Автор: Дмитрий Поляков

Читать статью в журнале “Akrateia”

Статья посвящена проблеме политического насилия, рассмотренной через призму современной анархистской мысли и, в частности, через осмысление насилия в теории постанархизма. Целью же является попытка зафиксировать интенсификацию конфликтного дискурса в современной радикальной политической философии, а также специфическую постанархистскую артикуляцию такого типа насилия, который подразумевал бы выход за пределы логики стандартного столкновения противоборствующих политических сил. Такая артикуляция в работах теоретика постанархизма С. Ньюмана сопровождается рецепцией концептуального аппарата немецкого мыслителя В. Беньямина. Результирующим тезисом можно считать сопряжение усиливающейся политизации жизни с тенденцией мыслить политику и политическое в терминах антагонизма, войны и, в конечном итоге, насилия. Если политическое мыслится таким образом, то можно предположить, что и растущая политизация практически всех сторон жизни будет сопровождаться (и уже сопровождается) аналогичными импульсами.

Введение

Осенью 2020 г. финансовый конгломерат Deutsche Bank спрогнозировал наступление «эпохи беспорядка», идущей на смену эре глобализации. Характерными чертами грядущего периода — авторы доклада говорят о «десятилетии или больше» — названы среди прочего усиление экономического неравенства, межпоколенческая конкуренция и растущая обеспокоенность экологическими вопросами {1}. Пандемия короновирусной инфекции заставила других аналитиков говорить уже в 2021 г. о рекордном более чем за сто лет усилении социального неравенства по всему миру, при котором «несправедливая экономическая система позволяет сверхбогатым накапливать средства в период худшей рецессии со времён Великой депрессии, пока миллиарды людей едва сводят концы с концами» {2}. Растущий масштаб недовольства и разочарования в официальных государственных институтах, дискурс которых традиционно выстраивается на риторике защиты прав, свобод и интересов граждан, в подобных условиях вполне предсказуем. Соответствующий поисковый запрос в интернете наглядно иллюстрирует, как это недовольство находит своё выражение в столкновениях с правоподдерживающей полицейской и военной машиной, неоправданно жестокое насилие со стороны которой в разных частях мира фиксируется и распространяется в Сети с пугающей регулярностью.

Определение государства через притязание на монополию в сфере применения насилия, данное М. Вебером, известно достаточно широко: «Государство, равно как и политические союзы, исторически ему предшествующие, есть отношение господства людей над людьми, опирающееся на легитимное (то есть считающееся легитимным) насилие как средство» [4, с. 254]. Оспорить этот тезис вряд ли возможно {3}. Даже при условии, что мы будем акцентировать внимание на других, не вызывающих отрицательные ассоциации инструментах утверждения государственного авторитета, насилие является, и на это также указывает Вебер, специфическим для государства средством. Социологические и антропологические изыскания XX-XXI вв. — от работ Ф. Оппенгеймера [7] и того же Вебера до исследований Ч. Тилли [18] и Дж. Скотта [8] — так или иначе оспаривают просвещенческий дискурс о рациональном общественном договоре как источнике государственной власти и легитимности, показывая, что именно насилие является её конституирующим принципом как с точки зрения возникновения, так и с точки зрения функционирования в настоящем. Впрочем, критика государства как аппарата организованного насилия имела место и в XIX столетии, и вполне закономерно, что наиболее бескомпромиссная её версия исходила от анархистов.

