Почти десять лет понадобилось, чтобы работа «После конечности» добралась до нашего читателя и была опубликована на русском языке. Квентин Мейясу, возможно, является одной из восходящих звезд французской философии, и к моменту перевода вышеобозначенной книги написал уже «Число и сирена», а также «Научная фантастика и Сверх-научная фантастика» (“Science Fiction and Extro-Science Fiction”). Тем не менее, эта работа является интересной не только потому, что стала первым крупным трудом Мейясу, но и потому, что является своеобразным манифестом спекулятивных реалистов.

Начинает свой долгий путь рассуждений Мейясу с философского различия качеств любого объекта на первичные и вторичные. Первичные качества присущи вещам независимо от нашего опыта или наблюдения. Вторичные же, соответственно, определяются лишь опытом. Трансцендентальная революция, по его мнению, закрыла это различие, а кантианская интерпретация предполагала, что первичными (догматичными) качествами, к примеру, мы можем признать только то, что способно подвергаться универсализации в пределах работы чистого разума. Он вводит понятие корреляция, идею «утверждающую, что мы всегда имеем доступ только к корреляции мышления и бытия, и никогда — к ним, взятым по отдельности», а затем отмечает начало послекантовского периода, главной характеристикой которого является корреляционизм, «любое течение мысли, которое будет настаивать на непреложном характере так понимаемой корреляции». Более того, он указывает на то, что интерсубъективность, то есть консенсус научного сообщества, заменило собой соответствие между индивидуальной репрезентацией субъекта и самой вещью в качестве подлинного критерия. Эта вторая черта посткантовского периода, кстати, упоминается Фуко в «Лекциях о воле к знанию», где он выстраивает треугольник Спиноза-Кант-Ницше к вопросу об истине (лекция 2), не говоря уже о «Словах и вещах». Таким образом, игнорируя фукодианские теоретические выкладки по философии науки и по проблеме истины, Меяйсу, по сути, пытается уйти дальше. Также он вводит понятие корреляционный круг, которое обозначает то, что вне соотношения субъекта (мышления) и объекта (мыслимого), само мышление существовать не может. Так он кратко описывает посткантианский (критический, корреляционный) период развития философии, добавляя также мысль о забытом Великом Внешнем докритических философов то есть о потере нами «вещи в себе». В конце концов, он ставит ряд интересных вопросов — как мы можем помыслить то, что было до нашего существования? Как ученый-корреляционист может исследовать то, что является абсолютом? Каковы трансцендентальные условия возможности суждений, которые принципиально не могут быть трансцендентальными? А если абсолют за пределами круга корреляционизма возможен, то как прорвать это круг?

В следующей главе он продолжает раскручивать спираль проблем о которых он говорил и с которыми столкнулась современная (со времен Канта) философская мысль. Он начинает с того, что сталкивает две модели корреляционизма. Он кладет на чашу весов возможность онтологического доказательства абсолюта Декарта и принцип фактичности Канта. Мейясу настаивает, что метафизический абсолют невозможен, так как кантовская революция уже необратима. Концептуализация существования изменила весь распорядок мышления, сделав невозможным мышление метафизического «закрытого» мира, в котором сам себя обосновывающий абсолют все равно найдется. Чаша весов склонилась в пользу принципа фактичности, поэтому большая часть дальнейшего повествования приходится на реорганизацию понятия фактичности, совершенствования его кантианской трактовки.

Его волнует необходимость истолкования существования как «фактической данности», которая состоит в том, что фактичность закрывает возможность «обоснования» данности некоей метафизической необходимостью. Нет никакого «основания» у того, что в данном опыте вещи даны именно так, а не иначе. Для Канта, конечно, есть формальное основание данности, а именно вещь в себе, однако она не может быть метафизическим основанием в силу своей непознаваемости. Однако, представление категорий чистого рассудка и форм чувственности в качестве «первого факта», не выводимого из какой бы то ни было логической необходимости, обеспечивает продуктивное различие вещи в себе и вещи для нас, поскольку в противном случае, логическая дедукция делает само это различие лишь моментом системы, закрывая, таким образом, базовый принцип фактичности.

