С того момента как Европейская мысль стала христианской, а ближневосточная исламской, мысль о приближении к Пределу покинула эту часть света на многие века. Она сохраняла себя лишь в эзотерических и мистических угольках, тихо тлеющих внизу пылающего костра средневековой религиозной экзотерии. Но что мы — культурно аффектированные западным языком, содержащим в себе постоянную относительность и атрибутивную описательность, западной онтоцентрической и теоцентрической философией и теологией, и Ницшеанско-Фаустовской волей к воле и волей к жизни можем понять из Востока ? (Оговоримся что под «западом» мы пониманием не только Abend Landes современного мира, но и прежде всего страны христианской и исламской цивилизаций, так или иначе аффектированные Авраамической традицией. «Западом» здесь является не только Западная Европа, но и вся географическая Европа вообще, равно как Ближний Восток и Северная Африка).

Первое что приходит на ум в таких рассуждениях — это Буддизм. Что есть буддизм в своих самых общих чертах в контексте отношения к Бытию? Оставим пока связь буддизма с Дхармой и его Индостанскими корнями и рассмотрим то, что выделяет это учение среди многих иных форм мышления и религиозности, совершенно банально утопающих в наличествующей сакральной реальности.

Буддизм постулирует сомнение и травму. Принцип наличия Дукхи समुदाय как общего космогонического страдания и тягостной заботы выделяет буддизм из общего числа религиозных форм, довольствующихся пребыванием в Бытии. Наличие Дукхи еще не делает из мира тюрьму в гностическом смысле, однако, ставит под сомнение само пребывание в мире.

А мысль о Пределе возникает в тени сомнения.

Дребезжащая суета мира, Анитья अनित्य как природа его сущего, согласуется и с экзистенциально понятой тошнотой и тревогой, и с в высшей степени метафизически бытийной потребностью Бытия быть, его космогонической одержимостью утверждать себя как наличествующее. В этом смысле, буддизм, пожалуй, наиболее полно описывает Бытие как превышающее Хайдеггеровское Sein, как Абсолютную метафизическую наличественность-присутственность. Буддизм предстает полнее и ярче более понятных западному человеку форм религиозного мышления, поскольку он исключает строгий теизм, низводя Божественное лишь до мелкой трансцендентности конкретного эона, однако, он не кастрирует мир до атеистически-материалистической констатации техники как последней истины строгих подсчетов.

В известной фразе о Будде как о том, кто:

«Превзошел этот и другой мир, узы человеческие и узы божественные, оба вида цепей он разорвал»

можно увидеть прообраз сознающего последний Предел, вопрошающего о Невозможном. Однако так ли его учение, поистине великое и глубочайшее, превосходит все границы Бытия?

Буддийское прозрение в корень Бытия является, возможно, самым глубоким из всех, с точки зрения вопрошания о Невозможном. Буддизм свободен от гностической и семитской эмоциональной радикальности, от ярости восстания против мира или неистового поклонения его трансцендентному создателю. Величайшая духовная мощь буддизма в том — что он ставит вопрос о сути и пределах Бытия умиротворенно, то есть пытается заглянуть за мир, смотря на него в упор.

В этом смысле, понятие Бодхи बोधि обладает чудовищным мистическим сиянием именно в силу того, что пробуждение происходит не в дуалистическом смысле. Пробуждение возникает не как переход от ночи ко дню, тьмы к свету, сущего к бытию или мирского к божественному. Пробуждение происходит как сознание, или приближение к возможности осознания того, что есть Бытие в своей метафизической наличественности.

Буддистское пробуждение преодолевает трансцендентный шум и видит молчание, немоту и пустоту как туман полной цельности Бытия как принципа наличия. Но конечны ли интуиции буддизма и является ли он Последней Доктриной , в рамках которой Бытие может быть сформулировано как полностью раскрытое? Проникает ли буддизм в Невозможное, артикулируя вне-вселенское как результат полного и тотального раскрытия Бытия, и, если говорить упрощенно, его высшего Суверенного смысла?

Дхармическая Ниббана निर्वाण как состояние, то есть то, что, так или иначе относимо, скорее, к антропологии в самом широком смысле, нежели к онтологии, является лишь частностью субъективности. Нирвана, если понимать ее именно в буддистском смысле, а не в теистически-индуистском как результат слияния с Атманом, является не самой пустотой, немотой и молчанием, но лишь формой мысли, при которых они становятся возможными.

Нирвана есть субъектное прозрение в корень Бытия, сознание его высшей наполненности, из которой проистекает смутно уловимое и крайне разрушительное, экстремальное и травматическое вне-сознательное ощущение привкуса Иного.

Такое осознание, несомненно, требует преодоления оппозиций бытия и небытия в понимании Парменида, однако оно совершенно не указывает на Невозможное лежащее за тонким привкусом разрушительного и экстатически-безумного Иного.

Как говорил Нагарджуна:

Неверно, что нирвана есть небытие.

Но разве можно представить её бытие?

Прекращение раздумий о бытии и небытии

Называется нирваной

Здесь он оказался прав, несомненно, не в этическо-конвенциональном, а в высшем метафизическо-интуитивном смысле в том, что сам выход из дихотомии бытия и небытия является шагом, но лишь первым, к движению к крайним чертогам. Если Бытие есть сам принцип наличия, то и мысль, стремящаяся к его пределу, должна выдвигать принцип беспринципности — то есть быть молчанием среди болтовни, тишиной среди грохота, немотой среди криков. Нирвана отождествляется именно с этим принципом беспринципности, со способом мыслить, не мысля, с внесознательной оппозицией в сознании. Но сама мысль не есть то, на что она направлена. Более того, даже если это так, то мысль отличимая или совпавшая с вектором своей интенции суть то, что есть.

А то, что есть — суть принцип Бытия.