Анархизм и дилемма насилия

Почему это кажется закономерным? Ещё раз процитируем Вебера: «Только если бы существовали социальные образования, которым было бы неизвестно насилие как средство, тогда отпало бы понятие “государства”, тогда наступило бы то, что в особом смысле слова можно было бы назвать “анархией”» [4, с. 253]. Особый смысл «анархии», как нам представляется, отсылает здесь именно к тому общественному идеалу, о котором говорят анархисты различных направлений, т.е. к безгосударственному обществу, базирующемуся на началах самоуправления, федерализма и взаимопомощи в отсутствие какой-либо централизованной власти (от которой бы и исходило узаконенное этой же властью насилие). Классик социологии, конечно, не говорит об условиях или способах конструирования условий, при которых государственное насилие как средство стало бы неизвестным упомянутым социальным образованиям. У анархистов же единственным таким способом объявляется социальная революция, допускающая насилие в большей или меньшей мере (хотя при этом существуют и пацифистские вариации анархизма, к которым относится, например, толстовство). В связи с этим и возникает этическая дилемма, поскольку насилие в традиционном его понимании всегда сопряжено с принуждением, а значит с властью принуждать, против которой анархисты и выступают.

Не ставя своей задачей освещение подходов всех анархистских авторов XIX–XX вв., ограничимся ссылкой на соответствующую главу монографии историка П.И. Талерова, посвящённую отношению российских классиков анархизма к террору и насилию: «Выступая в целом против государственного насилия над личностью, индивидуумом, мнения по вопросу применения революционного насилия разделились: если М. Бакунин полностью и безоговорочно его оправдывал, а П. Кропоткин вполне допускал с оговоркой о неизбежной необходимости как реакцию на зверства властей и средство защиты и завоевания свободы, то Л. Толстой абсолютно отрицал насилие, полагая, что таким образом нельзя добиться освобождения, оно лишь породит ещё большее зло» [11, c. 297]. Такая же разнонаправленность была присуща и практике анархистов указанного периода (и не только в России) — от индивидуальных терактов и «пропаганды действием» до создания более или менее автономных коммун и исключительно просветительской, агитационной деятельности (анархистскому террору времён Российской империи посвящена глава в недавно вышедшей книге О.В. Будницкого [3]).

Аналогичные дискуссии продолжаются и в XXI в. Так, аргументация в пользу необходимости и эффективности силового сопротивления государственному насилию, а также скурпулёзная критика пацифистских тактик представлена в книге современного анархиста П. Гелдерлооса «Как ненасилие защищает государство». Позицию автора отражает, в частности, следующее соображение: «Если движение не является угрозой, оно не может изменить систему, основанную на централизованном принуждении и насилии, и, если движение не осознаёт и не использует силу, делающую его угрозой, оно не может уничтожить такую систему» [5, с. 30–31]. В тексте Гелдерлооса интересны и разбираемые им доводы анархо-пацифистов, с которыми он полемизирует и кредо которых можно резюмировать тезисом о недопустимости эскалации насилия, которую провоцируют сторонники силовой конфронтации с государством. Однако если в перечисленных дискуссиях насилие касалось преимущественно непосредственной политической практики и опыта, то его философское осмысление в современной либертарной мысли довольно своеобразно представлено в теории постанархизма. Собственно, задачей настоящей статьи и является набросок постанархистского подхода к проблеме насилия.

Ж. Сорель, В. Беньямин и насилие постанархизма

В текущем году на русском языке была издана книга «Постанархизм» — одна из поздних работ ведущего теоретика этого направления С. Ньюмана. Постанархизм в общих чертах можно описать как деконструкцию классической анархистской философии изнутри посредством постструктуралистской, психоаналитической и некоторых других методологий с целью интенсификации её антиавторитарного импульса и встраивания её в дискурс актуальной политической мысли. Для этого концепция Ньюмана, как и других постанархистских теоретиков, предполагает отказ или, как минимум, пересмотр традиционных понятий радикальной политической мысли.