Этот ход оказывается ключевым для всего рассуждения Мейясу: формы данности мира сами фактичны в том смысле, что я не могу доказать, почему они должны быть именно такими, а не другими. Они принципиально не-необходимы, хотя в актуальном опыте мы никогда не сталкивается с их изменением. Строгая версия корреляционизма утверждает, что нельзя мыслить саму невозможность их изменения, то есть невозможно мыслить запрет на данность принципиально иной реальности. Сама структура логичности или данности мира уклоняется от какого бы то ни было обоснования, представляя базовый отказ от принципа достаточного основания или являясь, в терминах Мейясу, irraison. Резюме сильной модели корреляционизма (которая, по версии Мейясу, находит развитие в постмодернистских продолжениях корреляционизма и, с другой стороны, в современном фидеизме, который исходит из того, что нет ничего немыслимого в том, чтобы существовало какое угодно божество, даже нарушающее принципы противоречия) выглядит так: «Немыслимо, чтобы немыслимое было невозможным». Мейясу, упоминая таких авторов, как Хайдеггер, Витгенштейн и Левинас, рисует достаточно обширную картину господства «сильного корреляционизма» в современной философии, открывшего дорогу и иррациональным религиозным верованиям (поскольку мышление не может претендовать на абсолют, доступ к нему должен быть получен в обход мышления). И именно сильный корреляционизм как наиболее развитая позиция не-возможности абсолюта должна дать возможность произвести переворот.

Сильный корреляционизм закрыл возможность метафизического абсолюта: мыслимое нами в качестве абсолюта, тем не менее, дано в качестве объекта мысли именно для нас, что отменяет его абсолютность. Фактичность не позволяет эмулировать «корреляционистский» абсолют. Но, по логике Мейясу, именно она открывает путь для спекулятивного, но неметафизического абсолюта.

Теперь он подходит к теме абсолюта и вновь сталкивает неких концептуальных персонажей — христианский догматик и догматик-атеист, корреляционист, субъективный идеалист, спекулятивный философ. Относительно вопроса «жизни после смерти» могут существовать различные догматические позиции, которые разоблачаются корреляционистом как необоснованные, поскольку они предполагают возможность продуктивного мышления того, что принципиально выходит за пределы мысли (нельзя мыслить то, что есть тогда, когда тебя нет). Объективный идеалист пытается разоблачить позицию скептика-корреляциониста за счет гипостазирования корреляции: раз я могу мыслить себя только в качестве существующего, а не несуществующего, следовательно, я всегда существую, в определенном смысле, отличном от эмпирического существования (существование трансцендентального субъекта и т.п.). Тем самым сама идея абсолютно отличного «в себе» отвергается. Против этого аргумента последовательный корреляционист, пользуясь принципом фактичности, выдвигает тот тезис, что в силу отсутствия какого бы то ни было основания оставаться в той или иной определенной сущностной форме и догматический, и идеалистический варианты мыслимы и в равной степени возможны: хотя я не могу мыслить немыслимое, я вполне могу мыслить возможность немыслимого благодаря принципу отсутствия достаточного основания (irraison). Отсюда отвержение догматических и идеалистических позиций как абсолютистских.

Заканчивает этот спор сам Мейясу в лице спекулятивного философа, утверждая, что абсолют — не одна из возможностей, утверждаемых относительно сущего вне опыта мысли (например сущего после смерти), но сама возможность быть иным, то есть абсолютно возможный переход от одного состояния к другому. Без привязки к аргументу о состоянии после смерти, аргументация строится так: всякий раз, когда скептик пытается де-абсолютизировать возможность-быть-иным, он именно что ее абсолютизирует: «Корреляционист на самом деле делает противоположное тому, что он утверждает: он говорит, что возможно мыслить истинность метафизического варианта, который закрывает возможности, а не истинность спекулятивного варианта, который их открывает, — но сказать так он может лишь при том условии, что сам мыслит открытую возможность, которая предполагает, что ни у одного из вариантов не больше оснований произойти, чем у другого. Эта открытая возможность … — и есть абсолют, который нельзя де-абсолютизировать, не мысля его опять же как абсолют»

В качестве завершения, Мейясу указывает на то, что его рассуждение носит «ангипотетический характер» в аристотелевском смысле. В некоторых отношениях оно близко к стандартному опровержению скептических аргументов, исходящему из недопустимости перформативных противоречий (противоречий между утверждаемым в речи и условием самой речи или между делаемым речью и утверждаемым в ней). Однако тут есть не только существенные отличия, но и существенные сложности. Обычное отрицание скептического аргумента (например «нет никакой истины») имеет лишь дискурсивную природу: оно указывает, в частности, на то, что некоторая истина есть, и это задано условием скептического аргумента. Спекулятивное рассуждение не может довольствоваться просто дискурсивной истиной, поскольку последняя не уклоняется от той или иной версии корреляционизма. Неизбежен совершенно особый абсолют, «доказывающийся» из абсолютизации одного из принципов этой логики, а именно принципа фактичности. Вопрос в том, может ли все же «абсолютизация» дать позитивное знание об абсолюте, даже если эта абсолютизация следует за самоопровергающимся рассуждением строгого корреляциониста, который каждый раз вынужден предполагать возможность иного распределения бытия-в-себе/бытия-для-нас, бытия и явления, полагая такую возможность-быть-иным в качестве абсолютно необходимого принципа фактичности? Мейясу считает, что он не только достигает абсолюта, но и то, что этот абсолют предполагает позитивную развертку знания, не оставаясь формальным принципом фактичности.

