого движения «Непокоренная Франция», которое под знаменем Палестины формирует союз между низшим, мобильным средним классом и лидерами ислама и его люмпен-пролетарской пехотой. Один из этих спикеров, Ясир Луати, бывший председатель организации «Коллектив против исламофобии во Франции» (CCIF), близкой к европейской сети «Братьев-мусульман», задействовал весь арсенал постмодернистской леворадикальной риторики в своём выступлении на Берклийском форуме в Джорджтаунском университете, чтобы заклеймить термин «исламо-гошизм» как научно опровергнутый боевой клич, используемый для заговора не различающей рас, а следовательно, белой Франции против колонизированных стран. Теория и концепция Тагиеффа в настоящее время вновь набирают популярность, «потому что они стали самым мощным оружием против левой критики исламофобии, израильской оккупации или колониализма». (8) Наживающиеся на статус-кво и приспешники использовали этот неологизм прежде всего против любых действительно критически настроенных левых, тем самым разоблачая гегемонию крайне правых во Франции.

Не требует объяснений, существует ли такой альянс — он существует, и элементы, связывающие ислам и левые силы, давно и подробно описаны. Однако открытым остаётся вопрос о том, какие движущие силы общества породили потребности, способствовавшие этому сближению.

О призраках и рабочих

Несмотря на все доказательства обратного, для корреспондента газеты «Taz» Рудольфа Бальмера исламо-гошизм — всего лишь призрак, витающий над университетскими коридорами, тем самым старательно цитируя знаменитую фразу Карла Маркса из «Манифеста Коммунистической партии». (9) Целью этого глубоко про-западного труда Маркса, восхваляющего достижения буржуазии, которая «разрушила все китайские стены, (заставив) капитулировать самую упрямую ксенофобию варваров […] и создать мир по своему образу и подобию» (10), было положить конец призрачной бесформенности коммунизма посредством программного документа. В действиях нарождающегося европейского рабочего класса, движимых интересами, Маркс признавал неотъемлемое противоречие капиталистических отношений, которое могло быть разрешено революцией посредством коммунистической партии. Вопреки выраженным в нём надеждам, союз между рабочим классом, стремящимся к материальному благополучию, и коммунистической интеллигенцией не привёл к отмене условий, создавших ассоциацию свободных людей, способных реализовать потенциал производства богатства. Тем не менее, это создало связь, долгое время считавшуюся естественной необходимостью, которая обеспечила социал-демократическим и, в меньшей степени, коммунистическим партиям лояльный электорат вплоть до середины 20-го века. Этот альянс распался с концом фордизма. Начиная с 1970-х годов левые интеллектуалы открыто дистанцировались от рабочего класса, который испытывал всё большее политическое и экономическое давление — отчасти потому, что, по мнению интеллектуалов, рабочих слишком легко было отвратить от цели революции повышением заработной платы. Этому предшествовало несколько взаимосвязанных событий. Перенос производства на глобальный Юг, начатый в «красное десятилетие» (1967–1977) для решения кризиса рентабельности, не только ослабил рабочий класс численно, но и ухудшил его переговорные позиции на Западе. В то же время формирующееся общество знаний и услуг было вынуждено направлять больше людей в среднее и высшее образование. Это привело к беспрецедентному росту нового среднего класса, зависящего от заработной платы, но не участвующего в производстве стоимости, интересы которого были диаметрально противоположны интересам рабочих. Начиная с 1980-х годов этот средний класс стал основой левых партий и поставлял большинство их функционеров. В поисках нового революционного субъекта левые мыслители столкнулись не только с различными меньшинствами, якобы бросавшими вызов господствующим условиям, но и с отважными борцами из стран третьего мира, лишёнными цивилизационных ограничений рабочего класса, что породило надежду на их привлечение к социализму.