Например, Т. Мэй, отталкиваясь от работ Ж. Делёза и М. Фуко и их размышлений о сетевом характере властных отношений, настаивает на неактуальности противопоставления революционных и реформистских социальных преобразований. Ошибка такого разграничения, согласно Мэю, заключается в допущении, что первые включают в себя качественные изменения, тогда как вторые подразумевают лишь количественные. Альтернативное же видение политики схватывает главным образом количественные трансформации, тогда как качественные определяются с точки зрения них. Всё это, однако, не отменяет возможности революционных изменений, а лишь подчёркивает, что они являются скорее изменениями степени (количества), чем вида (качества), или, что точнее, они являются изменениями вида постольку, поскольку в то же время являются изменениями степени [14, с. 54–55]. Тем самым Мэй разрабатывает свой тактический политико-философский подход, ориентированный на «микрополитику» и альтернативный стратегическому, макрополитическому анализу марксистско-ленинского типа.

Примерно той же траектории придерживается и Ньюман, однако уже ставит под сомнение сам концепт революции, а также связанный с ним телеологический нарратив великого революционного События, якобы предопределённого неизбежным ходом истории. Вдохновляясь идеями немецкого младогегельянца М. Штирнера, Ньюман предлагает использовать альтернативный концепт восстания, представляющего собой политическое выражение «онтологической анархии», т.е. «форму практики, которая не предопределяется проектом или телосом, а лишь предполагает и реализует на практике ту свободу, которая у нас уже есть» [6, с. 109]. Именно в связи с восстанием Ньюман предпринимает попытку философской рефлексии о насилии.

Поскольку, как уже говорилось, в классическом и современном анархизме социальная революция трактуется в терминах слома государственной машины, монополизировавшей насилие в целях самовоспроизводства, то разрушающее эту машину революционное насилие приобретает форму контрнасилия. В отличие от марксизма, предлагающего посредством этой машины установить диктатуру пролетариата, которая на пути к социализму должна стать наивысшим напряжением государственности, — а значит и государственного насилия, — анархизм в своём радикальном антиэтатизме стремится это насилие ликвидировать. Другими словами, насилие в анархизме является исключительно средством, тогда как для марксизма оно есть и средство, и цель — захват государственного аппарата с его монополией на насилие. Сам этот аппарат в идеале тоже должен стать средством для достижения новой цели, т.е. построения коммунистического общества.

В ньюмановском постанархизме восстание и революция, а также насилие в обоих случаях отличаются по тем же критериям: «Помимо того, что восстание, по крайней мере в моём понимании, объявляет войну политическим институтам, ставя себя выше них (что, в конце концов, для государства может быть большим насилием, чем выражение людьми своего безразличия к нему?), оно, в то же время, отличается от революции ещё и в том смысле, что целью восстания не является вооружённый захват власти. Иными словами, восстание является “ненасильственным” именно в том смысле, что оно не превращает насилие в орудие завоевания власти. Поскольку оно безразлично к власти — ему не нужны ни ружья, ни взрывчатка» [6, с. 134–125].

И всё же насилие неизбежно присутствует в любом опыте радикальной политики, по определению использующей риторику и символику борьбы или войны (с государством, капитализмом, патриархатом, расизмом и т.д.). Вопрос заключается лишь в том, каковы манифестации и «этические контуры» этого насилия. Свою аргументацию Ньюман развивает в контексте «Размышлений о насилии» французского революционного синдикалиста Ж. Сореля, предложившего терминологическое разграничение «силы» и «насилия». Согласно Сорелю, «сила имеет целью установить социальный порядок, основанный на власти меньшинства, а насилие направлено на уничтожение этого порядка. Силу применяла буржуазия с самого начала новой истории, тогда как пролетариат действует теперь против неё и против государства насилием» [9, с. 170].