Позже, Мейясу сам отмечает, что подобная форма абсолюта противоречит ожиданиям и, казалось бы, поставленным задачам, ведь необходимость абсолюта затребована вопросом обоснования математического знания, или решения проблемы абсолютистских суждений науки: требовалось объяснить, как возможны такие суждения, которые явным образом предполагают возможность математической абсолютизации и при этом отказывают в праве любой трансцендентализации. Однако Мейясу предпринимает развернутую попытку доказать то, что абсолют или абсолютная контингентность в действительности предполагает развертку в позитивное знание за счет дедукции ряда ограничений. Например, контингентность предполагает, что она необходима и при том является единственно необходимой (т.о. «хаос» в смысле Мейясу не может в принципе дать никакого «абсолютно необходимого» сущего). Хаос «структурируется» (не онтологически, а логически) за счет самоограничения (autolimitation), заданной положениями: только не-необходимость является необходимой, и не может существовать ничего такого, что могло бы только существовать (иными словами, нет абсолютного сущего).

Последние две главы этого перегруженного, с терминологической точки зрения, но короткого эссе, представляют наибольший интерес. «Проблема Юма» послужила пунктом отталкивания для критической философии Канта. Юм предполагал, что нет, если говорить вообще, никакого реального или метафизического основания для того, чтобы мы могли оправдать нашу веру в постоянство законов природы, или, иными словами, в то, что данный набор условий в следующем случае произведет такой же набор следствий, что и ранее. Как уже ясно, «абсолют» Мейясу является выполнением именно «мира Юма», то есть мира, где нет никакого основания для того, чтобы законы природы оставались в том виде, в каком они нам известны. Однако, как представляется, тем самым его решение оказывается не только до-кантовским, но и неправдоподобным: какой смысл утверждать существование такого абсолюта, если, как кажется, именно постоянство законов природы свидетельствует против него? Де факто, именно это постоянство, в основе которого лежит принцип каузальности, является отправным пунктом для физической науки, которая может корректировать свои представления о законах природы именно на том основании, что сами эти законы остаются неизменными, хотя содержание опыта все время меняется (принцип фальсификационизма). Меняются наши знания о природе, но не сама природа — тогда как для Мейясу нет никакого основания, чтобы природа оставалась той же, что и вчера (и в таком случае, абсолют как «гипер-хаос» не только не решает исходной проблемы выяснения условий возможности математизированных суждений науки, но и делает вообще всю физику невозможной).

Проблема Юма («почему законы природы постоянны, если мы не можем найти никакого основания для их постоянства») имеет три стандартных решения, которые не устраивают Мейясу. Первое решение — собственно догматическое (например, Лейбниц). Оно предполагает, что за общим порядком законов природы скрывается верховный порядок онтологического типа и, в конечном счете, сущее, которое основывает свое собственное существование. Второе решение — скептическое (Юм). Нет никакого мыслимого основания необходимости каузальной связи и соответственно постоянства законов природы. Например, с чисто интеллектуальной точки зрения, собственно «физические» законы не является «обоснованными», поскольку в каждом из опытов мыслимыми являются множество исходов, а не только те, что реально осуществляются (знаменитый пример Юма с бильярдными шарами, которые могли бы полететь совершенно в иных направлениях, чем на практике). Существенная новация Юма заключается в изменении всего регистра рассуждения о необходимости и каузальности: вместо того, чтобы исследовать реальное основание необходимости причинной связи (Юм считает, что такое основание есть, но нам недоступно), необходимо выяснить основание нашего верования в такую необходимость. Третье решение — критическое или трансцендентальное (Кант). Мейясу считает, что именно трансцендентальная дедукция категорий (нацеленная как раз на обоснование тех трансцендентальных форм, которые, как утверждалось ранее, можно только описывать) намерена косвенно обосновать необходимость причинной связи и, как следствие, — постоянство законов природы. В соответствии с этим решением условия представления определяют необходимость причинной связи (и ряда других категорий): если бы причинная связь не была необходимой, представление как таковое стало бы невозможным, то есть она является необходимым условием существование сознания и мира, который составляет опыт этого сознания.