Истоки исламо-гошизма

Ещё в 1994-м году троцкист Крис Харман опубликовал брошюру, которую Паскаль Брукнер и редактор журнала «Spiked» Том Слейтер считают основополагающим манифестом красно-зелёного альянса. Бывший член Центрального комитета Социалистической рабочей партии, куда в 1980-х годах входил также Кенан Малик, видный критик левой политики идентичности, сохранял определённую претензию на истинность в своих работах, по крайней мере, на уровне изложения. Из этого он сделал выводы, которые, по общему признанию, были ложными, но соответствовали его мировоззрению, основанному на марксистской мысли 19-го и начала 20-го века. Далёкий от какой-либо симпатии к исламу, Харман выступал против левых, которые в то время ещё не полностью сошли с ума и которые, исходя из классовой структуры исламизма, его ненависти к левым и презрения к женщинам, считали его формой фашизма и поэтому объединились с «либеральной буржуазией» в качестве противовеса «реакционным идеям» ислама. В то же время Харман не скупился на критику тех, кто «фальсифицировал исламистское движение, заставив его поверить в то, что оно является „прогрессивным“, „антиимпериалистическим“ движением угнетённых» (11). Харман прямо заявил, что эти исламские движения возрождения «навязывают женщинам ношение чадры, подавляют свободу мысли террором и угрожают самыми варварскими наказаниями любому, кто бросит вызов их законам». (12) Даже будучи союзниками в борьбе с империализмом, он не нашёл в них ничего положительного: «Такие движения способствуют смятению, отказываясь от любой реальной борьбы с империализмом и заменяя её чисто идеологическими аргументами против его предполагаемых культурных последствий». Хуже того, они разжигают ненависть против «всех тех, кто говорит на „иностранных“ языках, принимает „иностранные“ религии или отвергает „традиционный“ образ жизни», и это «также совпадает с непосредственными материальными интересами некоторых слоёв среднего класса, которым легче продвигаться по карьерной лестнице, вытесняя других с работы». (13) С точки зрения социологии классов, Харман видит истоки «исламизма с его проектом воссоздания общества по образцу арабской модели Мухаммеда в седьмом веке» в «обедневшей части нового среднего класса». (14) Этот поиск спасения в прошлом не вытекает исключительно из исламской специфики, хотя во многом он ей присущ, и его нельзя просто отвергнуть как некое интеллектуальное отклонение.

Путь прогресса подразумевает, что «группы людей, которые, напротив, по своему происхождению и идеологии, безусловно принадлежат к сфере буржуазного общества, внезапно утрачивают материальную основу именно этого буржуазного существования» (15), отмечает Адорно в лекции по введению в диалектику. Он имеет здесь в виду исключительную роль, которую мелкая буржуазия сыграла в возникновении фашизма. Те, кто «знал материально или идеологически лучшую жизнь или, по крайней мере, воспринимал её как возможность», но не мог ожидать для себя ничего хорошего от прогресса капиталистических отношений, поскольку он создавал для них экономически невыносимые условия, искали убежища в утопических образах далёкого прошлого. Мелкие буржуа того времени ощущали свою принадлежность к господствующему классу, но тенденция капитала к централизации низводила их до положения подчинённых. Поэтому они тосковали по выгодным условиям идеализированного прошлого, что делало их восприимчивыми к мифам о расовом происхождении национал-социалистов. Этот антикапитализм, представленный элитой, считающей себя находящейся в выжидательной позиции, чувствует себя обманутой существующими условиями относительно её власти над другими.