Сила, тем самым, становится у Сореля реальным, кровопролитным насилием со стороны господствующего класса, тогда как действия пролетариата обусловлены символически, а именно мифом о всеобщей забастовке. Сама всеобщая забастовка представляет собой непосредственное прямое действие со стороны рабочих, т.е. действие, не опосредованное никакими официальными институтами вроде профсоюзов или партий, инкорпорированных в существующие системы власти и капитализма. Миф в свою очередь мобилизует энергию рабочих через воспоминания о пролетарской борьбе и завоеваниях прошлого, взывая к аффектам и чувствам, которые «соответствуют различным проявлениям социалистической борьбы против современного общества» [9, с. 129]. Несмотря на отрицание постанархизмом классических революционных категорий вроде пролетариата, мысль Сореля резонирует с ним в том, что касается восприятия насилия в качестве «чистого средства», самодостаточного жеста, отражающего субверсию государства с его монополией на применение силы. Резюмируя свой анализ сорелевских «Размышлений» и их параллелей с постанархистской оптикой, Ньюман утверждает: «Насилие автономной революции или, как я предпочитаю говорить, восстания в силу своего дистанцирования от государства и стремления к нивелированию его власти, напротив, превращается в своего рода символическое и этическое насилие разрыва (rupture). Можно сказать, что восстание является насилием против существующего комплекса социальных отношений, а не насилием против людей» [6, с. 136].

Последующая рефлексия Ньюмана касательно насилия, которая является, на наш взгляд, наиболее оригинальной, разворачивается посредством рецепции идей немецкого философа и критика В. Беньямина, изложенных им в эссе «К критике насилия». В своей ранней работе о политической составляющей философии постструктурализма Ньюман уже обращался к Беньямину (наряду с Фуко и Дж. Агамбеном) в контексте неоднозначных отношений терроризма и государственной борьбы с ним. Отталкиваясь от рассуждений немецкого мыслителя о демаркации между незаконным и узаконенным насилием, а также от сформулированных им понятий правоустанавливающего и правоподдерживающего насилия, Ньюман показывал, что терроризм, будучи насилием, неподконтрольным государству, — а также альтернативным ему правоустанавливающим насилием, — представляет собой такой вызов государственной власти, который провоцирует своеобразный терроризм со стороны самого государства. «Парадокс закона заключается в том, что он неявно сопричастен насилию: насилие не может отменить закон, не установив вместо него новый правовой порядок; закон же не может отменить насилие, если сам не действует насильственно. Другими словами, сущностью закона является непреодолимое насилие, несмотря на попытки правоустановления отрицать это насилие в собственных основаниях» [16, с. 106]. В конечном же счёте, насилие и закон, как и насилие закона, так или иначе сопряжены с феноменом власти (из–за чего и представляет интерес именно анархистский — и, в данном случае, постанархистский — анализ, который по определению заряжен логикой, разоблачающей всякую власть).

В качестве примера, иллюстрирующего слияние правоустанавливающего и правоподдерживающего насилия, Беньямин приводит полицию, называя «позорной стороной этого ведомства» само указанное слияние. «Утверждение, что цели полицейского насилия всегда идентичны целям остального права или хоть как-нибудь связаны с ними, является абсолютно ложным. Скорее, “право” полиции обозначает в сущности то место, в котором государство, будто от бессилия, будто из–за имманентных связей внутри любого правового порядка, больше не может посредством права гарантировать свои собственные эмпирические цели, которых оно желает достичь любой ценой. Поэтому полиция “из соображений безопасности” действует в тех бесчисленных случаях, когда полиция не без некоторой связи с правовыми целями сопровождает гражданина по упорядоченной предписаниями жизни, грубо его оскорбляя, или просто-напросто надзирает за ним» [2, с. 78].

Иначе говоря, правоподдерживающая функция полиции, кажущаяся очевидной, дополняется правоустанавливающей в тех аспектах, в которых применение стандартного права затруднительно. Полицейское насилие разрешает это затруднение несколько парадоксальным образом, поскольку, как пишет Ньюман, «не находится целиком ни внутри, ни за его пределами, оно скорее занимает некую нейтральную территорию, где одно размывается в другом. Закон формулируется через насильственное правоприменение, которое он в то же время не может контролировать и которое выходит за его пределы. Насильственное превышение прав одновременно устанавливает границы закона и нарушает их» [6, с. 139]. То же относится к революционным проектам авангардистского толка, устанавливающим и поддерживающим новую правовую систему посредством насилия, чем и объясняется, в числе прочего, постанархистский скепсис к подобным проектам и их нарративам.