Мейясу, отправляясь от логики абсолюта, предполагает, что все три решения скорее излишни, поскольку общим в них является признание истинности необходимости каузальной связи: сама по себе необходимость причинности признается, однако разнятся способы ее обоснования. Опираясь на ряд работ, в частности на исследование Жана-Рене Верна, Мейясу вскрывает логику объективной дедукции, которая строится на том, что стабильность (или постоянство) законов обосновывает их необходимый характер. Этот способ выведения, следования (от стабильности к необходимости) носит, предполагается, пробабилистский характер в точном математическом смысле слова. Логика поиска метафизического или скептического (то есть не познаваемого, но предполагаемого) основания причинной связи зависит от того, как именно мыслится «структура возможностей». Исходная юмовская постановка задачи конфигурируется так: априорно мыслимая возможность множества исходов события столкновения бильярдных шаров сталкивается с апостериорной реальностью только определенного числа исходов, что создает проблему в том смысле, что реальность оказывается бесконечно «уже» простой вероятностной игры, так что разрыв между априори и апостериори заставляет искать некоторое основание для причинной связи, которая и накладывает ограничение на исходное (то есть мыслимое в модусе чистой непротиворечивости) множество.

В целом, решение Мейясу проблемы Юма предполагает устранение самой процедуры, которая привела к ее постановке, в качестве неправомочной. На вопрос «каково основание необходимости причинной связи» единственной верный ответ — «ничто». Нет не только основания необходимости, но и необходимости искать это основание. То, что для скептического аргумента было «эффектом незнания» (Юм принимал то, что есть предельное основание законов природы, однако считал, что мы не можем его постичь), становится как раз абсолютным позитивным знанием: «ничто», которое «обосновывает» стабильность законов (они стабильны в том смысле, что нет нужды в каком-то дополнительном основании, которое бы их стабилизировало), является неким «развернутым ничто». Еще более интересно, что в случае решения проблемы Юма Мейясу не доказывает того, что абсолют требует определенной аксиоматики, но лишь предполагает, что мы не можем знать, какая именно аксиоматика выполняется, тем самым закрывая возможность априорного выполнения одной из них.

Последняя глава книги «Реванш Птолемея» посвящена проблематике «ложного» коперниканского поворота Канта, против которого Мейясу и развертывает всю свою логику. Разрыв между «мыслью» и «бытием», является лишь частным случаем нововременного построения науки в целом, которая предполагает математизированное изучение реалий, не имеющих никакого отношения к опыту. Этот момент принципиально отличает математику Нового времени от древней математики — с одной стороны, математика перестала мыслиться в модусе абстракции, как у Аристотеля (напротив, она стала выражать именно то, что имеет отношение к первичным качествам), с другой стороны, она перестала отсылать к модусу «необходимого»: она описывает принципиально контингентное, однако описывает его абсолютно. «Абсолютность математики означает следующее: возможное фактуальное существование за пределами мысли, а не необходимое существование за пределами мысли»

Философия Нового времени (прежде всего в кантианстве и посткантианстве) принимает прямо противоположный оборот, оказывается противо-коперниканской контрреволюцией. Почему вопрос «как мысль может мыслить то, что действительно может быть тогда, когда нет никакой мысли» был поставлен философией вне закона, или же был признан праздным вопросом? В чем причина «кантовской» катастрофы, то есть своеобразного извращения, намеренной переинтерпретации в корреляционистском духе абсолютистских суждений науки? Кантовская философия как ответ на вызов Юма представляется следствием некоторого фундаментального заблуждения, иллюзии: разрушение галилеевской наукой метафизики, представление всего сущего как контингентного и эмпирического, оставило для философии только возможность осуществления претензии на поиск «условий» универсализируемого знания, но не самого этого знания. Подобный ход, в трактовке Мейясу, обеспечил смешение двух моментов — конца метафизики и отмены абсолютов (тогда как современная наука как раз действовала в режиме абсолютизации).

В конце работы Мейясу признается, что основной задачей было не доказательство абсолютизируемости математики, а спекулятивное решение проблемы Юма, которое пока получило лишь частичное решение (за счет закрытия возможности априорного применения пробабилисткого рассуждения). Во-первых, необходимо еще установить, что стабильность законов природы является абсолютизируемой, а для этого надо, как минимум доказать абсолютную и необходимо безусловную значимость определенной теоремы. Во-вторых, необходимо доказать, что определенная аксиоматика имеет абсолютное значение, а не только — в силу самого своего наличия — закрывает возможность априорного применения другой аксиоматики как единственной. Две этих объемных задачи Мейясу оставляет без решения, приводя их в качестве необходимых направлений будущей работы, которая должна заново открыть возможности, намеченные действительно коперниканским переворотом.