Сегодня левые состоят почти исключительно из представителей академического среднего класса. Они происходят из социального класса, которому критики существующих условий дали множество названий. Маркс говорил о «третьем лице», Никос Пуланцас пытался обозначить это явление термином «новая мелкая буржуазия», а Барбара Эренрайх в 1970-х годах описала «профессиональный управленческий класс». Вслед за Марксом Генрик Гроссманн анализировал его как класс, существующий на основе капиталистического способа производства, но не участвующий ни прямо, ни косвенно в производстве. Это делает его в существующих условиях непроизводительным классом, неизбежно уменьшающим источник накопления. Независимо от того, как оценивать вклад этого класса в функционирование общества, там, где он многочислен, «значительная часть общественного продукта переносится на него, следовательно, коэффициент накопления снижается, и, таким образом, тенденция к краху усиливается». (16) Условия, которые с 1960-х годов подталкивали к расширению высшего образования для удовлетворения потребностей общества, основанного на знаниях и ориентированного на предоставление услуг, теперь лишают представителей этого нового среднего класса обещанного участия в управлении. Во времена кризиса их положение ещё больше усугубляется, поскольку «тенденция к краху может быть смягчена сокращением этой группы». (17) Именно на это были направлены меры жёсткой экономии, инициированные Илоном Маском в американском государственном секторе, которые выглядели как культурная борьба с «воукеизмом», но строго следовали логике капиталистической эксплуатации. Чтобы обеспечить прибыльность капитала, государство теперь сокращает финансирование государственных и полугосударственных идеологий и поставщиков социальных услуг, что всё больше вынуждает их, не только в США, но и на всем Западе, заниматься профессиями, которые они считают недостойными и которые отдаляют их от центра власти. Здесь сходятся воедино разочарования левых и исламских кругов, связанные с невозможностью взять на себя господство над другими, гарантированное образовательными цензами или Аллахом. Поэтому они присоединяются к «сильнейшим социальным силам, которые, в свою очередь, отрицают привычную концепцию прогресса» (18), которая непременно связана с либерализмом и индивидуальной свободой, и на Западе это проявилось сначала в движении за климат, презирающем прогресс и роскошь, а вскоре после этого в движении солидарности с Палестиной, которое с энтузиазмом относится к смертоносному пожару ислама.

Прогресс и регрессия

Идея прогресса стала очевидна людям лишь в эпоху становления капиталистического способа производства. Она основывалась на предпосылках средневекового христианства с его защитой частной собственности и восхвалением труда. В то же время она порвала с легитимированными христианством условиями, ограничивавшими производительные силы, чтобы трансформироваться в цивилизационный контекст Запада. История вырвалась из циклического застоя и больше не следовала Провидению, а предстала как продукт человечества: «Таким образом, форма исторического процесса оставалась связанной с формой божественного обетования, даже если „перст Божий“ преобразовался в метафору „невидимой руки“». Эсхатология стала историей. […] Это представление о будущем впоследствии нашло отражение в идее „прогресса“». (19) Будучи носителем идеи прогресса, революционная буржуазия вышла на историческую сцену, чтобы противостоять статическому состоянию, господствовавшему при феодализме. Освободившись от феодальных оков, буржуазное общество уже в 19-м веке столкнулось с наложенными им самим ограничениями, установленными логикой производства стоимости. «Оно не могло реализовать свой собственный разум, свои собственные идеалы свободы, справедливости и человеческой непосредственности без упразднения своего порядка». (20) Сначала буржуазия обманула себя, поверив, что-то, что она упустила, уже достигнуто. На следующем этапе она перешла к осуждению веры в прогресс, разделяемой необразованным и реформистским рабочим движением, и, наконец, в эпоху империализма, полностью отказалась от буржуазных идеалов. Это также привело к восприимчивости к мифам об арийском происхождении или циклическим теориям истории, подобным теориям Освальда Шпенглера, напоминающим Ибн-Хальдуна. (21) В результате от прежней веры в прогресс среди европейской буржуазии до начала Второй мировой войны почти ничего не осталось.

Как идея Запада, так и идея прогресса, меняются вместе с развитием экономики. Неслучайно постмодернистская теория, отвергающая веру в прогресс как тоталитарную, начала своё триумфальное шествие по левым и университетам после кризиса прибыльности 1970-х годов, вытеснив марксизм, надеявшийся на «красный рассвет» и черпавший свою силу в прогрессивных условиях славных послевоенных тридцатых годов. В то же время наметился подъём исламских движений обновления, которые начали превосходить арабский социализм, который, по крайней мере, его сторонники всё ещё понимали как проект межклассовой модернизации. В силу политических и экономических условий на Ближнем Востоке и отсутствия там рабочего класса, арабский социализм практически не имел ничего общего с европейским социализмом или марксизмом; вместо этого он основывался на исламском социальном учении.