Дальнейшая же рецепция мысли Беньмина связана с артикуляцией такой формы насилия, которая выходила бы по ту сторону логики правоустанавления и правоподдержания. Решающей для Ньюмана здесь становится очередная пара концептов, сформулированная немецким философом: «мифическое насилие — божественное насилие». «Если мифическое насилие правоустанавливающее, — писал Беньямин, — то божественное — правоуничтожающее; если первое устанавливает пределы, то второе их беспредельно разрушает; если мифическое насилие вызывает вину и грех, то божественное действует искупляюще; если первое угрожает, то второе разит; если первое кроваво, то второе смертельно без пролития крови» [2, с. 90].

Именно божественное насилие становится для Ньюмана, во-первых, той философской артикуляцией анархического насилия, которое представляет собой чистое средство без цели, противопоставляющее справедливость закону и власти (хотя стоит отметить, что сам Беньямин называл справедливость принципом божественного целеполагания [2, с. 89]). Во-вторых, это насилие становится манифестацией онтологической анархии, поскольку оно «утверждает власть жизни над правом и ее к нему безразличие, в искуплении устраняя его власть над нами» [6, с. 143]. Из этого, в-третьих, вытекает, что божественное насилие имеет и этическое измерение, высвобождая жизнь от скрытой за всяким законом отчуждающей концепции вины. Нравственность становится не универсальным предписанием на все времена, но фактом конкретного опыта индивидов, групп и сообществ в конкретной же ситуации. Так, у Беньямина библейская заповедь «Не убий!» рассматривается «не как мера приговора, а как руководство к действию, предназначенное для отдельно действующего человека или сообщества, которые должны наедине с собой осмыслить её, а в чрезвычайных случаях даже взять ответственность на себя, отвернувшись от неё» [2, с. 92]. Такой подход, согласно Ньюману, отнюдь не ведёт к нигилизму — он именно анархичен в том смысле, что конституирует дискурс автономных этических действий вне детерминаций и ограничений закона. И «хотя постанархистскую политику так легко свести к простому отказу от насилия, мне удалось продемонстрировать, как понятие насилия может этически трансформироваться и сублимироваться в повстанческие формы действий против институционализированного насилия, которые сами по себе не являются кровопролитными» [6, c. 146].

Таким образом, сорелевская всеобщая стачка и божественное насилие Беньямина очерчивают, прежде всего, философские и этические контуры современной радикальной политики: прямое, не опосредованное никакими институциями действие и взаимодействие между восстающими, чьё символическое насилие заключено в самом выходе или даже исходе за рамки логики борьбы за власть; тактическая «форма этико-политического действия, в которой центральное место занимают самоопределение и организация вне этатистских режимов политики» [6, c. 172]. Поэтому, с точки зрения Ньюмана, ошибочно трактовать божественное насилие как нечто, что вдохновляет реальное политическое насилие, подобное якобинскому террору времён французской революции 1789–1794 гг. Такая трактовка характерна, в частности, для С. Жижека, с которым Ньюман полемизирует в другом своём раннем тексте: «Жижек прав, когда утверждает, что демократические восстания должны быть чем-то большим, чем просто сиюминутной трансгрессией — что они должны в какой-то момент выстроить для себя позитивную идентичность. И всё-таки он не прав, утверждая, что такая институционализация может иметь место лишь на уровне государства и только посредством Террора, а также за счёт свободы личности и автономии <…> [Божественное] насилие заключается не в кровопролитии и терроризме революционных элит, а в радикальной отмене и преодолении государственной власти» [17, с. 131, 132].

Ещё раз подчеркнём, что в случае с постанархизмом мы имеем дело с чисто философской оптикой, а не программной установкой или позицией в отношении насилия (хотя Ньюман и приводит примеры, позволяющие ему проиллюстрировать те или иные аспекты своей теории: сопровождавшиеся беспорядками протесты в Бразилии против Чемпионата мира по футболу в 2014 г., движение Occupy, антиглобалистское движение, некоторые события Арабской весны и др.). Другой теоретик постанархизма, Л. Колл, аналогичным образом разрабатывает идею символического, семиотического, «интерпретативного» насилия, апеллируя к текстам Ж. Бодрийяра и утверждая, что символический порядок государственной власти и капитализма («семиократия») первичнее их реальных эффектов, а потому важен, прежде всего, символический разрыв с этим порядком, субверсия на уровне знака [13]. То есть, в отличие от анализа непосредственных практик протестного насилия или ненасилия, которое имеет место у Гелдерлооса, постанархизм сосредоточен преимущественно на анализе того, каковы дискурсивные основания легитимного государственного насилия и его имманентные противоречия; какой тип контрнасилия приемлем с точки зрения антиавторитарных ценностей и возможно ли избежать обоюдной эскалации; можно ли концептуализировать насилие в обход стандартного политического языка и господствующей политической рациональности и т.п. И всё же, несмотря на отчётливый интеллектуализм постанархистской теории (впрочем, как и почти всей современной радикальной политической мысли), она, безусловно, резонирует с текущими политическими реалиями, неотъемлемой чертой которых является насилие.

Заключение

В связи с этими реалиями кажется неслучайным и, быть может, даже симптоматичным то, что современная политическая философия наследует и усиливает милитантную лексику классических текстов Т. Гоббса и К. Маркса с их «войной всех против всех» и классовой борьбой соответственно. Начиная с Фуко, который перевернул известный афоризм Клаузевица и предположил, что политика — это война, продолженная другими средствами [12], через, скажем, «фигуру солдата» у А. Бадью [1] можно наблюдать, что политика всё так же и даже интенсивнее мыслится в терминах столкновения, конфликта, разрыва и, наконец, насилия. Постанархизм здесь не исключение: Ньюман уже в своей первой книге разрабатывает «военную модель» (war model) политики и общества, которая рассматривает последние в терминах перманентного антагонизма, смещения и нестабильности [15].

Интересно в данном случае то, что философия, по сути, является отражением радикальных политических практик, которые в свою очередь нередко вдохновляются именно революционной теорией. И как раз эта обоюдная интенсификация мысли и действия вполне может быть названа ещё одной чертой «эпохи беспорядка», учитывая растущую политизацию всех сторон современной жизни — от массовой культуры, апеллирующей к текущей политической повестке, до социальных сетей, предельно чутких к политическим высказываниям, действиям или, напротив, бездействиям.

«Эра интенсивной политизации», о которой упоминал Ньюман в работе 2010 г. [17, с. 168], коррелирует с дискурсом «эпохи беспорядка» в том смысле, что политику и политическое в целом уже невозможно помыслить вне контекста антагонизма, конфликта, вызова или того, что социолог Й. Терборн мог бы назвать силами непочтительности [11]. А потому кажется, что и политизация повседневной жизни сегодня чревата усилением субверсивных импульсов и соответствующих настроений. Таким образом, вопрос о насилии, его формах и эффектах не просто остаётся актуальным, но в каком-то смысле становится для современности определяющим и непреодолимым. Равно как и вопрос об ответственности за его осуществление.