В нынешних условиях отложенного кризиса прибыльности, погружающего капиталистический способ производства в состояние стагнации, процветают идеи, идеологически утверждающие и легитимирующие то, что неизбежно вытекает из тенденции капитала. Антизападный антикапитализм левых в целом и движения за климат в частности направлен против динамичного, устремлённого в будущее импульса капиталистического способа производства, который в настоящее время угасает и с которым социализм, как имманентная критика буржуазного общества, всё ещё был связан. Кратковременный бум degrowth-коммунизма оказался идеологическим «марафоном» для многих климатических активистов, кульминацией которого стало тайное и публично выраженное увлечение исламом, представлявшимся последним системным противодействием. Сегодня эта концепция черпает свою силу в своей статичности, которая, к радости климатических активистов, провозглашает желаемый образ жизни, предшествующий индустриализации, которая не находится во времени, «которое на временной шкале проявляется как будущее, но — как это ни парадоксально — в прошлом. Не просто в каком-то прошлом, а в идеальном времени мусульман — в периоде всего нескольких десятилетий между хиджрой, переселением Пророка из Мекки в Медину в 622 году и концом правления четырёх праведных халифов в 661 году». (22)

Революционеры в режиме ожидания.

Параллельно с Западом, средний класс в арабском мире также увеличился после Второй мировой войны благодаря развитию систем образования, достигнув уровня, который рынок труда едва мог поглотить, и породив новый средний класс, недовольный существующими условиями, потенциально зависящий от заработной платы, но не производящий ценности. «Не мечети, а университеты на самом деле обеспечивают вербовочное пространство для исламизма». (23) Это привело Малика к тому, что он стал рассматривать радикальный ислам не как простое продолжение веры, уходящей корнями в древность, а скорее как реакцию на политические и социальные изменения.

Более тридцати лет назад Харман в своём анализе предвидел иной тип социальной трансформации. Основываясь на антиномии, описанной Маликом, он распознал амбивалентность последователей исламских движений обновления, которая, по-видимому, сделала их восприимчивыми к его узколобому социализму. Этот социализм натурализует сферу производства и происходящее в ней создание стоимости, оставляя её нетронутой и стремясь лишь к перераспределению благ. Он признаёт, что «классовая база ислама напоминает классовый фашизм», поскольку «все эти движения имеют своих членов среди работников среднего класса, студентов, а также традиционной рабочей и торговой буржуазии». (24) Однако он успокаивает своих читателей, жаждущих интеллектуальных потрясений, что якобинцы и перонисты также демонстрировали этот классовый состав, а затем начинает варить своё жиденькое революционное варево. Ведь не исламисты создали условия, питающие глобальную нищету и империализм, а капиталисты. Привязанный к марксизму прошлого века, лишённый какого-либо реального опыта, который рассматривает фашизм как инструмент, используемый капиталистами в периоды кризиса, подстрекающий озлобленную мелкую буржуазию к подавлению рабочего движения, Харман отвергает обвинение исламизма в фашизме и приписывает его сторонникам амбивалентность, полезную для революционных целей. Немецкая социал-демократия пришла к выводам, схожим с выводами Хармана, столкнувшись с одновременно социально-революционным и антиконсервативным движением среднего класса — движением «фёлькиш» в конце 19-го века. В то время как партия заняла чёткую позицию против реакционного антисемитизма Адольфа Штёкера и связанной с ним Христианско-социальной партии, которая была связана со старым режимом, социалисты отреагировали на «волну радикального, националистического антисемитизма в начале 1890-х годов […] явственно иначе, чем на движение Штёкера десятью годами ранее. […] Одна из главных причин этой перемены может быть найдена в том факте, что националистический антисемитизм имел совершенно иной характер, чем его консервативный аналог, что он был гораздо более сложным явлением в идеологическом и политическом плане». (25) В целом, социалисты анализировали антисемитизм как следствие агонии средних классов, на которую они были обречены прогрессом капитализма. После продолжительного спора между теми, кто считал средний класс давно отжившим и поэтому, подобно Фридриху Энгельсу, полагал, что капитализм нанесёт ему смертельный удар, а значит, и антисемитизму, и партийными функционерами, которые были больше заинтересованы в привлечении среднего класса на свою сторону, на партийном съезде 1896-го года была принята декларация, в которой говорилось, что «антисемитское движение представляет собой страстную реакцию против капитализма; оно ошибочно направлено против определённой группы капиталистов, а не против всей капиталистической системы; оно по сути своей антикапиталистично и, следовательно, потенциально революционно, даже если оно проявляется в незрелой форме бунта, бесплодного и неспособного к выживанию, как и сами группы, которые к нему примкнули, в некотором смысле предсмертный хрип умирающих классов». (26)

Харман в своём тексте совершенно умалчивает об антисемитизме исламских возрождающих движений, которые, подобно покойному сооснователю «Исламского джихада» Фатхи аш-Шикаки, ​​рассматривают Израиль как препятствие, подлежащее уничтожению на пути к установлению всемирного халифата. Хотя спорадически вкрапляющиеся осуждения еврейского государства как поселенческого колониализма кажутся сравнительно безобидными по сравнению с современными левыми текстами, Харман разделяет ненависть к Израилю с идеологами ислама. Он полагает, что те, кто разделяет это заблуждение, не способны его осознать. Сосредоточившись на классовом анализе, игнорирующем критику политической экономии, Харман рассматривает синтез современности и первобытных верований, пронизывающий исламизм, как движение, запутанное в логически неразрешимых противоречиях, неизбежно терпящее неудачу и порождающее массы недовольных людей, которые затем обращаются к социализму. Последователи движения исламского обновления стоят перед выбором: «скорбеть о якобы золотом прошлом, но при этом понимать, что их будущее неразрывно связано с общим прогрессом посредством революционных перемен». (27)

Антисемитские сторонники всемирного халифата, которые, к большой радости левых, готовых формировать альянсы, облагают налогами богатых и раздают милостыню бедным, таким образом превращаются в просто разочарованных людей без собственной повестки дня, которые до сих пор придерживались ислама только потому, что ещё не слышали благих вестей об узкоколейном социализме. Не обращая внимания на нынешний баланс сил, в котором радикальные левые, в силу своей социальной нерелевантности, в лучшем случае выполняют роль проводников исламской трансформации, Харман невозмутимо приходит к выводу, что левые должны взять на себя ведущую роль в этой антиимпериалистической борьбе, что «они смогут сделать только в том случае, если будут абсолютно ясно понимать, кто является главным врагом и как с ним соотносится исламский вопрос». (28) Главный враг — это Запад, считает Харман, который хвалит нынешнее подчинение различных марксистов исламу как революционный акт. Однако в глобальных левых кругах такие люди, как этот британец — пережиток прошлого; они всё ещё слишком яростно сопротивляются исламу и видят в нём лишь инструмент для установления социализма. Хотя антисионистская мобилизация на Западе привела к численному росту троцкистских групп, в ад левых ведут другие люди.

Секулярный лево-исламистский союз

Ярким примером этих новых левых является эколенинист Андреас Мальм, который, в отличие от Хармана, воображает исламское движение совершенно оторванным от реальности, которому он с чистой совестью подчиняется, чтобы присоединиться к антиимпериалистической борьбе против мирового врага — Израиля, движимый антисионистской верой во спасение. Этот швед, известный как теоретик радикального крыла климатического движения за свою любовь к взорванным трубопроводам и тому, что он называет программой массового обнищания, в своей последней книге «Уничтожение Палестины — это уничтожение Земли», опубликованной 7-го октября, восторженно заявляет, что это было «величайшее антиколониальное восстание 21-го века». (29) Из далёкого Нью-Йорка он с удовольствием размышляет о возможности участия в варварском убийстве вместе со своими товарищами по «марксистскому» НФОП. В своей книге он фантазирует, что он также подчиняется приказам ХАМАС и «Исламского джихада». Ведь «любой, кто следует за этим движением (ХАМАС), может подтвердить, что оно постоянно секуляризируется» (30). Неудивительно, что идеолог, который никогда не лжёт, не веря в это сам, приписывает ХАМАС «разрыв с безумным и непростительным антисемитизмом первой хартии» (31), от которого движение никогда не отказывалось. Однако Мальм совершенно серьёзно относится к своей враждебности к этому устаревшему антисемитизму, поскольку это характерная черта юдофобии, которая приспосабливается к меняющимся обстоятельствам, чтобы страстно дистанцироваться от своего предшественника и с чистой совестью требовать его уничтожения. Даже Вильгельм Марр, один из важнейших сторонников антисемитизма в 19-м веке, осуждал христианский антииудаизм и даже защищал евреев от любой религиозной нетерпимости.