Что же касается Ньюмана и его постанархистской «беньяминизации» насилия, то здесь, как мы видели, предпринимается попытка примирить неизбежность насилия в радикальной политике с этической установкой недопущения кровопролития и принуждения. Насколько возможен и насколько эффективен такой синтез в контексте практики сопротивления государственному насилию — вопрос дискуссионный. Хотя с учётом политических реалий кому-то он может показаться чисто риторическим…

Примечания

1. Ткачёв И. Deutsche Bank предсказал наступление глобальной эпохи беспорядка. Она будет проходить под знаком холодной войны между Китаем и США [Электронный ресурс]. — Режим доступа: https://www.rbc.ru/economics/10/09/2020/5f58bf2b9a79476bc3680133 (дата обращения: 26.09.21).

2. Пятин А. Аналитики предупредили о рекордном росте неравенства более чем за 100 лет [Электронный ресурс]. — Режим доступа: https://www.forbes.ru/newsroom/finansy-i-investicii/419353-analitiki-predupredili-o-rekordnom-roste-neravenstva-za-bolee (дата обращения: 26.09.21).

3. Конечно, можно указать на частные тюрьмы (как это делает С. Жижек) или на частные военные компании как на примеры исключения, однако маловероятно, чтобы они функционировали вне правового поля, очерченного государством, которое и узаконивает их деятельность. Монополия государства на насилие не означает, что оно не может делегировать эту свою функцию бизнесу.

Литература

1. Бадью А. Загадочное отношение философии и политики. — Институт Общегуманитарных исследований, 2013. — 112 с.

2. Беньямин В. Учение о подобии. Медиаэстетические произведения. Сб. статей. — М.: РГГУ, 2012. — 288 с.

3. Будницкий О.В. Терроризм в Российской империи: краткий курс. — М.: Эксмо, 2021. — 272 с.

4. Вебер М. Власть и политика. — М.: Рипол-классик, 2017. — 432 с.

5. Гелдерлоос П. Как ненасилие защищает государство. — М.: Радикальная теория и практика, 2014. — 176 с.

6. Ньюман С. Постанархизм. — М.: Рипол-классик, 2021. — 208 с.

7. Оппенгеймер Ф. Государство: переосмысление. — М.: Проект RUSTATE.ORG, 2020. — 255 с.

8. Скотт Дж. Против зерна: глубинная история древнейших государств. — М.: Издательский дом «Дело» РАНХиГС, 2020. — 328 с.

9. Сорель Ж. Размышления о насилии. — М.: Фаланстер, 2013. — 293 с.

10. Талеров П.И. Классический анархизм в теории и практике российского революционного движения. 1860-е — 1920-е гг.: Монография. — СПб.: Институт иностранных языков, 2016. — 480 с.

11. Терборн Й. От марксизма к постмарксизму? — М.: Изд. Дом Высшей школы экономики, 2021. — 256 с.

12. Фуко М. Нужно защищать общество: Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1975–1976 учебном году. — СПб.: Наука, 2005. — 312 с.

13. Call L. Postmodern Anarchism. Maryland, MD: Lexington Books, 2002. — 159 p.

14. May T. The Political Philosophy of Poststructuralist Anarchism. — Pennsylvania: Pennsylvania State University Press, 1994. — 165 p.

15. Newman S. From Bakunin to Laсan: Anti-authoritarianism and the Dislocation of Power. — Maryland, MD: Lexington Books, 2001. — 197 p.

16. Newman S. Power and Politics in Poststructuralist thought: New Theories of the Political. — London: Routledge, 2005. — 193 p.

17. Newman S. The Politics of Postanarchism. — Edinburgh: Edinburgh University Press, 2010. — 200 p.

18. Tilly Ch. War Making and State Making as Organized Crime // Bringing the State Back In / Ed. by P. Evans, D. Rueschemeyer, and Th. Skocpol. — Cambridge: Cambridge University Press, 1985. — P. 169–178.

• Оформление: кадры из фильма «Все копы — ублюдки». 2012. Италия, Франция. Реж. Стефано Соллима.

• Впервые опубликовано: журнал «Интеллект. Инновации. Инвестиции» (№4, 2021. С. 102–109).

Для настоящей публикации в исходный текст внесены изменения.