В 2017-м году ХАМАС опубликовал антиимпериалистическую и постмодернистскую версию своего устава, пронизанную принципами прав человека, к большой радости многих левых. В ней, наряду с воинствующими джихадистскими целями, движение также признавало возможность уничтожения Израиля, узаконенную палестинским референдумом. Таким образом, по словам климатического активиста Мальма, после предполагаемого разрыва с «Братьями-мусульманами» «Исламское движение сопротивления» больше не движимо гендерной сегрегацией, обязательным ношением хиджаба или исламским рвением, а общей для Мальма целью: национальным освобождением Палестины. Мальм объявляет прекращение разрушения Газы первым шагом к спасению человечества от аномальной жары, поскольку видит в Израиле важнейшую опору капитализма, основанного на ископаемом топливе, который грозит уничтожить всех нас. Чтобы легитимировать это безумие, он использует сложные конструкции, которые относят начало колонизации Палестины к 1840-му году и анализируют её как следствие использования британцами пароходов, которые уже изобрели сионизм для обеспечения собственной власти задолго до того, как он стал еврейским во времена Теодора Герцля в конце века. Мальм использует тот факт, что Иран и Катар, основные финансисты ХАМАС и «Исламского джихада», получают значительную часть своих государственных доходов от добычи нефти и газа, чтобы провести историческое сравнение, которое делает Израиль нацистской Германией нашего времени: «Это сложные вещи, однако обстоятельства, которые привели к поражению Третьего рейха, отчасти были обусловлены тем, что сталинский режим имел в своём распоряжении так много машин, работающих на нефти и ископаемом топливе. Он снабжал и поддерживал партизан по всей Европе. Здесь ископаемая энергия была мобилизована для выживания и освобождения. Это не умаляет негативных последствий связанных с этим выбросов, ни последствий бума производства ископаемого топлива на Востоке и Западе после Второй мировой войны, но я не думаю, что мы можем действительно сожалеть об этой мобилизации». (32) Поэтому Мальм даже выступает за увеличение выплат со стороны Катара и Ирана исламскому сопротивлению.

Разъяснив это, эколенинист рекомендует своим читателям взглянуть на коммюнике «Исламского джихада» и ХАМАС. «Не бойтесь, в них много содержательного. Послушайте их; в них очень мало религии, но сообщения наполнены антиколониальной, антифашистской риторикой». (33) Коллега Мальма по издательству Эрик Скаре не менее безумен. Его книга об исламизме в Газе, также опубликованная левым издательством Verso Verlag, совершенствует метод умолчания с целью лгать правдой на уровне, сравнимом с Дэвидом Ирвингом. Будь то «Белая книга», Война за независимость или действия Израиля в целом, Скаре просто представляет то, что соответствует его собственной повестке дня. Однако он становится более разговорчивым, когда дело доходит до «Исламского джихада». Эта вторая по величине исламская организация в Газе после ХАМАС особенно привлекательна для норвежцев; он с увлечением рассказывает, как их руководящие кадры погрузились в антиколониальную теорию левых в 1970-х годах: «Руководство «Исламского джихада» состоит из молодых палестинцев с учёными степенями в области естественных и гуманитарных наук; их политический проект состоял в том, чтобы различными способами сочетать религиозность с современностью». (34) В этом он усматривает параллель с Итальянской коммунистической партией, которая поддерживает остатки его марксистского самовосприятия. «Конечно, синтез традиции и современности не является уникальным для исламизма. Например, Итальянская коммунистическая партия в послевоенный период также сочетала традицию старого социалистического движения с организационной эффективностью ленинизма и моральным авторитетом светской католической церкви». (35) Используя методику Пеппи Длинныйчулок, эти левые конструируют исламское движение, с которым вступают в односторонний любовный брак, чтобы совместно уничтожить оставшееся от Запада и начать священную искупительную войну против Израиля, который они представляют себе врагом человечества и порождением абсолютного зла, от уничтожения которого зависит счастье мира.

За Запад

Радикальная социальная критика сталкивается с практически непреодолимой задачей: в борьбе с варварством исламо-левых. Признавая, что её приверженность Западу импонирует инстанции, которая в условиях кризиса сама массово порождает своих врагов, она, тем не менее, неизбежно должна держаться за Запад и защищать его. Ведь с его крахом исчезнет всякое представление об освобождённом обществе — том, на которое ещё надеялись коммунисты 19-го века и которое только и могло бы завершить их изначальный проект создания всеобщего богатства и счастья, основанных на индивидуальности. Не говоря уже об отмене этих условий, защита Запада в настоящее время находится в шатком положении. Она всё ещё спорадически мерцает в отдельных заявлениях американского правительства или проявляется в разрозненных демонстрациях, подобных лондонским, возглавляемых теми — рабочими, служащими или владельцами малого бизнеса, — кто устал от европейской политики, направленной на сговор с исламом, и с этой целью носит британский флаг и флаг еврейского государства.

Перевод с немецкого: Bahamas Nr. 97 / 2025
https://redaktion-bahamas.org/hefte/97/Islamo-Gauchisme.html

Ссылки:

1. Pierre-André Taguieff: Das neue Opium der Progressiven. Radikaler Antizionismus und Islamo-Palästinismus, in Sanse Phrase 25, 2025, 81– 82
2. ebd., 83
3. John Atkins: Islamism and the Left, London 2021, 7
4. Michel Foucault: Wovon träumen die Iraner? In Michel Foucault: Kritik des Regierens. Schriften zur Politik, Berlin 2010, 363
5. Ali Shariati: Marxism and other Western Fallacies. An Islamic Critique, North Haleden 1980, 77
6. David Motadel: The Global Authoritarian Moment and the Revolt against Empire, in American Historical Review 124, Oxford 2019, 843
7. Peter Schäfer/Tanja Tabbara (Hg.): Dialog mit dem politischen Islam II, Berlin 2016, 4
8. Yaser Louati: What Does Islamo-Gauchisme Mean for the Future of France and Democracy? https://berkleycenter.georgetown.edu/responses/what-does-islamo-gauchisme-mean-for-the-future-of-france-and-democracy
9. Rudolf Balmer: Der Feind steht in der Uni, https://taz.de/Debatte-ueber-Islamo-Gauchismo-in-Frankreich/! 5752291/
10. Karl Marx: Manifest der Kommunistischen Partei, Stuttgart 2005, 24
11. Chris Harman: Der Prophet und das Proletariat, www.marxists.org/deutsch/archiv/harman/1994/prophet/text.html
12. ebd.
13. ebd.
14. ebd.
15. Theodor W. Adorno: Einführung in die Dialektik, Berlin 2015, 205
16. Henryk Grossmann: Das Akkumulations- und Zusammenbruchsgesetz des kapitalistischen Systems, Frankfurt 1967, 360
17. ebd., 361
18. Adorno: Dialektik, 206
19. Dan Diner: Versiegelte Zeit. Über den Stillstand in der islamischen Welt, Berlin 2007, 231
20. Theodor W. Adorno: Fortschritt, in Kultur und Gesellschaftskritik II, Frankfurt 2003, 630
21. В 14-м веке он представлял циклический взгляд на историю, в котором менялось только правление по одному и тому же шаблону. Агрессивная исламская воинская каста, восставшая против городского правления, считавшегося неисламским, заняла её место и поддалась процессу урбанизации, которому изначально противостояла. Цикл начался снова.
22. Diner: Versiegelte Zeit, 238, Hervorh. im Orig.
23. Kenan Malik: From Fatwa to Jihad, London 2017, 24
24. Harman: Prophet, siehe Anm. 11
25. Paul W. Massing: Vorgeschichte des politischen Antisemitismus, Hamburg 2021 [E-Book]
26. ebd.
27. Harman: Prophet, siehe Anm. 11
28. ebd.
29. Andreas Malm: The Destruction of Palestine Is the Destruction of the Earth, New York/London 2024, 89
30. ebd., 90
31. ebd., 90
32. ebd., 82
33. ebd., 91
34. Erik Skare: Road to 7 Oktober. A Brief History of Palestinian Islamism, London 2025, 96
35. ebd., 97